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L'éthique et l'action publique

De la négociation à l’imposition : le risque d’un retour en arrière, d’un retour au mépris

Mathieu Gagnon

Résumés

L’évolution des relations entre autochtones et allochtones depuis les années 1970 fait croire à plusieurs que ces relations ne peuvent aller qu’en s’améliorant. Néanmoins, l’État canadien ne s’est toujours pas sorti de la relation coloniale vis-à-vis des Premières Nations, relation qui impliqua historiquement de nombreuses manifestations de mépris à leur endroit, mépris qui fut souvent invisible aux yeux de ceux qui le portaient et se croyaient bien intentionnés. Dans une analyse fonctionnelle également influencée par la phénoménologie morale d’Axel Honneth, l’auteur expose dans ce texte une méthode heuristique permettant de repérer le mépris par ses fonctions, sa dynamique et ses conséquences, plutôt que par un contenu narratif qui change selon les époques afin de correspondre au cadre normatif ambiant. Il utilise finalement cette méthode afin d’examiner certains discours et agissements contemporains.

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Texte intégral

1Ayant historiquement été affectées par diverses politiques d’infériorisation, les Premières Nations du Québec et du Canada ont souvent subi le mépris des autorités coloniales puis étatiques qui ont étendu leur empire sur ce qui est aujourd’hui considéré comme le territoire canadien. Particulièrement au travers de programmes de christianisation ou de civilisation, le mépris fut au cœur de pratiques discursives décrivant ces nations comme moralement inférieures, ce qui servit à plusieurs reprises de justification afin d’opérer un passage de relations négociées à des relations autoritaires, là où le rapport de force le permettait. Sur le plan relationnel, cela signifiait le passage d’une relation d’alliance à une relation d’assujettissement, ce qui impliquait l’intégration par la soumission ou l’adhésion à un nouvel ordre normatif et à ses représentants.

2Nous verrons dans ce texte comment le mépris, lorsqu’institutionnalisé et instrumentalisé à des fins politiques, est d’abord et avant tout une attitude relationnelle dont la fonction ultime est l’infériorisation d’autrui, la transformation de celui-ci en un Autre radicalement différent, expulsé de l’humanité normale. Le mépris offre la permission d’enfreindre à son endroit la règle d’or de l’éthique, à savoir que l’on ne fait pas à autrui ce que l’on ne voudrait pas qu’il nous fasse. Il pousse à cliver moralement l’altérité, à un point tel qu’au bout du processus, l’Autre n’apparaît mériter ni estime, ni respect, ni n’être digne de confiance, du moins tant qu’il n’est pas converti ou émancipé, transformation, pour ne pas dire renversement de soi qui, contrairement à l’adaptation, exige idéalement un abandon de l’ancienne vie, un abandon de liens anciens et ancrés, un abandon de l’identité. Le clivage impose un dilemme identitaire déchirant : face aux chrétiens se trouvèrent ainsi des païens, et face aux civilisés se trouvèrent des sauvages, identités réductrices posées comme des antithèses qui effaçaient par là le fait qu’il y a une continuité d’identités métissées entre ces pôles identitaires, qui au demeurant ne trouvent jamais leurs corrélats empiriques exacts dès lors que l’on tente de les définir et de les circonscrire.

3Fortes d’un sentiment de supériorité culturelle, les élites responsables de ces discours exprimaient ainsi un type de mépris qui se voulait pourtant bienveillant : il ne s’agissait pas d’éliminer l’Autre physiquement, mais bien d’éliminer sa part d’altérité indésirable et de le rendre bon, ou du moins meilleur. Ce type de mépris est tout à fait particulier en ce qu’il est généralement invisible aux yeux de ceux qui le portent, aveuglés qu’ils sont par le salut ou le progrès qu’ils croient souvent sincèrement amener et par un ordre social qu’ils croient juste et bon, et dont ils font la promotion à tout prix. Cet aveuglement fut tel qu’il poussa même certains missionnaires et fonctionnaires à transfigurer les misères empiriques des Premières Nations en progrès moraux dans une forme d’opportunisme prosélyte morbide. Ainsi le père Vimont, jésuite en Huronie, écrivait-il en 1644 :

Quoiqu’il ne soit point dans le monde aucune nation plus pauvre que celle-ci, il n’en est pas néanmoins de plus orgueilleuse : lorsqu’ils étaient dans la prospérité, nous ne pouvions quasi les aborder ; les Français étaient des chiens, et tout ce que nous leur prêchions était des fables. Mais depuis que les afflictions les ont humiliés, et que la nécessité les a rendus plus dépendants des Français, et leur a fait éprouver les effets de la charité chrétienne, ils ont ouvert les yeux, et voient maintenant plus clair que jamais qu’il n’y a point d’autre Divinité que celle que nous leur prêchons (Delâge, 1991 : 195).

  • 1  Notons que la rétention de rations en période de disette (suite à la baisse du cheptel de bisons d (...)

4Un peu plus de deux cents ans plus tard, dans un rapport du comité no 4 sur le département indien, on présenta avec un même optimisme le problème de la diminution du gibier : « […] la disparition du gibier “pourrait ultimement être plus bénéfique aux Indiens”, en ce qu’elle les contraint à dépendre de l’agriculture » (Leslie, 1982 : 451). Comment peut-on en arriver à un tel niveau d’aveuglement moral ? Comment peut-on voir d’un bon œil la maladie et la famine et prétendre être bien intentionné ?

5Si la foi est souvent comparée à la lumière, il faut dire que trop de lumière éblouit ! L’obsession du salut puis du progrès, deux mythes qui, depuis les époques qui les ont vus naître, ont été bien mis à mal, joue certainement un rôle dans cet aveuglement, mais n’est-ce pas justement la fonction de la pensée mythique, non pas de décrire empiriquement le monde, mais d’y justifier un certain ordre cosmologique, au risque d’opérer une forme d’obscurantisme ?

6De même que les intempéries modèlent lentement un paysage en emportant ses parties les plus friables, de même la pensée mythique travaille-t-elle la matière narrative, élimine ses éléments instables, anecdotiques ou inadéquats, ne laissant plus en saillie que des processions de blocs erratiques parfaitement polis par l’usage. Aussi les mythes se présentent-ils toujours et partout comme des histoires où plus concrètement qu’ailleurs est perceptible le travail de la pensée appliquée à une organisation systématique de l’univers (Désveaux, 1991 : 498).

