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L'éthique et la recherche

Femmes européennes, terrains amérindiens : terra nullius de l’éthique ?

Réflexions sur les pratiques de recherche1
Julie Giabiconi

Résumés

Cet article part du constat que les transformations, depuis les années 1960, des relations entre autochtones et chercheurs dans le monde nord-américain et la recherche anglophone, ainsi que leurs répercussions s’agissant de l’éthique, ne s’observent pas ou peu en Europe, plus précisément en France ou en suisse. Je pose la question des implications de ce « vide » (relatif) sur les pratiques des jeunes chercheurs menant des recherches avec/pour les peuples autochtones, à partir de mon cheminement en tant que femme française, réalisant une recherche ethnographique en terrain Dènè (dans le nord-ouest de la Saskatchewan). Enfin, au-delà des critiques de la bureaucratisation des relations autochtones-chercheurs, l’article cherche aussi a souligner d’autres dimensions de l’éthique, plus processuelles, et non écrites, qui gouvernent ces relations.

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Texte intégral

Introduction

  • 1  Dans le cadre de cette recherche, j’ai bénéficié de l’appui d’Affaires Étrangères et Commerce Inte (...)
  • 2  Institutional Review Boards, comités institutionnels d’éthique ou « comités d’éthique de la recher (...)
  • 3  Pour un historique des enjeux, principes et procédures éthiques spécifiques à l’anthropologie depu (...)
  • 4  L’ajout des deux chapitres sur la recherche avec les Peuples autochtones et la recherche qualitati (...)

1Les transformations de la recherche avec les Peuples autochtones au cours des cinquante dernières années sont considérables, s’agissant notamment des procédures éthiques qui les encadrent. Dans le cas de l’anthropologie, Laurent Jérôme montre comment, dans le contexte de décolonisation de la recherche, « l’institution » s’est imposée comme nouvel interlocuteur entre chercheurs et Autochtones, par l’intermédiaire des protocoles de recherche et des codes éthiques, entraînant une « bureaucratisation de leurs rapports » (2008 : 180). La « bureaucratisation de l’éthique », s’agissant spécifiquement de l’ethnographie, était déjà dénoncée dès les années 1980 aux États-Unis (Jordan, 1981), et l’est encore aujourd’hui. Par exemple, la revue American Ethnologist y consacrait en 2006 un numéro intitulé « IRBs2, régulation bureaucratique et liberté académique ». En effet, en Amérique du Nord et dans la recherche anglo-saxonne, les questions éthiques spécifiques à l’anthropologie sont l’objet de débats, de discussions et de publications intenses depuis la fin des années 19603. Les associations professionnelles ont souvent aussi codifié leurs pratiques. Ainsi, l’American Anthropological Association (1998) est dotée d’un code d’éthique depuis 1971 (Fluehr-Lobban, 2003 : 12), qui a évolué et dont la dernière version date de 1998. L’un des problèmes principaux que rencontrent les anthropologues qui doivent se soumettre aux régulations institutionnelles de l’éthique, et l’une de leurs critiques est que le modèle biomédical pris comme socle de référence ne correspond pas aux conditions et contraintes de la recherche anthropologique ; une autre critique majeure concerne les modalités d’application et la question du consentement éclairé. Au Canada, la deuxième édition de l’Énoncé de politique des trois conseils (ÉPTC 2) essaie de prendre en compte ces critiques en consacrant un chapitre à la recherche avec les Peuples autochtones (chapitre 9) et un à la recherche qualitative (chapitre 10)4 (Conseil de recherches en sciences humaines du Canada, Conseil de recherches en sciences naturelles et en génie du Canada, Instituts de recherche en santé du Canada, 2010). Enfin, de plus en plus d’organisations autochtones et de Premières Nations se dotent de leur propre protocole de recherche (par exemple, l’Assemblée des Premières Nations du Québec et du Labrador).

  • 5  Et dans la plupart des pays du Commonwealth (Macdonald, 2010).
  • 6  Voir cependant Bonte (1991).

2Ce constat est valable pour l’Amérique du Nord et le Royaume-Uni5, mais qu’en est-il en France ou en Suisse ? La comparaison est saisissante, comme le montre Daniel Cefaï : « En langue française, alors que le comité d’éthique de la Société d’anthropologie appliquée du Canada élaborait un code de déontologie professionnelle en 1983, l’Association française des anthropologues abordait la question en 1992 pour constater qu’elle n’avait presque jamais été posée auparavant » (2003 : 607)6.

  • 7  Que ce soit au Canada ou ailleurs, en contexte autochtone ou non.
  • 8  Où il y a pourtant aussi des Peuples autochtones, les Kanak pour la France par exemple.

3En outre, dans ces pays, les régulations institutionnelles des procédures éthiques pour les sciences sociales sont encore quasiment inexistantes, bien que cela soit en train de changer, particulièrement dans le domaine de l’anthropologie de la santé (Desclaux et Sarradon-Eck, 2008). Ces transformations rendent compte et participent aussi plus généralement d’un processus de « judiciarisation croissante des rapports sociaux » (Laurens et Neyrat, 2010 : 11 ; Commaille et Dumoulin, 2009). Néanmoins, pour l’heure, n’importe quel étudiant en sciences sociales peut partir faire une recherche sans passer par un comité d’éthique7. Par conséquent, ce qui peut sembler inconcevable au Québec et au Canada est encore pratique courante en Europe8. Est-on face à une terra nullius européenne en matière de formalisation de l’éthique ?

  • 9  Elle ouvre son texte ainsi : « Il y a des lectures dont on ne sort pas indemne » (se référant à Mi (...)

4Cette relative « liberté » du côté institutionnel confère au chercheur une plus grande responsabilité sociale, notamment dans sa prise de contact et la mise en place de sa démarche avec les Peuples autochtones avec lesquels il envisage de travailler. En partant de ce constat où les chercheurs européens en sciences sociales peuvent encore, dans une large mesure, « passer à travers les mailles du filet » des comités d’éthiques, j’argumente que l’éthique personnelle du chercheur prend alors une place prépondérante dans ses relations avec les sujets de son étude, en m’appuyant sur la notion de « responsabilité » du chercheur de Florence Piron9 et son « type idéal » du « chercheur solidaire » (Piron, 1996). Ici, je considère l’éthique à la fois comme « façon de diriger sa conduite » (Matthey, 2005 : 2) et en tant que « pratique réfléchie de la liberté » (Foucault, 1984 : 711). Cette position ne repose pas sur un individualisme primaire, car le chercheur est une figure sociale : ses actes et écrits ont des conséquences dans la production du savoir et ses rapports au pouvoir. De plus, pour l’anthropologue, principalement et irrémédiablement, sa position même de chercheur dépend des relations qu’il construit avec les acteurs sur son terrain. En effet, une fois sur le terrain, se joue une autre dimension de l’éthique de la recherche, qui n’est pas toujours, et pas partout, codifiée par écrit mais qui n’en est pas moins fondamentale.

  • 10  Je parlerai ici d’anthropologie sociale et culturelle, avec les branches que sont l’ethnologie et (...)
  • 11  En l’occurrence, les articles de Gisquet (2010) et d’Eysermann (2010).

5J’aborde cet aspect à partir de mon expérience, où j’essaie de comprendre les protocoles formels et informels à respecter pour entreprendre ma recherche avec les citoyens de la Première Nation de Buffalo River. À travers le récit réflexif sur les pratiques de recherche d’une doctorante européenne s’engageant sur un terrain autochtone au Canada, je cherche à pointer certains enjeux et dilemmes éthiques plus généraux. J’évoque des tensions inhérentes à l’anthropologie10, à ma position sociale dans le champ des recherches avec les Peuples autochtones et en tant que chercheuse. Enfin, je brosse quelques pistes pour stimuler la réflexion sur la transformation des valeurs et de l’action dans la recherche avec les Peuples autochtones que cherche à examiner ce numéro. En cela, cette contribution s’inscrit dans le prolongement des « études sur les enjeux et dilemmes de la posture participante11 » dans la recherche de terrain du numéro d’Éthique Publique consacré à la « responsabilité sociale et éthique de la recherche » (Larouche et Piron, 2010 : 8).

6D’abord, pour répondre à l’une des questions que me posent souvent tant mes collaborateurs dènè que les universitaires canadiens : comment une étudiante française vient-elle à travailler avec les membres d’une Première Nation du nord-ouest de la Saskatchewan ?

Parcours : de Genève et l’Organisation des Nations Unies à la réserve de Buffalo River (et retour) : 2004-2012

  • 12  Les Dènè (plus précisément Denesuline) de Buffalo River appartiennent au groupe linguistique des A (...)

7Née en France, j’y ai obtenu un master avant d’entamer un doctorat en Suisse, sous la direction d’Isabelle Schulte-Tenckhoff, anthropologue et spécialiste des traités autochtones et du Canada. J’ai commencé à m’intéresser aux questions autochtones en 2004, alors que j’étais inscrite en licence d’ethnologie. L’un des enseignants nous parla du mouvement international des Peuples autochtones et de leurs activités au sein du Groupe de travail sur les Peuples autochtones (GTPA) à l’Organisation des Nations Unies (ONU) à Genève. Peu de temps après, ce même professeur me présenta celui qui était alors l’émissaire spécial du chef de la Nation Dènè12 de Buffalo River, qui devint mon interlocuteur principal pour mon travail de mémoire. Je l’accompagnai à plusieurs reprises dans ses déplacements à Genève, et c’est par son intermédiaire que je me suis rendue pour la première fois sur la réserve de Buffalo River, dans le nord-ouest de la Saskatchewan, en 2006.

  • 13  Le Traité 10 a été signé en 1906 entre diverses nations cri et dènè et les commissaires représenta (...)

8La Première Nation de Buffalo River a entamé des démarches au niveau international dès 2001, car ses représentants considéraient qu’ils avaient épuisé les recours devant les instances juridiques canadiennes sans obtenir gain de cause. Or, au cœur du problème opposant la Première Nation au gouvernement du Canada se trouve la question territoriale, et plus précisément un « conflit d’interprétation » (Schulte-Tenckhoff, 1997 : 48, 119 ; 1998 ; 2008) autour du Traité 1013, entre la version écrite « officielle » défendue par le gouvernement canadien, et la version orale transmise de génération en génération au sein du groupe dènè signataire du traité. L’importance et l’actualité de ce traité, remontant à plus d’un siècle, sont apparues de façon criante au cours de l’affaire Catarat & Sylvestre v. Queen qui oppose depuis 1996 deux chasseurs dènè au gouvernement de la Saskatchewan et du Canada. Cette affaire est au cœur de toutes les démarches internationales initiées par la Nation Dènè de Buffalo River entre 2001 et 2007 (pour une description plus détaillée, voir Giabiconi, 2011).

9En avril 2006, je me suis rendue à Dillon, sur la réserve de Buffalo River, pour participer à une réunion entre une équipe internationale de délégués autochtones, d’avocats, d’universitaires et les membres de la Première Nation. Cette réunion visait à examiner les différentes stratégies juridiques envisageables pour ces derniers. Elle m’a permis de rencontrer sur le terrain les acteurs d’une lutte pour la reconnaissance de leurs droits issus de traité et le droit à choisir les modalités de leur développement. J’y ai entendu le témoignage d’aînés sur leur manière de chasser sur leur territoire traditionnel, et notamment l’incidence tragique sur leur mode de vie de la décision du gouvernement canadien de créer en 1954 le polygone de tir aérien de Primrose Lake, les privant de l’utilisation de plus de 11 630 km2 de territoires de chasse et de piégeage traditionnels. Ce polygone de tir se situe à la fois sur les provinces de l’Alberta et de la Saskatchewan, ainsi que sur les zones des Traités 6, 8 et 10. Aujourd’hui encore, le Traité 10 est au centre des conflits entre les Dènè et les gouvernements provincial (Saskatchewan) et fédéral. Les instances gouvernementales arguent qu’en signant le traité, les Dènè renonçaient à tous les droits sur les terres, alors que du côté de ces derniers, on oppose le fait que les commissaires leur ont garanti qu’ils ne verraient pas leur mode de vie, basé sur la chasse, la pêche et le piégeage, entravé ou menacé par l’adhésion au traité.

10Le fait d’entendre ces récits et de constater l’investissement considérable d’une grande partie de la communauté dans cette bataille juridique, avec la responsabilité de construire un futur pour leurs enfants, m’a confortée dans la décision d’entreprendre un travail avec eux sur le Traité 10. Ce premier voyage sur la réserve fut donc décisif dans le choix et la construction de ma recherche de master (Giabiconi, 2008), puis du doctorat que je poursuis actuellement. Les conditions de cette « entrée sur le terrain » me prédisposaient à une attitude d’engagement auprès des membres de la Première Nation, avec tous les dilemmes et les questionnements qu’elle pose (sur ce thème, voir Current Anthropology, 2010, sur l’« anthropologie engagée »), comme nous allons le voir.

11Mes lectures, les discussions et les enseignements de certains de mes professeurs de l’époque, américanistes ou s’intéressant à la « question des Peuples autochtones » (Schulte-Tenckhoff, 1997), me rendaient sensible aux dimensions éthiques de la recherche, non pas en termes de formalisation ou de régulation, mais plutôt dans les rapports intersubjectifs avec les sujets de la recherche, ces « autres » que l’on cherche à comprendre. Grâce à l’anthropologie, j’avais découvert un monde fascinant, que ce soit en observant les débats au sein du Groupe de travail sur les Peuples autochtones à Genève ou en me rendant sur la réserve. Simultanément, je réalisais l’ambivalence et les tensions inhérentes à cette discipline, par l’histoire de ses relations avec la colonisation et, de fait, avec les Autochtones, en particulier les Amérindiens.

12Ici, je suspends le récit pour aborder trois points qui contextualisent le propos : le premier concerne les définitions de « Peuples autochtones ». Dans le second, il s’agit de préciser la place de l’anthropologie dans la recherche avec les Peuples autochtones, plus précisément de l’ethnographie et du travail de terrain, à la fois sous l’angle des rapports entre anthropologie et colonialisme, et des relations entre anthropologues et « Indiens ». Enfin, le dernier évoque le courant de décolonisation de la recherche et son influence sur les relations Autochtones-chercheurs.

Peuples autochtones : définitions

  • 14  L’article 35(1) de la Loi constitutionnelle de 1982 stipule en effet que « [l]es droits existants  (...)

13Le Canada reconnaît et définit dans sa Constitution les droits ancestraux et issus de traités des Peuples autochtones, qui sont les « Indiens, [l]es Inuit et [l]es Métis14 ». Au plan international, c’est la définition de travail de José Martínez Cobo qui est utilisée (1987 : §§379, 381). Définition relationnelle, elle comporte les éléments suivants : antériorité dans un territoire donné ; conquête ou colonisation ; situation de non-dominance et revendication identitaire (Schulte-Tenckhoff, 2004 : 136). Ainsi, l’« autochtonie » ne prend sens qu’en fonction du rapport social spécifique que constitue la colonisation.

14Voyons maintenant les rapports entre l’anthropologie, le colonialisme et les Peuples autochtones. Cette triangulation permet de mieux appréhender la spécificité des questions éthiques qui se posent dans ce domaine, pour les chercheurs et les institutions – qui peinent encore à s’en saisir.

Anthropologie, colonialisme et peuples autochtones

15Les liens entre l’anthropologie et le colonialisme sont irréfutables et ont fait l’objet de myriades de débats et de publications. En témoignent deux formules, certainement bien connues des étudiants : pour les francophones, Claude Lévi-Strauss qualifiant l’ethnologie de « fille du colonialisme » ; pour les anglophones, Kathleen Gough désignant l’anthropologie comme « enfant de l’impérialisme » (1968). De nombreux auteurs se sont intéressés à ces rapports – par exemple, Talal Asad (1973) et George W. Stocking Jr. (1991). Peter Pels, qui par ailleurs s’intéresse beaucoup aux questions éthiques en anthropologie (1999, 2005), avance que

pour les anthropologues, plus que pour n’importe quel autre type d’universitaire, le colonialisme n’est pas un objet historique qui reste externe à l’observateur. La discipline descend et est toujours en train de lutter avec les techniques d’observation et de contrôle qui ont émergé de la dialectique coloniale de la gouvernementalité occidentale (1997 : 164).

16Aussi, pour lui,

l’anthropologie du colonialisme est aussi et toujours une anthropologie de l’anthropologie, car dans beaucoup d’aspects méthodologiques, organisationnels et professionnels la discipline conserve la forme reçue lorsqu’elle émergea des – bien qu’en partie en opposition – circonstances coloniales du début du xxe siècle (1997 : 164-165).

17Ces travaux et ceux qui se placent dans la même veine illustrent l’attitude critique des anthropologues sur l’histoire des pratiques, valeurs et représentations à l’œuvre dans l’exercice de la discipline. Ceci les conduit à appliquer cette même réflexivité à leurs propres pratiques et à l’anthropologie contemporaine. Pels insiste sur le nombre grandissant de travaux qui analysent le « colonialisme comme une lutte qui renégocie constamment la balance entre domination et résistance » (1997 : 164). Ils participent par conséquent à reconnaître et à réintégrer pleinement les Autochtones dans les rôles d’acteurs qu’ils ont toujours tenus dans cette histoire. En effet, la présence active des Peuples autochtones, ces « autres » que l’anthropologie étudiait, était souvent occultée dans les textes ethnographiques, leur rôle relégué à celui d’agents passifs – voir notamment la critique majeure de Johannes Fabian et sa thèse du « déni de co-temporalité » ([1983] 2002). Ce fut l’un des enjeux majeurs du courant postmoderne dans les années 1980.

18Les Autochtones ont d’ailleurs été et comptent parmi les critiques les plus féroces du passé et de la colonialité de l’anthropologie ; ils ont poussé les anthropologues à se confronter à cet héritage. Par exemple, dans la longue histoire des relations entre « Indiens » et anthropologues, Vine Deloria Jr. tient une place emblématique (Biolsi et Zimmerman, 1997). Fer de lance de la critique autochtone du colonialisme, il fut en effet l’un des premiers, en 1969, dans Custer Died for Your Sins ([1969] 1988) à dénoncer avec mordant et humour l’invasion des anthropologues sur les réserves et leur attitude coloniale, constituant les « Indiens » en objets d’étude, oubliant qu’ils étaient aussi des sujets.