7Ainsi furent appliqués aux Premières Nations du Canada successivement le mythe du salut par la christianisation et le mythe du progrès par la civilisation. Il paraîtra pourtant aujourd’hui fort arrogant de prétendre que ce qu’apportèrent ces mythes fut le salut ou le progrès, quoique tout ce qui fut corrélatif de l’avènement de ces mythes ne fût pas nécessairement mauvais.

8Néanmoins, ce qui fut surtout apporté par ces discours est, entre autres maux, une forme de mépris dont la fonction fut l’infériorisation d’autrui, reléguant son identité (une fois réduite) de païen ou de sauvage à la position de subordonné sur le plan moral et donc politique, puisqu’on nia la capacité à s’autodéterminer des Premières Nations et de leurs membres (capacité associée à la responsabilité morale) en tant que collectivités et en tant qu’individus. Si le mythe occulte ici des maux au nom d’un bien supérieur, au nom d’un ordre cosmologique (et donc également d’un ordre social) à justifier, il est alors pertinent de se questionner sur l’époque contemporaine : cultivons-nous aujourd’hui un mythe qui occulterait des maux subis par les membres des Premières Nations au nom d’un bien supérieur ? Si nous véhiculons un tel mythe, comment nos élites actuelles, productrices de ces discours, pourraient réussir à en être conscientes ? Comment pourrions-nous détecter ce mépris bienveillant, voilé qu’il serait par leur obsession d’un bien supérieur, par leur obsession à justifier l’ordre cosmologique et les hiérarchies sociales et politiques qui en résultent, et qui les favorisent ?

9Dans ce texte, un début de réponse à cette question est proposé. Si le déboulonnement de mythes passés permit des relations plus pragmatiques avec les autochtones, dans lesquelles la négociation avait une place, il importe de prévenir la mise en place de mythes méprisants qui aujourd’hui menaceraient de replonger l’État et ses représentants dans une relation injustement autoritaire avec les Premières Nations, ce qui ne serait pas sans affecter les relations entre autochtones et allochtones en général. Pour ce faire, je présente ici une méthode heuristique résultant d’une enquête morale sur le mépris exprimé dans le programme de christianisation des Jésuites en Huronie au 17e siècle et dans le programme de civilisation britanno-canadien au 19e siècle. Inspirée par l’analyse fonctionnelle (me concentrant sur les fonctions du discours – ex. : humiliation, clivage, infériorisation) et par la phénoménologie morale d’Axel Honneth, la méthode ici utilisée a pour but d’évaluer non seulement les fonctions sociales et politiques des différentes formes de mépris que distingue ce dernier, mais également de les lier aux dégâts moraux (avec leurs corollaires psychologiques et sociaux) qu’elles causent et qui finissent le plus souvent par être davantage dommageables que le bien supérieur auquel on croit contribuer, ce dernier ne devant ultimement être atteint que par l’abandon déchirant des identités autochtones, abandon qui historiquement devait être symbolisé par la conversion ou l’émancipation. J’utiliserai ensuite cette méthode afin de mettre en exergue le retour d’un mépris institutionnalisé qui menace de faire retomber l’État canadien dans une relation autoritaire vis-à-vis des nations autochtones.

Une enquête morale sur le mépris

10Dans son ouvrage Multiculturalisme, d’abord paru en 1992, Charles Taylor souligna avec justesse toute l’importance que revêt la reconnaissance dans une société moderne, dans laquelle l’identité et les rôles sociaux qui en découlent ne sont pas fixés par la tradition, mais bien sujets au jeu de la reconnaissance intersubjective : « La reconnaissance n’est pas simplement une politesse que l’on fait aux gens : c’est un besoin humain vital » (1994 : 42). La même année, Axel Honneth exposait sa typologie de la reconnaissance et du mépris dans La lutte pour la reconnaissance, mettant ainsi en évidence les dégâts causés par le mépris sur l’identité des personnes, cette dernière étant entendue comme une relation pratique (nous ajouterions herméneutique) à soi-même. Honneth montra bien comment les mouvements sociaux et syndicaux ne présentent pas leurs revendications que sous la forme de conflits d’intérêts matérialistes ou de lutte pour la survie, mais bien en faisant également référence à un lexique moral de reconnaissance, par des termes tels que le respect, la dignité, l’honneur, l’humiliation ou l’offense (2007 : 191-203).

11Ce lexique moral est également omniprésent dans l’histoire de nos relations diplomatiques puis bureaucratiques, ainsi que sociales, avec les nations autochtones, tant et si bien que la Commission royale sur les peuples autochtones, dont le rapport fut déposé en 1996, posa la « reconnaissance mutuelle afin de permettre la coexistence de deux peuples égaux et autonomes » (Boivin et Morin, 2007 : 29) en tête des quatre lignes directrices à imprimer au renouvellement de la relation aux à ces nations. Bien que l’on puisse hautement questionner l’idée dichotomique qu’il n’y a que deux peuples qui doivent coexister au Canada, on ne peut remettre en question l’importance de la notion de reconnaissance mutuelle dans les relations humaines, du plan personnel au plan politique.

12En ce qui concerne les Premières Nations et les Québécois, renouveler notre relation à l’aune d’un principe de reconnaissance mutuelle doit également signifier (entre autres) combattre les formes de mépris qui nous en empêchent. Pour cela, il faut pouvoir avoir conscience de ces formes de mépris, il faut les repérer et évaluer leurs impacts, voire les anticiper. Les travaux d’Axel Honneth sur le sujet sont particulièrement intéressants en ce qu’ils distinguent trois formes de reconnaissance et de mépris, permettant une analyse plus poussée des pratiques discursives visant les nations autochtones et des actions en découlant. Il est ensuite possible de dégager une dynamique de pénétration du mépris qui sera exposée à partir de la typologie de la reconnaissance et du mépris de l’héritier de l’école de Francfort, et qui servira d’archétype heuristique permettant de mieux analyser certains discours ou agissements contemporains, en s’intéressant à leurs fonctions, leurs dynamiques et leurs conséquences, plutôt qu’à leur contenu narratif à proprement parler.

  • 2  Voir aussi Courtel, (2008).