19Tout récemment, Orin Starn (2011), James Clifford (2011) et Audra Simpson (2011) débattent de « l’étrange mariage entre l’anthropologie et l’Amérique autochtone » dans Cultural Anthropology. Starn distingue trois phases dans l’histoire troublée des relations entre anthropologues et Autochtones, plus particulièrement aux États-Unis, que je résume ici. Dans un premier temps – des débuts de la discipline jusqu’à une période avancée de la première moitié du xxe siècle –, les « Indiens » étaient l’objet d’étude privilégié des anthropologues, leur « gagne-pain ». Les critiques au vitriol de Deloria Jr. à la fin des années 1960 sont représentatives d’une période tourmentée, de « brouille » (estrangement), dans l’histoire de ces relations, marquée par le mouvement panamérindien de revendications sociales et politiques du « pouvoir rouge » (Red Power), qui contribua à augmenter la « suspicion autochtone et même l’hostilité envers les anthropologues » (Starn, 2011 : 184). Enfin, pour la période récente, Starn parle d’une tentative de rapprochement, page ouverte de l’histoire où des anthropologues autochtones (dont beaucoup de femmes) sont souvent en première ligne (2011 : 180).

20Pour finir cette triangulation, voyons comment ces transformations dans les relations entre Autochtones et anthropologues participent de et s’inscrivent dans la décolonisation de la recherche, ainsi que leurs répercussions en termes d’éthique.

Décolonisation de la recherche

  • 15  Dans cette contribution, elle présente un historique très utile de la recherche sur (puis avec, et (...)

21L’ouvrage de Linda Tuhiwai Smith, paru en 1999 et réédité en 2005, est représentatif du courant de décolonisation de la recherche à l’œuvre depuis les années 1990. Dans les contextes québécois et canadien, les chercheurs abordent aussi ces questions, avec leurs spécificités et leurs similitudes (voir par exemple Gagné et Salaün, 2009 ; Jérôme, 2008 ; Lévesque, 2009 et Poirier, 2009). Ainsi, et pour résumer, Carole Lévesque évoque comment « [d]’objet d’étude lointain et extérieur, les Autochtones se sont imposés peu à peu comme sujets connaissants et réflexifs, véritables sujets anthropologiques » (2009 : 462). Quant à Sylvie Poirier15, elle constate que « les questions autochtones sont devenues depuis peu une affaire publique » (2009 : 333). Et par conséquent, les enjeux éthiques qu’elles soulèvent le deviennent aussi.

22Ces transformations dans les rapports entre Autochtones et chercheurs se sont répercutées au niveau institutionnel,

surtout dans les pays anglo-saxons, par le développement d’exigences plus grandes en matière de recherche avec les Autochtones au sein des organismes subventionnaires, ainsi que dans les universités, entre autres, dans des comités d’éthique de la recherche dont tout chercheur doit obtenir l’approbation avant de commencer sa collecte de données (Gagné et Salaün, 2009 : 26-27).

23En retour, les critiques sur la bureaucratisation des rapports que ces évolutions ont entraînées n’ont pas tardé (Jérôme, 2008), se joignant à celles, plus générales et déjà nombreuses, sur la « bureaucratisation de l’éthique » (par exemple, Jordan, 1981 ; Gagnon, 2010).

24Fait intéressant, qui me permet de clore ce « triangle contextuel » et de reprendre le fil de mon récit, Natacha Gagné et Marie Salaün s’empressent de préciser que « […] cette situation n’a pas d’équivalent en France : les exigences en matière de recherche quand on travaille avec les Autochtones sont tout simplement ignorées du point de vue institutionnel pour l’instant » (Gagné et Salaün, 2009 : 26-27). Est-on réellement face à une terra nullius européenne en matière de formalisation de l’éthique ? Quelles en sont les implications pour les chercheurs en termes d’éthique de la recherche avec les Peuples autochtones ?

L’éthique en pratiques : pressions et négociations

25En 2010, soit quatre ans après ma première visite sur la réserve de Buffalo River, j’ai effectué un deuxième séjour au Canada de six mois. N’ayant à l’époque pas de financement, j’avais lutté – comme beaucoup d’autres étudiants – pour trouver un moyen de me rapprocher de ce « terrain » que j’envisageais. Je m’étais démenée pour obtenir une bourse suisse de mobilité, grâce à laquelle j’ai pu être accueillie à la faculté d’études autochtones de l’Université de l’Alberta. Pour honorer les conditions de la bourse, je devais suivre et obtenir les crédits d’un enseignement.

26J’y voyais au départ une sorte de « prix à payer » pour financer ce qui était mon objectif principal, me rendre sur le terrain. C’était néanmoins l’endroit d’où préparer et (re)prendre contact avec les Dènè de Buffalo River que j’avais rencontrés en 2006. En réalité, ce séjour universitaire fut crucial dans la négociation de ma position avec mes interlocuteurs dènè ; j’y reviendrai.

  • 16  Ou « territoire sans maître ». J’utilise cette métaphoreen référence à un article de Michael Asch (...)

27Ce n’est réellement qu’en arrivant à l’université que j’ai réalisé le fossé qui existait au niveau de l’institutionnalisation de l’éthique entre là d’où je venais et le Canada. Effectivement, il existe toujours peu – voire pas – de régulation institutionnalisée de la recherche en sciences sociales en France et en Suisse, les deux pays où j’ai été formée et où repose mon affiliation académique. Les universités n’y sont pas encore dotées de comités d’éthique de la recherche avec passage obligatoire pour les chercheurs en sciences sociales. Toutefois, on ne se trouve pas non plus en terra nullius16 par rapport à l’éthique de la recherche : les débats existent et en attestent, sans vraiment, il est vrai, que les spécificités des questions relatives aux Peuples autochtones ne soient pensées. Ceci est grandement lié aussi à l’histoire de la colonisation dans ces pays, et notamment en France, où la tradition républicaine ne reconnaît pas l’existence des Peuples autochtones (voir Gagné et Salaün, 2009, sur cet aspect).

  • 17  Elle est entrée en vigueur le 1er avril 2010. Le paragraphe 3. c) porte sur « les personnes faisan (...)
  • 18 Accessible sur le site http://www.seg-sse.ch/fr/commissions/gred.shtml, consulté le 19 mars 2012.

28EnSuisse, l’Université de Genève s’est dotée d’une Charte d’éthique et de déontologie en 201017. La Société Suisse d’Ethnologie (SSE) réfléchit sur la question d’une charte éthique depuis 2006. En 2008, la création du Groupe de Réflexion Éthique et Déontologique (GRED) a conduit au refus de l’adoption d’une charte et à la publication d’une prise de position publiée en 201018. En 2011, le GRED lançait un appel à contributions pour prolonger la réflexion sur les questions éthiques. En France, l’Institut de recherche pour le développement (IRD) ou l’Institut français de recherche pour l’exploitation de la mer (Ifremer), organismes subventionnés par l’État, ont leurs principes de bonne conduite, ainsi que des comités d’éthique consultatifs, respectivement depuis 2000 et 2001. Le Centre national de la recherche scientifique (CNRS) est doté d’un comité d’éthique, instance consultative indépendante, depuis 1994. Ces récents développements peuvent être perçus comme un pas vers l’instauration de comités d’éthique dans les universités, ce qui soulève des débats houleux, puisque les anthropologues français y sont plutôt hostiles. Didier Fassin est l’un de ceux qui ont beaucoup écrit sur le sujet, en anglais et en français ; il travaille sur des terrains africains et dans le champ de la santé (2006 ; 2008).

29Ainsi, ma confrontation avec la dimension institutionnelle de l’éthique fut très tardive. Ceci ne fit que renforcer mes peurs et la pression que je ressentais, déjà consciente et très sensible aux questions éthiques soulevées par la recherche avec les Peuples autochtones, dans le contexte que je viens de décrire.

30Arrivée à Edmonton en avril 2010, j’ai choisi de suivre un cours sur les méthodes de recherche archivistique s’agissant des droits autochtones et issus de traités, qui comprenait une semaine de mise en pratique à Bibliothèque et Archives Canada à Ottawa. C’était complètement nouveau pour moi sur le plan méthodologique, néanmoins cela entrait tout à fait dans mes thématiques de recherche.

31En côtoyant les chercheurs et les étudiants, j’ai très vite réalisé que travailler avec les Autochtones était en fait perçu avec ambivalence. D’une part, à cause du poids des procédures éthiques qui effraient et freinent les étudiants débutants comme les chercheurs chevronnés ; d’autre part, parce que les relations entre le monde académique et celui des « communautés » semblent toujours marquées par la suspicion et l’hostilité évoquées précédemment à travers les travaux de Starn (2011), Gagné et Salaün (2009) et Jérôme (2008). Dans ces conditions, tout se passe comme s’il était plus simple de travailler avec les documents « pour » les Autochtones – bien que l’accès à certaines archives soit loin d’être aisé – plutôt que de travailler « avec » eux, dans un rapport intersubjectif, comme le requiert l’enquête de terrain en anthropologie.

32Au départ, ce que je percevais comme un « éloignement de l’humain » m’a donc beaucoup étonnée. De plus, je remarquai que si les chercheurs rattachés à la faculté d’études autochtones travaillaient beaucoup à partir de sources archivistiques, avec des perspectives historiques, juridiques, de sciences environnementales ou politiques, en revanche, les membres de la faculté d’anthropologie ne travaillaient que très rarement en contexte autochtone. La rivalité entre les deux départements était d’ailleurs perceptible. Dans cette université, j’avais l’impression que l’anthropologie et les Peuples autochtones ne se croisaient pas, alors même que leurs histoires s’entremêlent. Dès lors, ma position hybride devait paraître d’autant plus étrange pour les deux parties.

33Ces impressions que je décris sont plus largement vérifiées, notamment par les enquêtes du sociologue Will C. van den Hoonaard, qui documentent certains effets pervers des régulations institutionnelles de l’éthique au Canada (2002 ; van den Hoonaard et Connolly, 2006). Elles montrent en effet qu’à cause de ces régulations, de nombreux chercheurs et étudiants délaissent les enquêtes de terrain prolongées – avec observation participante – et se rabattent sur des entretiens, sans forcément être « immergés » dans le groupe qu’ils étudient. De là, on peut inférer que cette attitude est d’autant plus prégnante quand le travail touche aux Peuples autochtones, où il semblerait, comme le souligne Jérôme, que « […] dans un contexte aussi sensible, toute recherche devienne nécessairement politique » (2008 : 184).

34Dans le même temps, j’éprouvais moi-même des difficultés à (re)prendre contact avec les personnes rencontrées lors de ma première visite sur la réserve, et à obtenir leur « feu vert » pour m’y rendre à nouveau. Le fait que quatre ans s’étaient écoulés depuis ma première et unique visite explique en partie ces contrariétés. Durant les dernières années en effet, le contexte politique local avait beaucoup changé, notamment en ce qui concerne les stratégies à l’international qui avaient rendu ma venue possible. Les raisons tenaient, je crois, aussi et surtout à une maladresse certaine de ma part – je le réalise après coup – dans ma manière de demander l’autorisation de venir, redoublée par une conscience aiguë du climat de méfiance qui règne encore entre chercheurs et Peuples autochtones.

35Ainsi, durant quelques mois, je ne savais pas s’il serait possible de travailler avec ces personnes dont la rencontre avait largement influencé le choix même de mon sujet de thèse et mon parcours académique. Par conséquent, la perspective de m’immerger dans les archives et les documents tout en continuant à travailler sur la même thématique me semblait à ce moment un bon moyen de concilier avec la pression et l’angoisse que je ressentais à l’idée que ce terrain n’arrive pas, qu’il ne s’achève avant même d’avoir commencé. La pression, parce que ma thèse et mon statut même de chercheuse en dépendaient, mais l’angoisse aussi parce que je voulais revoir et travailler avec ces personnes dont la rencontre m’avait impressionnée, inspirée, motivée à un niveau plus personnel. Le travail archivistique constituait donc un moyen de rester proche de mon sujet de recherche, si les sujets, participants en chair et en os de ma recherche, refusaient de travailler avec moi.

36Après quelques mois de doutes et d’incertitudes, j’ai réussi à obtenir la permission de me rendre sur la réserve de Buffalo River pour ce que je considérais comme un « pré-terrain ». Ce « feu vert » ne m’a été donné ni par un comité d’éthique ni par le chef et les conseillers de la Première Nation. Il prit la forme d’un simple coup de téléphone de Gran’ma’, une respectable aînée née à Dillon – sur la réserve de Buffalo River –, mais qui vit actuellement sur une autre réserve. Je l’avais rencontrée lors de la réunion de 2006 et connaissais bien son fils. Elle savait mon envie de me rendre à Dillon. Après une dizaine de jours passés avec elle, un bel après-midi de juin, elle m’annonça qu’elle avait passé un coup de fil à Dillon : ce fut le sésame qui m’ouvrit les portes de personnes-clés sur la réserve. Selon les procédures éthiques, j’aurais déjà dû, à ce stade, obtenir l’autorisation des autorités politiques. Or, je voulais passer un peu de temps avec les gens, prendre le temps de les connaître et leur donner aussi l’occasion de me connaître. Non pas à travers le seul prisme de ma recherche, mais plutôt comme Julie, personne qui était déjà venue quatre ans auparavant. En résumé, je voulais voir si le « courant passait » toujours, avant toute autre chose.

  • 19  Jour de la Fête du Canada.
  • 20  À un niveau très concret, il n’y a ni hôtel ni chambres à louer sur la réserve. Ce n’est pas une d (...)

37La veille du 1er juillet19 2010, au volant de ma petite voiture de location, armée de mes souvenirs, d’un coffre rempli de provisions et d’une montagne d’appréhension toutefois mêlée d’excitation, je suis donc arrivée à Dillon, territoire de la Première Nation de Buffalo River. J’ai « atterri20 »chez l’un des acteurs-clés de toute l’affaire, James Sylvestre, qui m’a conduite en premier lieu à m’intéresser aux questions autochtones. James est l’un des deux chasseurs inculpés, dans l’affaire Catarat & Sylvestre v. Queen, d’avoir chassé un orignal sur le polygone de tir aérien de Primrose Lake. Pour lui, comme pour tous les membres de la Première Nation, le Traité 10 lui garantit le droit de chasser sur tout le territoire couvert par le traité (pour les détails de l’affaire, voir Gulig, 1998 et 2005 ; Giabiconi, 2011).

  • 21  Ce que je qualifie de « minorité active » est très proche de ce que décrit Jérôme (2008 : 187), qu (...)

38James fait partie de ceux que j’avais appelés la « minorité active » (Moscovici, [1976] 1996) de la Première Nation, dans mon mémoire de master (Giabiconi, 2008). Il s’agit des personnes qui se mobilisent activement pour la reconnaissance de leurs droits issus de traité et de leur droit à l’autodétermination, et jouent un rôle important dans la création de la dynamique internationale autour de leurs revendications. Aujourd’hui, cette action internationale semble entre parenthèses, néanmoins les membres de cette « minorité active » s’investissent toujours, aux niveaux local et national, dans les projets politiques, sociaux et culturels de la Première Nation21.

  • 22  Notamment, les « powwows » et les « Treaty Days ». Ces derniers sont des jours de célébration auto (...)

39Pendant une quinzaine de jours, j’ai participé à la vie de la famille et de la communauté, leur donnant et me donnant le temps de faire connaissance, autour des activités et dans les interactions quotidiennes. Très vite, j’ai essayé de dépasser le statut d’invitée, de visiteuse à laquelle on doit l’hospitalité. J’ai donc fait la vaisselle, le thé, les courses, rempli le frigo, gardé les enfants, plié le linge, fait le ménage. J’acceptais quelques petites tâches que l’on me confiait. La maison de James est un lieu de passage, j’y croisais donc beaucoup de membres de la Première Nation. Durant ces deux semaines, nous avons pêché, voyagé, rendu des visites, participé aux festivités estivales22 où les Autochtones de toute la région se retrouvent chaque année. Nous avons ri, beaucoup. J’ai rencontré les conseillers, la chef, les aînés, les jeunes durant les nombreuses activités organisées. Lorsque quelqu’un me demandait ce que je faisais là, je répondais honnêtement : j’avais ressenti quelque chose de très spécial pour les personnes et le lieu lors de ma première visite, j’étais étudiante en études du développement et je m’intéressais au Traité 10, à l’histoire et à la « culture » dènè. Il est vrai que, à l’instar de Bastien Bosa en contexte aborigène (2008 : 222), j’ai, de manière plus ou moins consciente, minimisé mes liens avec l’anthropologie, me présentant comme une doctorante en études du développement.

40Au cours de l’une de nos escapades, nous avons pris un « raccourci » – une route de terre déserte, couverte de pétrole pour éviter que la poussière ne s’envole – sous une pluie battante. Je roulais à une allure qui me semblait adaptée ; ignorant les avertissements très diplomatiques de James, d’un seul coup, j’ai perdu le contrôle de ma voiture et nous avons heurté le bas-côté de la route, fait d’herbe et d’imposantes roches. Après une grosse frayeur mais aucun réel dégât, nous avons pu reprendre la route sans trop de problème. Cette anecdote a très vite rejoint les histoires qui circulent sur la réserve et font bien rire ; bien que peu flatteuse pour moi, je la racontais pourtant avec plaisir.

  • 23  L’observation participante est en quelque sorte la marque de fabrique et méthode de base de l’ethn (...)

41Ce que je brosse ici à gros traits, ce sont les contours d’une méthodologie adaptée à une « éthique du terrain » (Bosa, 2008 : 220) en terres dènè. Elle réside au croisement entre, d’une part, une éthique personnelle de retenue et d’autre part, une « participation radicale » (Goulet 1998 ; 2004) qui bouscule un peu plus les canons de l’observation participante23, déjà mis à mal ; enfin, elle est toujours en devenir et constamment renégociée dans les rapports intersubjectifs avec les sujets de la recherche.

Entre éthique personnelle et « participation radicale » : spécificités d’un terrain en terres dènè ?