13Honneth distingue d’abord trois modes de reconnaissance auxquels correspondent trois formes de reconnaissance et de mépris. Il convient d’entrée de jeu de dire que sa typologie décrit toutefois un continuum d’attitudes et que les différentes formes de reconnaissance et de mépris sont, dans les relations concrètes, mêlées les unes aux autres plutôt que soigneusement distinguées. Les trois modes de reconnaissance sont a) la sollicitude personnelle, b) la considération cognitive et c) l’estime sociale. Leur sont respectivement associées comme formes de reconnaissance et de mépris : a) les relations primaires (l’amour, l’amitié) vs les sévices et violences, b) les relations juridiques (droit) vs la privation de droits et l’exclusion et c) la communauté de valeurs (solidarité) vs l’humiliation et l’offense. Ainsi, a) l’inclusion dans les relations primaires indique une reconnaissance mutuelle des affects et des besoins, b) l’inclusion dans les relations juridiques indique une reconnaissance d’un certain degré de responsabilité morale et c) l’inclusion dans une communauté de valeurs indique une reconnaissance des capacités et des qualités particulières d’une personne2. La reconnaissance, lorsque entendue comme un besoin intersubjectif ainsi que Taylor l’énonce, procure, selon le mode de reconnaissance, a) la confiance en soi, b) le respect de soi et c) l’estime de soi. Le mépris, quant à lui, menace différentes formes d’identités : a) l’intégrité physique, b) l’intégrité sociale et c) l’honneur ou la dignité (Honneth, 2007 : 159)2.

14Résumant brièvement ici ce que j’explicite en détails ailleurs (Gagnon, 2011), je montrerai comment la typologie de la reconnaissance et du mépris nous permet de décortiquer deux pratiques discursives ayant cherché à opérer un renversement politique, voire une usurpation, à l’intérieur de communautés autochtones : 1- le programme de conversion des Jésuites en Huronie au 17e siècle et 2- le programme de civilisation britanno-canadien du 19e. Afin de bien comprendre le besoin de reconnaissance et les impératifs qui doivent en découler, il faut d’abord bien comprendre ce qui nous a amené à poser la reconnaissance comme un besoin, à savoir les dégâts moraux causés par un mépris dont on réalise souvent trop peu les effets concrets.

Les Jésuites en Huronie

15Dans son édition du Grand voyage au pays des Hurons, Jack Warwick rappelle qu’à partir de 1625, les Jésuites débarquent en Huronie pour remplacer graduellement les Récollets en Nouvelle-France et dans les missions à la suite de la vente de la charge de vice-roi à Henri de Lévis, duc de Ventadour (dont les directeurs de conscience sont jésuites), par son oncle le duc de Montmorency. La reprise de cette charge (dont le titre change, le vice-roi devenant intendant) par Jean de Lauzon en 1626 ne fit que confirmer la présence grandissante des Jésuites avec la création de la compagnie des Cent-Associés, qui collabora avec les missionnaires (Sagard, 1998 : 24-34). De 1632 à 1649, ces derniers menèrent « une offensive idéologique sans précédent » (Delâge, 1991 : 173) en pays huron, dans un projet de conversion qui servait les intérêts de l’Église mais également du Roi, la conversion signifiant également pour les missionnaires l’assujettissement à Onontio, le père français. Le dominium n’étant reconnu qu’aux chrétiens dans le droit canon de l’époque, seul un Roi chrétien pouvait être souverain selon la plupart des juristes européens (Williams, 1990). La conversion signifiait pour le converti l’inclusion dans un nouvel ordre social et normatif, dans une nouvelle communauté de droit où, toutefois, il se retrouvait au bas de l’échelle, ou du moins dans ce cas-ci, subordonné au Jésuite, principal représentant du pouvoir politique français dans le contexte de l’offensive missionnaire. Pour ce dernier, l’objectif de la conversion est religieux et politique ; il s’agit d’augmenter le nombre d’âmes chrétiennes et de faire accepter par là le statut de sujet du Roi plutôt que d’allié. Au cœur du credo du converti se trouvent d’ailleurs la crainte de Dieu et la soumission à ce dernier (Delâge, 1991 : 187-202) – et donc à ses représentants.

16Or, pour le Wendat païen, Onontio n’a pas d’autorité sur lui, puisque la figure du père chez les nations iroquoiennes représentait un membre d’un autre ordre politico-familial, d’un autre clan. Le père n’a pas d’autorité directe sur ses enfants, mais plutôt sur ses neveux. Pour le converti, le rôle du père a une tout autre signification, d’où l’importance politique de la conversion. Ce que l’on dit en quelque sorte au converti, c’est de se soumettre au père français et de faire la sourde oreille aux représentants de l’autorité clanique (c’est-à-dire les sachems et les mères de clan). C’est un véritable renversement de l’ordre social que veulent opérer les Jésuites, pour qui les païens vivent dans l’immoralité. Nous verrons comment, dans ce processus d’usurpation, les trois formes de mépris distinguées par Honneth seront mobilisées par les missionnaires jésuites et intériorisées par de nombreux convertis : c) d’abord l’offense et l’humiliation des païens et de leurs autorités spirituelles et politiques, b) ensuite l’exclusion de ceux-ci du système de privilèges commerciaux mis en place par les Jésuites avec la complicité du Roi et de la Compagnie des Cent-Associés, puis leur exclusion des villages-modèles constitués pour l’instruction des convertis et finalement a) la violence et les sévices, infligés par les Jésuites aux croyants qui s’écartent du chemin étroit de la foi, mais aussi souvent par eux-mêmes. Nous verrons également qu’il y a une dynamique de pénétration (ou d’intériorisation) du mépris que l’on peut établir en notant les articulations qui permettent le passage d’une forme de mépris à une autre avec une certaine efficacité. Le mépris efficace, c’est celui qui a une prise sur le méprisé, qui le pénètre et l’enjoint à avoir honte de lui-même et à vouloir changer de vie.

17Si le commerce joue un rôle prédominant dans le processus de conversion, cette dernière donnant accès à des privilèges commerciaux, l’arrivée de nouvelles épidémies, contre lesquelles la médecine traditionnelle ne peut rien, ouvre une brèche dans la fierté huronne par laquelle les discours des missionnaires pénétreront, eux qui y voient un signe confirmant que les Wendats adorent des diables et que leur seule possibilité de salut réside dans la conversion. Argument de poids puisqu’eux, par ailleurs, ne meurent pas. Loin d’apporter une médecine plus efficace, les missionnaires utilisent la maladie comme brèche, comme un signe qui jouera le rôle de point d’appui à partir duquel il sera possible d’opérer un renversement symbolique de la cosmologie huronne et ensuite un renversement politique.