42L’éthique personnelle – comme « façon de diriger [m]a conduite » (Matthey, 2005 : 2) – de retenue qui informe ma méthodologie et dont je parle ici s’est construite à partir du parcours que j’ai décrit et de mes lectures. Elle est sûrement aussi empreinte de relents d’une culpabilité de « blanche », le tout résultant en une volonté de « minimiser les effets de domination » (Foucault, 1984 : 727) des rapports de pouvoir introduits par ma position de chercheuse française.

43Il me semble que j’ai eu, dès le début, une approche que j’espère, naïvement sans toutefois en être dupe, minimalement « invasive ». D’abord, en évitant certains clichés associés à l’anthropologue : le calepin, l’appareil photo et le magnétophone ; ensuite, tout en sachant que je ne sais rien, je ne bombarde pas tout le monde de questions, j’essaie de comprendre dans l’action et la participation. Enfin, bien que je veuille produire une recherche juste et utile, j’ai abandonné l’idée que je venais « aider » les Dènè dans leur lutte contre l’oppression.

  • 24  J’emploie ici le terme « ethnologie » qui met l’accent sur une réflexion ancrée dans des ethnograp (...)
  • 25  Dene signifie « le peuple ».

44Cette éthique de retenue est congruente avec, et tout à la fois influencée dans ses implications méthodologiques par les divers travaux d’ethnologie24 en terres dènè, qui se rejoignent dans l’insistance sur l’expérience de première main dans l’accès à la connaissance. Par exemple, Henry S. Sharp est tout à fait clair quant aux méthodes d’enquête réprouvées par les Dènè avec lesquels il travaillait. Il écrit : « j’ai vite appris que les Chipewyan ne toléreraient pas les questions ou les interviews formelles. Le Peuple25 n’avait pas l’intention de m’enseigner […] ; au lieu de cela, ils attendaient de moi que j’apprenne en participant » (2001 : xix). Il ajoute que ses interlocuteurs le laissaient prendre des notes, tant qu’il le faisait en privé, car ils ne l’auraient pas accepté durant leurs interactions. De même, les Dènè avec lesquels il a travaillé ne toléraient pas les entretiens enregistrés.

45La primauté de l’expérience personnelle dans l’accès au savoir est par ailleurs mise en avant par mes interlocuteurs dènè, et soulignée comme capitale par de nombreux ethnologues travaillant avec des groupes dènè (Goulet, 1998 ; Guédon, 2005 ; Nadasdy, 2003 ; Sharp, 2001 ; Smith, 1998), ainsi que par des auteurs autochtones (par exemple, Lamothe, 2002). Jean-Guy Goulet souligne en effet que la « connaissance serait [chez les Dènè] une connaissance personnelle dérivée de l’expérience » (1998 : xxxi). Dans un article consacré aux questions éthiques, il prône une « participation radicale » au « monde amérindien de la vie » (2004 : 121), notamment « par le mode du rêve » (2004 : 110). Pour caractériser cette « participation radicale », il s’inspire de Fredrick Barth et reconnaît dans sa lignée que « l’interaction promue par une participation de longue durée produit non seulement des “observations” mais aussi des intuitions et des conceptualisations qui sont clairement une création conjointe des anthropologues et de leurs partenaires locaux avec qui ils sont en interaction » (Barth, cité dans Goulet, 2004 : 121). En outre, la « participation radicale » comme épistémologie et méthodologie entraîne des conséquences pour l’écriture ethnographique. En effet, pour Goulet, les « Amérindiens s’attendent de plus en plus à ce que nous écrivions en respectant leurs valeurs morales et leur épistémologie » (2004 : 114-115), ce qui constitue un défi de taille pour les anthropologues. Dès lors, pour relever ce défi, il préconise, se plaçant dans le sillage de Barbara Tedlock, « “le compte-rendu expérientiel à la première personne”, qui fait ressortir davantage “l’observation-de-la-participation que la participation-observation” » (Tedlock, citée dans Goulet, 2004 : 114).

  • 26  Pour paraphraser l’expression du sociologue Charles Wright Mills (1959).

46Par conséquent, certains terrains ou certaines thématiques obligent à constamment réévaluer et remettre en question les bases de la discipline anthropologique. Il semble ainsi que le travail auprès de groupes dènè soit l’un des domaines où l’imagination ethnographique26 relève d’un devoir épistémologique et méthodologique. Cette « participation radicale » entre en résonance avec une éthique personnelle de retenue, qui me conduit à minimiser le recours aux techniques d’observation et de contrôle emblématiques de la discipline, pour être le plus possible dans l’interaction ; ce qui explique aussi la tournure très personnelle de cette contribution. Mais cette éthique personnelle mise en pratique dans une « participation radicale » a un prix : elle demande du temps, beaucoup de temps. Le temps des négociations, des réticences, de « faire ses preuves » : tous ces moments cruciaux et « éthiquement importants » (Guillemin et Gillam, 2004), que pourtant ni les codes ni les comités d’éthique ne peuvent saisir.

Le temps qu’il faut… négociations et impenses de l’éthique bureaucratique

47Je prendrai ici deux exemples de « moments éthiquement importants » pour ma recherche : ils marquent l’officialisation, la contractualisation de la collaboration avec certains de mes interlocuteurs, mais celles-ci ne sont encore pas matérialisées sur papier.

  • 27  Je leur ai donné chacun un paquet de tabac à rouler, acheté à l’aéroport en France et introuvable (...)
  • 28  Le second chasseur, Harry Catarat, inculpé en même temps que James, est décédé au cours de l’affai (...)
  • 29  Buffalo River Dene Nation et al. v. the Government of Canada et al., Federal Court of Canada, T‑21 (...)
  • 30  Précisons que l’ÉPTC 2, au chapitre 10, propose une vision élargie de l’anonymat, s’agissant de l’ (...)
  • 31  Ici, le fait de leur parler de la recherche archivistique dépasse en un sens les attentes de l’éth (...)

48Le premier moment eut lieu à la fin de mon premier séjour, en juillet 2010 : après deux semaines, le jour même de mon départ, j’ai demandé « officiellement » à James Sylvestre et Elmer Campbell si je pouvais travailler avec eux autour du Traité 10. Pour cela, point de signature ni d’enregistrement : je leur ai fait une offrande de tabac27. D’abord à James, parce qu’il est au cœur de l’affaire Catarat28 & Sylvestre, qui a mis en évidence le « conflit d’interprétation » (Schulte-Tenckhoff, 1997 : 48 ; 1998 : 282) autour du Traité 10, point de départ de ma recherche. Mais aussi parce qu’il était mon hôte, un aîné et un chasseur avant tout. Ensuite, c’est lui qui m’a indiqué Elmer Campbell, lequel est à l’heure actuelle le porte-parole de l’affaire. Il était aussi le chef élu lorsque la mobilisation internationale autour de l’affaire débuta, au début des années 2000 ; aujourd’hui, il est également l’un des conseillers de la chef de la Première Nation. Enfin, il reste très impliqué dans le procès toujours à l’œuvre entre la Nation Dènè de Buffalo River et le gouvernement du Canada29. Je donne leurs noms car, étant les protagonistes médiatisés de toute l’affaire, leur anonymat est d’ores et déjà compromis. Au cours de cet échange, je leur ai dit que j’allais suivre un cours de recherche archivistique et travailler sur le Traité 10 et le polygone de tir aérien de Primrose Lake, et que je reviendrais pour leur présenter mes découvertes. Je leur ai également parlé du fait que j’aurais certainement besoin de l’accord de la Chef et des conseillers de la Première Nation – pour des questions de légitimité de ma recherche par rapport à la « communauté académique ». Sur le moment, ils m’ont répondu que leur accord suffisait. Ainsi, l’anonymat30et le consentement éclairé31 – critères importants dans l’évaluation d’une recherche par les comités d’éthique – ne sont pas pertinents ici.

49Le second moment eut lieu un an après, en juillet 2011. C’était mon quatrième séjour en deux ans. Entre-temps, j’avais découvert la recherche archivistique et trouvais cela passionnant. J’avais parlé avec James et Elmer de mes « trouvailles ». Certaines corroboraient les histoires que l’on me racontait sur la réserve, d’autres soulevaient des commentaires indignés et l’on me donnait une autre version de l’histoire. Ce qui nourrissait des échanges très intéressants. J’ai également eu des discussions avec les autres membres de la « minorité active », je leur ai parlé de ce que je voulais faire, leur ai demandé conseil. À chacun(e), j’ai offert du tabac. Et j’ai écouté aussi, beaucoup, les aînés, qui savaient que je m’intéresse à l’histoire et aux gens. À eux aussi, j’ai fait des offrandes de tabac. En réalité, j’ai surtout écouté et agi, participé. Dans le même temps, je ressentais une très forte pression m’enjoignant à me conformer aux procédures éthiques institutionnelles, en commençant par obtenir l’accord des autorités politiques élues, la chef et ses conseillers. J’en avais parlé à James et à Elmer. Ce dernier, étant conseiller, avait préparé la réunion avec la Chef et les autres conseillers. Là encore, cette réunion eut lieu pratiquement le dernier jour de ma visite. Le rendez-vous était fixé pour un mercredi matin. L’enjeu était de taille pour moi et j’étais assez soucieuse. Si les autorités politiques élues refusaient d’approuver ma présence et ma recherche, quelle légitimité aurait cette dernière ?