18La brèche, c’est cet événement concret, cet échec réel face à un nouveau problème que les Wendats n’arrivaient pas à régler eux-mêmes. Cet événement, qui se transforme rapidement en crise sanitaire et sociale, est ce qui crée l’ouverture à de nouveaux discours chez certains, les autorités traditionnelles n’ayant pas de solution. La crise engendrée par la guerre et l’épidémie fait que l’on est plus ouvert au discours d’un étranger qu’en temps normal, dût-il être méprisant. Si les défaites guerrières et les massacres sont traumatisants, l’échec devant la maladie vient jouer le rôle d’une véritable brèche dans la créance et non seulement dans les apparences de créance (rappelons que plusieurs Hurons se sont convertis en apparence pour profiter de privilèges commerciaux) : « En fait, pour les missionnaires, la médecine n’est qu’un moyen au service d’une stratégie de conversion (Delâge, 1991 : 217), qui elle-même sert une stratégie d’assujettissement politique.

19Il est ainsi possible de déceler une dynamique de pénétration et d’intériorisation du mépris. D’abord, la brèche permet aux offenses et aux humiliations d’avoir un impact psychologique réel sur les personnes. Avant la maladie et la guerre, les Wendats sont décrits comme fiers et indépendants. Comme l’écrivit le père Vimont cité précédemment : « [L]orsqu’ils étaient dans la prospérité, nous ne pouvions quasi les aborder » (Delâge, 1991 : 195). C’est à partir de cette brèche que certaines autorités traditionnelles, telles que celle des médecins, des sachems ou des mères de clan, sont dénigrées et décrédibilisées, et que le clivage païens/chrétiens promu par les Jésuites parvient à s’incruster dans les communautés wendates. L’infériorisation symbolique consiste ensuite à associer l’irresponsabilité morale, voire l’immoralité même, à l’identité qui est méprisée, ici celle du Huron qui refuse la conversion et la morale chrétienne de la Contre-Réforme. Dans la communauté, le Jésuite veut posséder le monopole du capital symbolique, ce qui sera achevé dans les réserves, comme nous le verrons plus loin. Il s’agit en fait d’une véritable usurpation qui ne peut être justifiée que par un mythe ; d’où l’importance des thèmes du péché et de l’Enfer versus la rédemption et le salut dans les discours des Jésuites en Huronie au 17e siècle, alors que le christianisme se veut à l’origine une religion d’amour et de pardon. Il s’agit plus de théologie politique que de spiritualité, ce qui s’explique par le besoin de justifier l’usurpation colonialiste, tel que nous le rappelait récemment Albert Memmi dans son Portrait du colonisateur, portrait du colonisé :

Comment ? Comment l’usurpation peut-elle essayer de passer pour légitimité ? Deux démarches semblent possibles : démontrer les mérites éminents de l’usurpateur, si éminents qu’ils appellent une telle récompense ; ou insister sur les démérites de l’usurpé, si profonds qu’ils ne peuvent que susciter une telle disgrâce. Et ces deux efforts sont en fait inséparables. Son inquiétude, sa soif de justification exigent de l’usurpateur, à la fois, qu’il se porte lui-même aux nues, et qu’il enfonce l’usurpé plus bas que terre (1985 : 74).

20Le clivage moral permet ainsi de pratiquer l’exclusion et la privation de droits ou de privilèges à l’endroit des non-convertis qui sont carrément nuisibles pour les convertis (toujours selon les missionnaires). Les Jésuites obtiennent en effet de la compagnie des Cent-Associés que les païens ne bénéficient pas des taux commerciaux préférentiels accordés aux convertis et ne puissent acheter des armes à feu (Delâge, 1991 : 176-177). C’est là la seconde forme de mépris décrite par Honneth. On ne reconnaît pas la responsabilité morale des païens (on a peur de leur confier des fusils, puisqu’ils sont dits imprévisibles et indignes de confiance) et ils n’auront pas les mêmes droits que les convertis là où les Jésuites réussissent à s’imposer en pôle de reconnaissance, c’est-à-dire en pôle d’attribution du mérite et de la faute. La maladie, liée à la spiritualité devient, entre les mains des missionnaires, un outil de division dichotomique, de clivage social et psychologique. Le païen doit se convertir pour devenir chrétien. Il ne doit pas seulement changer, il doit abandonner son ancienne vie et ses anciennes relations, il doit intérioriser le clivage païen/chrétien qui était partie intégrante du discours missionnaire à priori :

Ils [les missionnaires jésuites] les invitent aussi, pour des raisons idéologiques et morales, à vivre entre eux, séparés des non-chrétiens. Ce faisant, ils brisent les liens de solidarité traditionnels et coupent les convertis des circuits de redistribution. Comme les festins « qui sont la douceur du pays sont autant de sacrifices au Diable », tout chrétien doit s’en abstenir (Delâge, 1991 : 198).

21Si de nombreux Wendats se refusent à la conversion, le clivage moral et identitaire qui est instauré dans les villages mène à une véritable implosion sociale selon la thèse de Denys Delâge dans Le pays renversé (1991). Évidemment, il est difficile et même probablement présomptueux d’isoler l’impact du mépris de celui des événements qui en sont contemporains. Lorsque certains Wendats convertis adoptent le point de vue des missionnaires sur les rituels traditionnels, est-ce parce qu’ils sont traumatisés par la guerre et les épidémies ou parce qu’ils ont peur de l’Enfer ? En fait, l’événement concret et son interprétation en tant que signe de déchéance morale vont de pair en tant que brèche dans le processus d’infériorisation symbolique que nous avons décrit, mais il aurait pu en être autrement si l’on avait eu de meilleures connaissances sur les causes de la maladie, que certains Hurons avaient d’ailleurs identifiées lorsqu’ils firent comparaître des Jésuites devant le Grand conseil confédéral pour sorcellerie en 1637 (Delâge, 1991 : 181). Les Jésuites n’étaient peut-être pas sorciers, mais ils étaient sans doute une source virale. La dépendance matérielle grandissante des Hurons à l’égard des articles de commerce français sauva toutefois leurs missions.