50Un jour avant la date prévue pour la réunion, le téléphone sonne vers 8 h 30, et James me dit que je suis attendue au « Band office », dans la demi-heure. Montée d’adrénaline. Je prends les paquets de tabac à rouler que j’ai amenés d’Europe et mon courage à deux mains et me rends là-bas. Quand j’arrive, la Chef n’est pas là, mais elle est au courant de la réunion et a donné à Elmer l’autorité pour négocier avec moi. Nous sommes dans une salle où, sur les quatre murs, sont affichées les photos de nombreux aînés, que je ne connais pas tous. J’ai parlé de mon parcours, de mon envie, née de la première rencontre, de travailler en collaboration avec les membres de la Première Nation pour comprendre et faire connaître leurs interprétations du Traité 10. J’ai mentionné les travaux semblables qui existent pour d’autres traités, la recherche archivistique que je menais en parallèle, et que je mettais entièrement à leur disposition. À la fin, j’ai fait le tour de la table, dans le sens des aiguilles d’une montre, celui que l’on suit dans toutes les cérémonies, et j’ai offert à chacun(e) un paquet de tabac et serré leur main. Le tabac sert de lien entre le monde des humains et celui des non-humains, ou autres qu’humains (et notamment les ancêtres) ; il garantit que l’on parle avec sincérité ou qu’une demande est faite en disant la vérité. Cela s’est bien passé, je voyais les sourires et me sentais soulagée. Je leur ai dit qu’il serait bien d’avoir un accord écrit, un protocole de recherche que je pourrais leur soumettre. Ils m’ont répondu que j’avais utilisé du tabac, que cela n’était pas la peine. L’après-midi même, j’ai transféré sur l’ordinateur de l’un des conseillers la copie de tous les documents d’archives que j’avais numérisés ou photographiés dans les archives au cours des deux dernières années, les principaux résultats et d’autres documents accumulés depuis 2007.

51Deux ans m’ont donc été nécessaires pour obtenir le consentement des collaborateurs de ma recherche. Au regard de l’éthique bureaucratique, ma recherche ne correspond pas aux critères. Néanmoins, j’ai suivi d’autres protocoles, formels et informels, dans l’interaction et la négociation constante avec mes interlocuteurs dènè. Suivant ces protocoles, l’utilisation du tabac est l’équivalent du consentement éclairé, mais elle vaut beaucoup plus qu’une signature.  Comme le montre Patricia A. Marshall :

[l]’exigence des comités institutionnels d’éthique pour la preuve écrite du consentement éclairé peut être problématique pour les anthropologues et d’autres enquêteurs […] dans des contextes culturels où, historiquement, des individus ont été exploités après avoir « signé » un document juridique avec une empreinte digitale ou une signature (2003 : 274-275),

  • 32  Récemment, des avancées importantes concernant le consentement éclairé et sa documentation se font (...)

52ce qui s’avère particulièrement pertinent dans le cas des traités autochtones au Canada32.

53J’ai agi concentriquement, en partant du centre, obtenant l’accord des acteurs qui se trouvent au cœur de ma recherche, puis en élargissant, jusqu’à finalement parler aux instances politiques élues. Les gens parlent, à Dillon comme ailleurs : la Chef et ses conseillers, comme tous les habitants, connaissaient ma présence, ce que je faisais, ce qui m’intéressait, mais la demande officielle ne s’est faite qu’à la fin. Parce que je prenais mon temps, mais aussi parce que les gens en général sont très occupés, la Chef et ses conseillers aussi.

  • 33  Le gouvernement et ses avocats ont recours à des firmes de consultants rodés à ce travail et qui o (...)

54Dans ce processus long, j’ai aussi senti certaines réticences, venant notamment du fait que j’étais une femme, blanche, qui s’intéresse au traité et à l’histoire. Le fait d’être française, étudiante en Suisse, me plaçait en quelque sorte à la périphérie du centre de la colonisation pour les Dènè de Buffalo River. Les plus âgés se souviennent cependant des missionnaires qui parlaient français, et certains mots denesuline viennent du français. J’ai eu l’impression aussi que les négociations auraient pu être écourtées si j’avais été un homme. Cependant, dans les interactions avec les autorités politiques et avec certains membres de la Première Nation, outre le temps, le volet de recherche archivistique a constitué un élément déterminant pour diminuer la méfiance : il fonctionne comme un gage de réciprocité dans les relations et donne matière à réflexion et à confrontation des deux côtés. D’une manière ironique, cette phase d’éloignement de l’humain pour me plonger dans les archives, suscitée en partie par la crainte que les sujets de ma recherche ne refusent la collaboration, nous a en fait permis de trouver un « terrain d’entente ». J’y ai forgé quelques compétences potentiellement utilisables dans les revendications de la Première Nation. En effet, dans leur bataille juridique de longue haleine contre le gouvernement canadien, les Dènè ne sont pas à armes égales, et notamment dans l’enjeu constitué par la recherche archivistique et les interprétations contestées du passé33.

  • 34  Tierney, journaliste, dénonçait dans ce livre les abus de certains anthropologues et autres cherch (...)

55Ces deux exemples illustrent ainsi ce que Lynn Meskell et Peter Pels qualifient d’« engagement éthique pratique » (2005 : 1), ou encore, pour Marilys Guillemin et Lynn Gillam, une « éthique en pratique » (2004 : 264-265). Dans une contribution où il décortique l’immense controverse34 qui a secoué l’anthropologie après la parution du livre de Patrick Tierney (2000), Pels parle de « processus de négociation éthique » (2005 : 92-93). Il évoque les manières dont « les gens négocient les doubles standards et les identités, une pratique de la négociation qui, avec tous ses défauts, a été institutionnalisée sur le terrain même si elle n’a jamais trouvé d’expression explicite dans notre code d’éthique » (2005 : 96. Je souligne). Si j’ai expérimenté, dans mes interactions avec les Dènè de Buffalo River, ces « doubles standards » et cette « pratique de la négociation » dont parle Pels et qui échappent à la codification comme à l’institutionnalisation, je réalise qu’ils me dépassent en tant qu’individu et participent de la « duplicité » – « duplexité » – de la « profession » d’anthropologue (Pels, 1999).

Inconfort et responsabilité

56J’ai décrit la pression et l’anxiété que j’ai ressenties à certaines étapes de ma recherche. Elles étaient dues en partie à l’écart entre mon appartenance institutionnelle – qui faisait que je « passais à travers les mailles du filet » des comités d’éthiques – et les réalités de mon terrain et de la recherche avec les Peuples autochtones, où les questions et dilemmes éthiques sont exacerbés. La relative liberté dont je bénéficie par rapport à l’institution n’a fait que redoubler l’inconfort de ma position : en termes de légitimité de ma démarche pour la communauté scientifique d’une part, et par rapport aux sujets de ma recherche d’autre part, avec lesquels d’autres règles non écrites et cependant fondamentales s’appliquent et ressortent d’une « éthique en pratique ».

  • 35  Tous deux sont docteurs en anthropologie et aujourd’hui professeurs. Bosa était en co-tutelle entr (...)

57La littérature offre relativement peu d’écho à cette situation, hormis l’ouvrage dirigé par Didier Fassin et Alban Bensa (2008) qui laisse la place aux « épreuves ethnographiques » de jeunes chercheurs francophones. Spécifiquement, les contributions de Bastien Bosa (2008) et Natacha Gagné35 (2008), qui travaillent en contexte autochtone, ont résonné avec mon expérience.

58Gagné et Salaün s’interrogent ailleurs sur les difficultés de l’anthropologie à se saisir des questions autochtones, qui selon elles « […] semblent fonctionner comme le révélateur des limites d’un projet scientifique qui n’assume pas, ou difficilement, sa dimension morale » (2009 : 4). Elles évoquent notamment les tensions de l’anthropologue, entre les affinités qu’il éprouve bien souvent envers les Autochtones avec lesquels il travaille et la peur que cela ne fausse la prétention à la scientificité de la démarche. En effet, les enjeux éthiques de la recherche avec/par/sur les Peuples autochtones exacerbent un malaise et une forme d’inconfort qui traversent la discipline anthropologique : de sa phase la plus pratique, l’ethnographie, à sa dimension la plus théorique, de l’entrée sur le terrain à l’écriture, de la personne de l’ethnographe à la figure sociale du chercheur.

59Comme le souligne Bensa,

[l]’entrée en ethnographie suppose d’accepter d’abord d’être bousculé par les nouvelles réalités qu’on ambitionne d’étudier, ensuite d’accepter aussi, ce qui reste rare, d’en faire état et de penser ce remuement. L’image de soi est remise en question par l’image de nous que renvoient les autres en fonction de leur histoire propre, de leurs préjugés ou de leurs intérêts. Le trouble est ainsi jeté sur les fondements sociaux de la personne de l’ethnographe et sur la légitimité de ses convictions (2008 : 325).

60Si le « malaise éthique » (Bensa, 2008 : 326) des chercheurs est bien réel, ces tensions entre le « vrai » et le « bon » ne sont pas irréconciliables. Par exemple, pour Wiktor Stoczkowski, il est nécessaire d’expliciter et d’objectiver autant que possible les valeurs morales mobilisées dans nos enquêtes pour consolider la recherche anthropologique (2008 : 353-354).