22La typologie de Honneth sur le mépris et la reconnaissance nous permet ainsi de distinguer différents éléments de discours et de mesures sociales, politiques et économiques, et de les associer à des formes de dégâts moraux que l’on peut distinguer selon la forme d’identité menacée. Si la guerre et les épidémies sont d’abord ce qui affecte les Hurons, les discours des missionnaires sur le péché et sur l’Enfer et leur mépris profond des païens causèrent en eux-mêmes des dégâts touchant les trois formes d’identité auxquelles Honneth associe différentes formes de mépris. (c) L’offense et l’humiliation pénètrent la communauté et les individus ; elles affectent d’abord la dignité, l’honneur de ceux sur qui elles ont une prise grâce à la brèche. Elles poussent également ceux qui y sont sensibles à dévaloriser leurs autorités et à se détourner de celles-ci, que nous avons aussi décrites comme des pôles de reconnaissance, c’est-à-dire d’attribution de la faute et du mérite. (b) Le clivage identitaire ouvre ensuite la porte à l’exclusion et à la privation de droits exercées à l’endroit de ceux qui demeurent dans l’ancienne identité, ceux qui refusent de se convertir. Il ferme la porte à la possibilité d’une adaptation autodéterminée pour favoriser l’instauration d’un rapport autoritaire, et empêche la reconnaissance de la valeur, voire de l’existence même du métissage et de sa richesse culturelle. Ici, c’est l’intégrité sociale qui est menacée : les communautés et les familles sont clivées sous le coup de l’exclusion et du favoritisme qui envahissent le quotidien. Le clivage entre païens et chrétiens déchire les communautés jusqu’aux individus en eux-mêmes, qui développent des comportements auto-répressifs, particulièrement dans les villages-modèles (ancêtre des réserves) dans lesquels les convertis iront vivre, sous l’autorité absolue de missionnaires qui leur imposent un programme moral totalitaire. Dans ces villages, les Jésuites imposent des peines qui peuvent souvent impliquer des châtiments corporels, mais l’expression de la violence est également le fait des autochtones domiciliés eux-mêmes :

La réserve intensifie chez plusieurs les traits de personnalité déjà décrits de certains convertis : sentiments de culpabilité et d’indignité, double contrainte, masochisme, dévotion obséquieuse, sévérité excessive du sur-moi. […] Ces enfants du pays, traités en douceur, écoutés, laissés libres et éduqués sans châtiment physique, doivent désormais apprendre à craindre Dieu et leurs parents. Alors qu’autrefois c’eût été proprement inimaginable, on voit une Amérindienne battre son enfant de quatre ans (Delâge, 1991 : 299).

23Dans les réserves, (a) même la sollicitude personnelle, l’amour et l’amitié que l’on doit se porter les uns aux autres, est mise à mal. La communauté est déstructurée, elle subit la répression, le clivage identitaire et moral. Ses membres apprennent le mépris d’eux-mêmes, ou du moins d’une partie d’eux-mêmes, par l’enseignement des missionnaires, et cela les mène même à intérioriser le mépris et ses corollaires psychosociaux, à avoir honte d’eux-mêmes.

24Mentionnons toutefois, à la défense des Jésuites, que bien que prônant un enseignement autoritaire, le mépris n’est pas nécessairement une caractéristique intrinsèque de leur prosélytisme. Il s’inscrit ici dans une logique de rapport colonial instaurée en grande partie à l’initiative du cardinal Richelieu, et dont les Jésuites furent les exécutants sur le terrain.

Le programme de civilisation britanno-canadien et la Loi sur les Indiens

25La dynamique de pénétration et d’intériorisation du mépris exposée dans la première partie de ce texte s’observe également lors d’un second passage d’une relation d’alliance à une relation de subordination, mais cette fois entre l’empire britannique, puis le Canada, et les Premières Nations. Il s’agit du programme de civilisation de ceux que l’on désignait comme sauvages, et qui fut entrepris par l’empire britannique dans un contexte ou le besoin d’alliance avec les Premières Nations ne se faisait plus sentir (le danger d’une guerre avec les États-Unis s’effaçant graduellement pendant le 19e siècle et le commerce de la fourrure déclinant). Dès 1828, le major-général H.C. Darling, surintendant du département des Affaires indiennes, écrit au Secrétaire d’État aux Colonies qu’il faut « installer les Indiens sur des fermes, leur fournir des installations éducatives et une instruction religieuse et, en même temps, substituer des équipements de ferme et de l’outillage agricole aux biens qui leur étaient auparavant donnés comme paiement pour leurs rentes » (Leslie, 1982 : 32). Ce programme fut repris par la Commission Bagot, dans laquelle il fut recommandé « que l’on cesse d’encourager les Sauvages à considérer la chasse comme une ressource nécessaire à leur subsistance, et que l’on fasse disparaître tous les motifs qui portent à la chasse » (Lavoie, 2007 : 10). On eut de moins en moins besoin des talents de chasseurs ou de guerriers des Premières Nations et on eut de plus en plus besoin du bois et du minerai qui étaient sur leur territoire, ainsi que davantage de terres pour les nouveaux arrivants. Si le programme de civilisation était au départ une initiative britannique, il fut repris par l’État canadien qui le fit culminer avec la Loi sur les Indiens de 1876 et qui fixa juridiquement la dichotomie sauvage/civilisé, bien ancrée dans les mentalités évolutionnistes de l’époque, dans un processus qui visait bel et bien l’assujettissement des Premières Nations à l’État canadien naissant. Il fallait pour cela exécuter un renversement politique à l’intérieur des communautés en faisant élire des chefs qui seraient redevables aux Affaires indiennes du nouvel État et qui remplaceraient les chefferies alors en place. Il est à noter que si plusieurs autochtones travaillèrent et travaillent toujours pour les Affaires indiennes, on leur refusa la direction du ministère. Clifford Sifton, ministre fédéral de l’Intérieur de 1896 à 1905, ira jusqu’à affirmer en 1899 que « “sous aucun prétexte”, “le droit des Indiens à diriger les actions du ministère” ne sera admis » (Dickason, 1996 : 283).

26Encore une fois, la typologie du mépris et de la reconnaissance de Honneth nous permet de mettre en exergue une dynamique de pénétration et d’intériorisation d’un mépris concourant au processus d’usurpation du pouvoir politique dans les communautés. Si nous n’avons pas ici l’espace nécessaire pour démontrer complètement la justesse de notre propos sur le plan historique, et si cette justesse demande encore à être confirmée par davantage de sources, il demeure toutefois pertinent, dans une perspective heuristique, d’exposer les éléments de discours et les mesures sociales, économiques et politiques qui, dans le programme de civilisation, remplissent les fonctions que nous avons distinguées plus haut dans notre dynamique du mépris : (c) brèche – humiliation – (b) clivage – exclusion et privation de droits – (c) déstructuration – violences et sévices.

27Lorsqu’on lie les discours et les mesures mises en place par les fonctionnaires et politiciens britanniques puis canadiens sur la chasse à l’expropriation territoriale et aux pressions civilisatrices émanant des discours évolutionnistes et de leur mythe du progrès, il est possible de comprendre en quoi l’échec de la chasse put être la brèche ouvrant le passage au programme de civilisation. Notons ici que la brèche a un effet de pénétration du mépris chez les Premières Nations, mais qu’elle est également ce problème concret qui permet aux colonialistes de croire en la justesse et la nécessité de leur intervention autoritaire : il y a un problème, et les Premières Nations sont incapables de le régler elles-mêmes. Ce problème ici, nous l’avons nommé l’échec de la chasse, comme s’il s’agissait d’un problème causé par la désuétude de la chasse en elle-même. Pourtant, le problème de diminution du gibier qui met réellement les chasseurs en difficulté au 19e siècle est en grande partie causé par un marché vorace de ressources amené par le colonisateur (que plusieurs autochtones et métis alimentent aussi par ailleurs) et par une politique d’expropriation territoriale opérée par l’État canadien (et à laquelle le « père » britannique ne s’opposera pas). Comme dans le cas de la maladie en Huronie, le colonisateur est en principalement à l’origine du problème que l’on rejette sur les cultures autochtones.

28Si la brèche est fondée sur un problème réel qui augmente la dépendance des Premières Nations à l’égard des rentes britanniques puis canadiennes, qui remplacent les cadeaux que l’on donnait auparavant à ceux que l’on nommait des alliés et dont la distribution avait cessé en 1858 (Dickason, 1996 : 290-302), on l’interprète encore une fois comme un signe d’infériorité morale prouvant leur incapacité à s’adapter par eux-mêmes au monde moderne. D’ailleurs, le type de travail que l’on cherche à imposer afin de remplacer le travail autonome incarné par la figure du chasseur n’est pas sans connotation morale et religieuse, « […] il est une source de discipline physique et morale, il représente pour les Puritains la certitude du salut » (Delâge et Warren, 2001 : 95). Pour le moderne typique, la chasse est un loisir, l’autochtone est un paresseux indiscipliné et sa culture est primitive :

Dans la volonté de sédentariser les Amérindiens et de les réduire dans des réserves, il y a sans doute plusieurs idées en jeu, et certainement celle-ci : permettre aux autochtones de devenir de vrais hommes en exerçant un vrai travail, celui de la terre, et de se civiliser en pratiquant l’activité civilisatrice par excellence.

[Annie] Jacob montre bien dans son ouvrage qu’à la critique morale de la paresse s’en ajoute plus tard une autre, venue des milieux économistes du xviiie siècle : l’autochtone n’aurait pas de besoins. Non seulement il n’exploite pas le territoire, mais il semble ne pas consommer, et donc il est incapable d’élever sa production au-delà du strict minimum vital. Aux yeux d’un État moderne, il est inutile puisqu’il ne contribue en rien à l’accroissement des richesses (Delâge et Warren, 2001 : 97).

29À partir d’une brèche ouvrant la porte à des humiliations et des offenses, on pose un clivage entre le sauvage et le civilisé et encore une fois, on ne reconnaît pas l’importance du métissage et des cultures qui en résultent, particulièrement en ce qui concerne les Métis de l’Ouest, que l’on écrase militairement au crépuscule du 19e siècle (Dickason, 1996 : 303-316), siècle d’homogénéisation de l’identité nationale dans bien des États occidentaux. Entre les deux identités ainsi posées, le seul passage possible est l’émancipation, ce qui implique l’abandon du statut d’Indien pour devenir citoyen canadien. Le clivage identitaire permet alors de pratiquer l’exclusion de l’Indien de la société par l’isolement dans la réserve et de le priver des droits associés à la citoyenneté canadienne. Les Indiens passent ainsi du statut d’alliés à celui de pupilles de l’État, application en droit de l’idée selon laquelle ils sont les enfants de l’humanité et donc irresponsables moralement. Plusieurs clauses des traités négociées (principalement les traités numérotés) sont ignorées, entre autres en ce qui a trait à l’éducation, et que l’on décide autoritairement de l’établissement du régime des pensionnats pour l’éducation des enfants des Premières Nations (Carr-Stewart, 2001), régime qui avait pour objectif avoué de « tuer l’Indien dans l’enfant » (Assemblée des Premières Nations et du Labrador, 2009). Le clivage entre modernistes et traditionnalistes déchira ainsi de nombreuses communautés où les enfants apprirent en bas âge à mépriser leur identité autochtone et par le fait même leurs propres parents, qu’il devenait difficile de comprendre alors que les enfants passaient la majorité de leur année au pensionnat où l’usage de leur langue fut le plus souvent interdite. Comme dans les réserves instituées par les Jésuites, le système de réserves canadien eut pour effet d’augmenter les comportements auto-répressifs et la violence dans les communautés, sans parler de l’alcoolisme (Pronovost, 2009), en plus des abus sexuels commis dans les pensionnats et qui ne manquèrent pas d’être reproduits dans certaines familles. De nombreux ex-pensionnaires parlent également du grave manque d’affection qu’ils y vivaient, d’une anxiété constante, surtout lorsque l’on se retrouve seul, et d’une acculturation souffrante (Tremblay, 2008 ; Loiselle, 2007). Encore une fois, les effets du mépris sont mêlés à ceux de la misère matérielle accentuée par le système de réserves, l’expropriation territoriale et la dévastation écologique de nombreux territoires. Cela ne doit toutefois pas occulter le fait que le mépris exprimé à travers (c) l’humiliation, (b) l’exclusion et la privation de droits ainsi que par (a) la violence et les sévices commis dans les pensionnats, mais également commis par l’imposition d’un système carcéral où les autochtones demeurent surreprésentés (Jacoud 2002 ; Savard 2002), participe grandement d’une déstructuration des communautés et des individus qui intériorisent en partie ce mépris, surtout sous l’effet de l’éducation dans les pensionnats ou dans certaines familles d’accueil moins accueillantes. Encore une fois, les communautés les plus touchées sont déstructurées et les clivages animiste/chrétien, traditionnaliste/moderne, ou Indien/Canadien, déchirent des familles autochtones, mais aussi des familles métissées. À l’origine de ce processus, il y avait d’abord et avant tout une volonté de libérer le territoire pour une nouvelle économie avide de ressources naturelles. Néanmoins, afin de justifier l’expropriation autoritaire et la tutelle (par opposition aux traités négociés), il fallut encore une fois démontrer l’incapacité des Premières Nations à s’autodéterminer, démontrer leur irresponsabilité morale. C’est là que le mépris, ici encastré dans l’idéologie du progrès et l’évolutionnisme, trouva son utilité. Il sert à poser l’infériorité morale d’autrui afin de nier sa capacité à s’autodéterminer afin de justifier moralement sa soumission, sa mise en tutelle autoritaire et l’appropriation de ses biens (ici principalement le territoire) à gérer en bon fiduciaire. La stratégie est simple, le discours qui sert à la justifier, quant à lui, est complexe.