61Pour Bensa,

[l]’affrontement intime entre conscience morale et projet scientifique n’est jamais aussi fort que lorsque nous décidons de mettre à plat les relations de pouvoir qui traversent l’enquête, que lorsque nous prenons le risque de parler à la première personne dans un univers savant qui fait souvent du silence sur soi le faux nez de l’objectivité (2008 : 326).

62Dès lors, la réflexivité, au sens de conscience et explicitation par le chercheur des effets que sa présence produit dans sa recherche, constitue l’une des conditions de scientificité de sa démarche. Ce sont ces tensions, ce malaise, cet inconfort mêmes qui deviennent garants d’un savoir « bon » et « vrai » dans les limites définies par la responsabilité du chercheur, « comme forme du souci d’autrui », que décrit Florence Piron (1996 : 126).

63À partir de Michel Foucault, Max Weber, Zygmunt Bauman et Emmanuel Lévinas, Piron construit la figure idéale-typique du « chercheur solidaire » pratiquant une « éthique du souci des conséquences » (1996 : 133), bien loin de l’« éthique codifiée » (1996 : 130). En effet, cette dernière aboutit à exempter les acteurs « […] de l’obligation de prendre position, en déléguant la résolution des dilemmes éthiques […] » (1996 : 129), et décontextualise (130). Par contraste, le chercheur solidaire est « […] sujet de son texte, et non observateur à distance ou acteur submergé par son historicité, [il] peut se soucier des conséquences de ses textes sur le monde […] » (1996 : 141). Cette « solidarité avec le monde » du chercheur – comme non-indifférence – peut d’ailleurs naître d’un « malaise » (1996 : 141-142).

64Ici, Piron d’adresse plus précisément aux anthropologues, qui seront probablement nombreux à reconnaître « […] ce type de malaise qui les a poussés à chercher “ailleurs” s’il existait d’autres façons de vivre et de partager le monde, ce que j’appelle d’autres “formes d’humanité” » (1996 : 142). Enfin, pour Piron, cette « éthique du souci des conséquences » est le pendant pratique d’un êthos, une manière d’être au sens foucaldien.

65Tout comme Bensa parle du « risque de parler à la première personne » (2008 : 326), Piron évoque le « risque à faire reposer l’éthique de l’écriture scientifique sur un êthos ou une manière d’être (le souci des conséquences) » (1996 : 144), c’est-à-dire sur l’individu, alors que les enjeux en sont cruciaux et ressortent de l’espace public : ce sont bel et bien des enjeux d’éthique publique. Or, selon elle, « l’individualisation de la moralité semble être […] la seule façon de “remoraliser” la modernité […] » (1996 : 144). Ce qui rejoint et enrichit le constat de George N. Appell, trente ans auparavant, qui soulignait que l’anthropologue doit vivre avec une « ambiguïté morale » (1976 : 84), liée notamment au fait que l’anthropologie est une discipline dont l’instrument principal est l’individu, pour étudier des groupes (1976 : 87). Il concluait donc, dans le même sens, que la source ultime de tout comportement moral réside dans l’individu (1976 : 86), en nous-mêmes (1976 : 88).

Conclusion

66Dans ce texte, je questionne les enjeux d’éthique publique que soulève la recherche avec les Peuples autochtones à partir d’une discipline, l’anthropologie, et l’ethnographie comme démarche basée sur le travail de terrain. Le récit réflexif sur ma position de chercheuse française doctorante en Suisse qui s’engage dans un terrain avec une Première Nation dènè et « passe à travers les mailles du filet des comités d’éthique » me permet de mettre en lumière une « éthique en pratique », au croisement entre une éthique personnelle de retenue et une « participation radicale ». Celle-ci s’inscrit dans un temps long, des négociations constantes, des interactions prolongées, et je ne suis qu’au début du chemin. Elle ouvre cependant sur d’autres règles, d’autres protocoles, dans lesquels une offrande de tabac vaut, par exemple, plus qu’une signature. Il est ici question d’une réalité contemporaine, où le monde du rêve et les relations entre le monde humain et autre qu’humain participent de la vie quotidienne. Dans ce contexte, on est rarement dans le domaine de l’écrit, et pas toujours dans celui du verbal, mais plutôt celui des signes et de la nuance : il s’agit alors de saisir ce qui se joue dans les interstices qui échappent à la codification, et font néanmoins l’essentiel de la « rencontre ethnographique » (Lassiter 2005 : 98).

67L’écart indéniable entre l’éthique institutionnelle des codes et des comités et l’« éthique du terrain » affleure dans le récit ; il met à jour le malaise de l’anthropologue, partagé entre la légitimité de sa recherche au regard des critères de scientificité de la communauté scientifique et de l’institution, et celle d’une « participation radicale » où prime le respect des valeurs et de l’épistémologie des sujets de sa recherche. Ce malaise est peut-être justement ce qui permet cette « solidarité avec le monde » et le « souci des conséquences » qui forment l’êthos du chercheur solidaire, responsable de ses actes et de ses textes.

68Ainsi, au-delà des pratiques de recherche, ce dont il est question ici se passe pour beaucoup « dans le silence de la “conscience” » du chercheur (Piron, 1996 : 144). Et si la « participation radicale » (Goulet, 2004) ouvre sur des mondes, des processus de l’ordre de l’insaisissable, voire de l’incommensurable (Povinelli, 2001), néanmoins, en essayant de les saisir dans l’écriture, de les offrir à penser, à discuter, on recoupe des enjeux d’éthique publique : on nourrit le débat avec les Peuples autochtones, les autres chercheurs et la société.

69En guise de fin, une question, une hypothèse, une piste pour continuer le chemin…

70Quelles sont les connotations attribuées au concept d’« éthique » en contexte autochtone ? Ou, pour reprendre la distinction saussurienne, quels sont les signifiés auxquels renvoie le signifiant « éthique »? Sont-ils plus ou moins les mêmes à travers la diversité des nations, des langues, des expériences, ou au contraire reflètent-ils cette diversité ? En contexte dènè, il semble que la notion de « respect » recoupe certains aspects de ce que j’ai appelé ici « éthique ». Mais ce que l’on entend par « respect » n’est pas forcément la même chose partout… (à ce sujet, voir Nadasdy, 2003 : 80-90). Engager le débat constitue néanmoins la base pour ouvrir sur des pratiques concertées de recherche et plus largement du vivre ensemble.

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Notes

1  Dans le cadre de cette recherche, j’ai bénéficié de l’appui d’Affaires Étrangères et Commerce International Canada, via une bourse de recherche de doctorat du conseil international d’études canadiennes. En outre, j’ai reçu une bourse du Phillips American Fund For Native American Research octroyée par l’American Philosophical Society. Je remercie les membres de la première nation de Buffalo River pour leur accueil et plus spécifiquement mes collaborateurs James Sylvestre et Elmer Campbell. Je remercie également Isabelle Schulte-Tenckhoff et Nina Reuther pour leur aide et les discussions sur certains des aspects traités ici. Enfin, je remercie les deux évaluateurs anonymes pour leurs commentaires et leurs suggestions constructives.

2  Institutional Review Boards, comités institutionnels d’éthique ou « comités d’éthique de la recherche » au Canada.

3  Pour un historique des enjeux, principes et procédures éthiques spécifiques à l’anthropologie depuis la fin de la seconde guerre mondiale et pendant la guerre du Vietnam, voir par exemple Caplan (2003) ; Fluehr-Lobban (2003) ; Marshall (2003). Voir aussi l’article de Pels sur la « préhistoire des codes d’éthique en anthropologie » (1997).

4  L’ajout des deux chapitres sur la recherche avec les Peuples autochtones et la recherche qualitative témoigne des efforts des universités canadiennes pour mieux informer les chercheurs de leurs responsabilités et encadrer l’éthique de la recherche avec les Premières Nations. Cet article n’a pas pour but de proposer une analyse de l’ÉPTC 2 au regard de la recherche en anthropologie. Pour un exemple d’application des principes de l’ÉPTC 2 et des problèmes soulevés par une recherche ethnographique et un terrain en France, voir Eysermann (2010).

5  Et dans la plupart des pays du Commonwealth (Macdonald, 2010).

6  Voir cependant Bonte (1991).

7  Que ce soit au Canada ou ailleurs, en contexte autochtone ou non.

8  Où il y a pourtant aussi des Peuples autochtones, les Kanak pour la France par exemple.

9  Elle ouvre son texte ainsi : « Il y a des lectures dont on ne sort pas indemne » (se référant à Michel Foucault) (Piron, 1996 : 125). La lecture du sien a résonné très fortement en moi. Je remercie Irina Ionita de me l’avoir fait découvrir. De même, et en paraphrasant, il est des écritures dont on ne sort pas indemne. L’accouchement de ce texte fut long et laborieux, parce qu’il touche aux valeurs, et que je l’aborde sur un ton personnel qui surprendra peut-être. Je remercie très sincèrement Karine Gentelet et Suzy Basile pour leurs trésors de patience.