Un boomerang nommé mépris

30Jusqu’ici, nous avons voulu décortiquer une attitude relationnelle qu’il ne faudrait pas reproduire en matière de relations aux nations autochtones au Québec et au Canada. S’il est compréhensible que les apôtres du christianisme puis de la civilisation aient pu sincèrement croire participer à l’amélioration de la manière de vivre des Premières Nations, il n’en demeure pas moins que le croisement entre une forme de mépris bienveillant sur le plan moral et une volonté d’assujettissement politique et d’expropriation territoriale qui cherche à se justifier moralement a, par le passé, mené à des clivages et des déstructurations de nombreuses communautés autochtones qui eurent des effets plus dommageables que les bénéfices du salut ou de la civilisation, d’où les nombreux appels par les organisations autochtones à la réparation de torts commis par l’État et ses représentants, ainsi que par les corporations privées exploitant les ressources des territoires sur lesquels les Premières Nations ont des revendications foncières. Si un esprit de négociation semblait revenir graduellement au Canada et au Québec, de l’ouverture amenée par le jugement Calder (1973) à la Paix des Braves (2001), l’enterrement définitif de l’Accord de Kelowna en 2007 par les Conservateurs malgré l’opposition du Parti libéral fédéral, du Nouveau parti démocratique, du Bloc québécois et de l’Assemblée des Premières Nations du Canada, fut de mauvais augure. L’hésitation du Canada à appuyer la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones le fut également.

31Dans un contexte où l’injonction à la croissance est quotidiennement martelée dans les médias, croissance que l’on entend calculer d’une manière ou d’une autre, par delà les critiques à propos des indicateurs économiques traditionnels tels que le PIB, il convient de se demander s’il est possible que notre obsession de la croissance nous pousse à agir de manière autoritaire avec les Premières Nations lorsque celles-ci ne croissent pas selon nos critères. Afin de nous assurer que nous ne reproduisons pas les anciens maux avec des nouveaux mots, il est ici pertinent de tester le potentiel heuristique de notre méthode d’analyse. Les fonctions et les conséquences des discours contemporains sur les autochtones pourraient très bien reproduire les dégâts associés aux pratiques d’infériorisation passées malgré des changements de vocabulaire. Rappelons que ces dégâts découlaient d’une volonté de nier la capacité à l’autodétermination afin de justifier ce que Memmi aurait probablement qualifié comme étant une forme d’usurpation.

32Si à une certaine époque le salut passait par la christianisation et si à une autre, le progrès passait par la civilisation, il semble aujourd’hui que la croissance doive passer par le développement. Pour certains, cette croissance doit d’abord et avant tout passer par la croissance des indicateurs de développement économique alors que pour d’autres elle doit passer par des indicateurs de développement humain (Sen, 1999 ; Ivison, 2002). Si ces indicateurs ne croissent pas, il y fort à parier que l’État sera tenté de forcer le développement tel qu’il l’entend dans les communautés autochtones, brandissant l’étendard d’une bonne gouvernance comme s’il s’agissait d’un parangon de vertu, alors même que les controverses sur la transparence du gouvernement conservateur et la bonne gestion des fonds, couplée à la récente crise financière, ébranlent la conviction que nous pourrions avoir d’être bien gouvernés, que ce soit sur le plan politique ou sur le plan économique.

33Or, les événements récents d’Attawapiskat démontrent bien qu’il y a encore une volonté de la part de l’État canadien à outrepasser le droit à l’autodétermination des peuples autochtones, le droit à ce qu’ils dirigent eux-mêmes la gestion de leurs propres crises, ce qui n’empêche pas d’aider si la demande est faite. En envoyant un tuteur dans la communauté, on argue qu’il gèrera mieux les fonds octroyés par l’État s’il le fait de manière autoritaire que si la communauté les gère, ou au moins en dirige le gestionnaire. Il s’agit bel et bien de nier la capacité d’une communauté à gérer une crise à sa manière et le plus souvent avec des arguments mensongers sur la nature des fonds octroyés et la transparence dans leur utilisation (Gagnon, 2011b).  

34Devant une telle volonté, il convient ici de s’interroger sur ce que nous avons nommé la brèche. Qu’est-ce qui aujourd’hui pourrait être instrumentalisé afin de justifier l’intervention autoritaire dans les communautés ? À ce chapitre, si la crise d’Attawapiskat en dit long, à l’autre bout du globe, l’instrumentalisation du rapport Ampe Akelyernemane Meke Mekarle : Little Children are Sacred (Wild et Anderson, 2007)par le gouvernement conservateur australien de Howard en 2007, afin de justifier la prise de contrôle par l’État du territoire aborigène (notamment par des baux forcés) et le resserrement de la surveillance et de la coercition, nous paraît également révélatrice, étant donné l’importance que peuvent prendre les dossiers de protection de la jeunesse, qui servent aujourd’hui de brèche par laquelle on acculture encore aujourd’hui de nombreux enfants. Outrepassant le Racial Discrimination Act et (entre autres) le droit à ne pas être privé arbitrairement de sa propriété, le Northern Territory Emergency Response Bill fut vertement critiqué par la Commission australienne des droits humains (Australian Human Rights Commission, 2007). Les problèmes familiaux, les problèmes de santé communautaire et les difficultés économiques, lorsque trop simplement posés comme conséquences de l’action du colonisateur seul, risquent d’être interprétés comme des signes d’une incapacité à s’autodéterminer que l’on associe souvent au statut de la victime. La victime a besoin d’aide pour régler ses problèmes, elle ne peut le faire par elle-même. Lorsque l’on clive les identités, l’identité de victime se retrouve toujours du côté de la passivité, alors que le colonisateur, malgré toute la méchanceté qu’on veut bien lui imputer, reste l’acteur, pour ne pas dire l’agent.