10  Je parlerai ici d’anthropologie sociale et culturelle, avec les branches que sont l’ethnologie et l’ethnographie. Cette dernière est basée sur l’enquête de terrain, et constitue la première étape de la démarche anthropologique, plus théorique et ayant des prétentions plus universalistes.

11  En l’occurrence, les articles de Gisquet (2010) et d’Eysermann (2010).

12  Les Dènè (plus précisément Denesuline) de Buffalo River appartiennent au groupe linguistique des Athapascans (tout comme les Dineh ou Navaho du Sud-Ouest des États-Unis). Ils étaient autrefois appelés « Chipewyan ».

13  Le Traité 10 a été signé en 1906 entre diverses nations cri et dènè et les commissaires représentant la Couronne britannique. Il fait partie des onze traités dits « numérotés » qui couvrent une grande partie de l’Ouest canadien, conclus entre 1871 et 1921.

14  L’article 35(1) de la Loi constitutionnelle de 1982 stipule en effet que « [l]es droits existants – ancestraux ou issus de traités – des peuples autochtones du Canada sont reconnus et confirmés ». Ces Peuples autochtones sont définis dans l’article 35(2) : « Dans la présente loi, “peuples autochtones du Canada” s’entend notamment des Indiens, des Inuit et des Métis du Canada » (Gouvernement du Canada, 1982).

15  Dans cette contribution, elle présente un historique très utile de la recherche sur (puis avec, et  pour/par) les Peuples autochtones dans le contexte québécois et canadien. Elle rappelle notamment l’importance de la Commission Royale sur les Peuples Autochtones (entre 1991 et 1996) dans ce processus.

16  Ou « territoire sans maître ». J’utilise cette métaphoreen référence à un article de Michael Asch (2002). Il montre que le Canada s’appuie sur la thèse de la colonisation (settlement thesis) pour justifier l’acquisition de sa souveraineté. Or, cette théorie est basée sur l’idée selon laquelle le territoire revendiqué par les colons était au moment du contact terra nullius, soit « un territoire sans peuple, c’est-à-dire, qui était soit inoccupé ou non reconnu comme appartenant à une autre entité politique » (2002 : 24).Cette doctrine juridique reflétait les présupposés évolutionnistes communs au xixe siècle, mais elle fut à l’œuvre dans des décisions de justice beaucoup plus tardives, dans les années 1970 notamment, au Canada ou en Australie par exemple. Elle fut cependant invalidée juridiquement par la décision Mabo en Australie en 1992 (Mabo & Others v. Queensland).

17  Elle est entrée en vigueur le 1er avril 2010. Le paragraphe 3. c) porte sur « les personnes faisant l’objet de recherches dans les sciences sociales ou les sciences de la vie » et vise à préserver leur autonomie et leur intégrité personnelle, et la « protection contre une divulgation de données qui pourrait leur porter préjudice » (Université de Genève, 2010).

18 Accessible sur le site http://www.seg-sse.ch/fr/commissions/gred.shtml, consulté le 19 mars 2012.

19  Jour de la Fête du Canada.

20  À un niveau très concret, il n’y a ni hôtel ni chambres à louer sur la réserve. Ce n’est pas une destination touristique comme le sont d’autres Premières Nations. Par conséquent, les visiteurs sont forcément logés chez les habitants, pour lesquels l’hospitalité est une valeur très importante. J’avais emmené une tente, ce qui enchantait les enfants qui voulaient dormir avec moi, mais souvent on ne me laissait pas faire. Pour autant, ce n’est pas une communauté « isolée » : les gens voyagent beaucoup, et ils reçoivent aussi beaucoup de visiteurs, des alentours ou du monde entier. Par exemple, tous les étés, des étudiants en première année de médecine viennent passer six semaines sur la réserve et organisent des activités pour les enfants. Cela fait partie d’un programme spécifique de la faculté de médecine, pour inciter notamment les futurs médecins à s’installer dans des zones rurales. J’étais souvent prise pour l’une de ces étudiantes.

21  Ce que je qualifie de « minorité active » est très proche de ce que décrit Jérôme (2008 : 187), qui écrit qu’on les nomme parfois « traditionalistes ». Voir aussi la distinction entre « preservationists »et « popularizers » qui évite le « piège de la dichotomie traditionnel/moderne », empruntée à Ronald Niezen (Jérôme, 2008 : 187).

22  Notamment, les « powwows » et les « Treaty Days ». Ces derniers sont des jours de célébration autour du paiement des annuités – négligeables – stipulées dans les traités numérotés. Ce sont souvent des moments de socialisation intense, où les communautés se retrouvent, avec des jeux pour les petits et les grands.

23  L’observation participante est en quelque sorte la marque de fabrique et méthode de base de l’ethnographie depuis Malinowski ; elle a fait l’objet de nombreuses critiques, tout comme l’œuvre de Bronislaw Malinowski, par le courant postmoderne.

24  J’emploie ici le terme « ethnologie » qui met l’accent sur une réflexion ancrée dans des ethnographies menées avec des groupes dènè, sans forcément prétendre à une généralisation théorique comme le fait l’anthropologie.

25  Dene signifie « le peuple ».

26  Pour paraphraser l’expression du sociologue Charles Wright Mills (1959).

27  Je leur ai donné chacun un paquet de tabac à rouler, acheté à l’aéroport en France et introuvable au Canada.

28  Le second chasseur, Harry Catarat, inculpé en même temps que James, est décédé au cours de l’affaire.

29  Buffalo River Dene Nation et al. v. the Government of Canada et al., Federal Court of Canada, T‑2111-96 (Application for Judicial Review (Aboriginal Law)).

30  Précisons que l’ÉPTC 2, au chapitre 10, propose une vision élargie de l’anonymat, s’agissant de l’histoire orale (2010 : 161).

31  Ici, le fait de leur parler de la recherche archivistique dépasse en un sens les attentes de l’éthique institutionnelle de la recherche, car je n’avais pas besoin de leur accord pour accéder aux documents d’archives. Néanmoins, je concevais cette étape comme une partie intégrante d’un partenariat potentiel avec eux, et je voulais donc les informer de chaque phase du projet.

32  Récemment, des avancées importantes concernant le consentement éclairé et sa documentation se font jour dans les guides d’éthique de la recherche. Dans l’ÉPTC 2, au chapitre 10, plusieurs méthodes pour obtenir et documenter le consentement sont présentées (par exemple consentement oral consigné dans les notes de terrain, ou enregistré en audio ou vidéo) (2010 : 157).

33  Le gouvernement et ses avocats ont recours à des firmes de consultants rodés à ce travail et qui ont accès à tous les documents sans aucune restriction, que ce soit à Ottawa aux archives nationales ou dans les archives provinciales, et leurs ressources sont évidemment bien supérieures à celles de la Première Nation.

34  Tierney, journaliste, dénonçait dans ce livre les abus de certains anthropologues et autres chercheurs à l’encontre des Yanomami d’Amazonie dans les années 1960 et 1970. Il accusait Napoléon Chagnon et James Neel d’avoir violé l’éthique de la recherche et causé une épidémie de rougeole parmi les Yanomami, qui n’étaient pas immunisés contre cette maladie. En outre, il dévoilait la pédophilie de l’anthropologue français Jacques Lizot. À la suite du retentissement médiatique lié à cette publication, l’American Anthropological Association forma un groupe de travail, ou El Dorado Task Force, pour enquêter sur les allégations de Tierney (pour les détails, voir Pels, 2005). Voir aussi le documentaire de Padhila, Secrets of the Tribe (2010), dont la traduction française « Yanomami : une guerre d’anthropologues » fait allusion à la violence des controverses suscitées par ce scandale au sein même de la discipline anthropologique.

35  Tous deux sont docteurs en anthropologie et aujourd’hui professeurs. Bosa était en co-tutelle entre la France et l’Australie. Inscrit aussi en Australie, il devait donc se plier aux procédures éthiques institutionnelles. Il souligne son étonnement en les découvrant. Gagné a obtenu son doctorat à McGill, et travaille avec les Maoris de Nouvelle-Zélande : elle était donc au fait des procédures éthiques. Ils problématisent notamment les écueils du « culturalisme », comme « vision essentialiste de la culture », qui est l’objet de nombreux débats au sein de la discipline mais dépasse le cadre de cet article.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Julie Giabiconi , « Femmes européennes, terrains amérindiens : terra nullius de l’éthique ? », Éthique publique [En ligne], vol. 14, n° 1 | 2012, mis en ligne le 04 février 2013, consulté le 27 juin 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/954 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.954

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Auteur

Julie Giabiconi

Julie Giabiconi est anthropologue, doctorante en études du développement, et assistante d’enseignement en anthropologie et sociologie du développement à l’Institut de Hautes Études Internationales et du Développement (IHEID) de Genève, en Suisse. Elle travaille depuis 2005 sur les revendications de la Première Nation Dènè de Buffalo River (Saskatchewan), aux niveaux canadien et international, et plus précisément sur les relations instaurées par la signature du Traité 10 en 1906 entre les Dènè et la Couronne britannique. Sa recherche combine un travail ethnographique de terrain et un volet archivistique qui visent à mieux comprendre l’actualité des relations nouées par traité pour les Autochtones, et accorde une importance particulière aux interprétations dènè du traité.

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