35Le statut de victime, que le gouvernement canadien a entrepris de figer dans le vitrail au Parlement (le gouvernement canadien a en effet annoncé en 2011 qu’un vitrail sera apposé aux fenêtres du Parlement en honneur aux victimes), est à double tranchant. Évidemment, la reconnaissance des torts causés est légitime, mais nous voulons évoquer le danger que le statut de victime ne serve de brèche au retour d’une attitude autoritaire si celui-ci est interprété comme un signe d’irresponsabilité morale et d’incapacité à s’autodéterminer. Cette brèche pourrait bien donner une prise à l’offense et l’humiliation des cultures autochtones qui sert encore aujourd’hui à nier leur droit à l’autodétermination, reconnu à l’ONU et par le Canada, malgré son hésitation. Un exemple particulièrement frappant d’une telle offense nous paraît être l’ouvrage récent de Tom Flanagan, First Nations ? Second Thoughts (gagnant du Donner Prize en 2000), qui dénigre les versions autochtones de l’histoire et de l’identité et qui récuse justement la pertinence de viser l’autodétermination pour les Premières Nations.

36D’abord, il pose les revendications autochtones sur le droit à l’autodétermination et le droit à l’autogouvernement comme l’équivalent d’une assertion de souveraineté (Flanagan, 2008 : 66). Il y a pourtant une distinction : si l’on reprend l’exemple cité plus haut de la récente crise à Attawapiskat, le refus de la tutelle d’un administrateur fédéral afin de gérer la crise de logement ayant mené à une déclaration d’état d’urgence est bel et bien un appel au droit à s’autodéterminer. Est-ce pour autant une affirmation de souveraineté ? Il est évidemment possible de penser bien des déclinaisons administratives, juridiques ou constitutionnelles du droit à l’autodétermination ou à l’autonomie gouvernementale lorsqu’il est appli‑qué aux affaires autochtones (Simard, 2003 : 104-109, Otis : 2006). Si certaines réclamations autochtones se rapprochent parfois d’une affirmation de souveraineté, il est tout à fait trompeur de simplement poser autodétermination et souveraineté comme des équivalents conceptuels.

37Ensuite, Flanagan énonce que la rencontre entre les États européens qui étendirent leur empire sur les terres du Canada et les nations autochtones fut la rencontre entre la civilisation et la sauvagerie (2008 : 42). Finalement, il affirme que la souveraineté est l’attribut des États hiérarchisés ayant atteint un certain degré de civilisation. Invoquant l’argument du terra nullius, selon lequel les nations autochtones d’Amérique n’avaient pas développé des formes complexes de gouvernement centralisé et de propriété permettant de leur attribuer la souveraineté, Flanagan exclut l’idée qu’elles puissent avoir eu une autre forme de souveraineté, ou plutôt, une autre manière de s’autodéterminer, qui n’inclue pas le concept de souveraineté, se repliant sur les définitions juridiques occidentales ethnocentristes qui trouvent leurs sources chez Thomas Hobbes et Emerich de Vattel. Ainsi, selon Flanagan, pour les Premières Nations, « [p]oursuivre la souveraineté maintenant détruirait leurs traditions et leurs cultures authentiques » (2008 : 80). Si l’on refait la réflexion à rebours, incluant l’équivalence flanaganienne entre autonomie gouvernementale et souveraineté, cela signifie que l’autodétermination ou l’autogouvernement ne font pas partie des cultures autochtones. Encore ici, il faut voir qu’il y a un intérêt géopolitique et économique à ce que cela soit affirmé pour l’État canadien et également pour les corporations avides de ressources qui se trouvent souvent sur des territoires revendiqués par des Premières Nations.

38S’il peut être tout à fait légitime de critiquer l’« orthodoxie aborigène », il faut voir ici comment la négation du droit à l’autodétermination risque de mener à une même mobilisation de mépris que dans nos deux exemples historiques présentés plus haut. En fait, la négation de la capacité à s’autodéterminer est inséparable du mépris bienveillant. À moins que cette capacité ne soit réellement manquante ! Cas dans lequel le mépris, étant justifié, ne serait pas mépris, car ce dernier implique la méprise. Ici, une grave méprise serait d’associer la capacité à s’autodéterminer à un développement économique capitaliste et à une complexification bureaucratique centralisée, alors qu’elle doit d’abord et avant tout être associée à la responsabilité morale. En fait, le phénomène connu auquel nous assistons, c’est encore l’association entre la responsabilité morale et l’imitation de notre propre modèle de vie, seul modèle qui vaille, modèle en dehors duquel il n’y a point de salut :

Le seul système économique qui a entraîné une bonne qualité de vie dans une société complexe est le libre marché. Comme le gouvernement représentatif, il comporte beaucoup d’imperfections, mais c’est la méthode la plus efficace jamais découverte pour induire des individus intéressés par eux-mêmes à servir les besoins des autres (2008 : 9).

39Si l’on suit notre méthode heuristique, cette assertion devrait être le début d’un vaste discours de mépris.

40Nous n’avons pas le loisir de passer en revue toutes les formes de dénigrement des cultures autochtones que l’on trouve dans les écrits de Flanagan, mais rappelons tout de même qu’il remet au goût du jour la théorie évolutionniste (2008 : 27-47), ce qui est en soit une forme d’humiliation systématisée (c). La brèche (crises humanitaires, problèmes familiaux et de santé) peut ici donner une prise à l’offense et à l’humiliation : les sauvages, mal préparés à la modernité, furent victimes d’une civilisation (entendue ici comme processus) brutale et doivent encore se remettre des dégâts psychologiques, sociaux et sanitaires que cela a entraîné. Ainsi, les leaders autochtones qui se préoccupent de politique territoriale ou de droits autochtones plutôt que de ces problèmes quotidiens sont condamnés par Flanagan, ainsi que par Howard et Widdowson (2008), comme étant un lobby corporatiste représentant mal les véritables besoins de ses membres ; tout comme par le passé il a fallu dévaloriser les sachems et les médecins, puis les chasseurs et les chefs traditionnels, aujourd’hui il faut dévaloriser les leaders autochtones pour justifier l’attitude paternaliste du tuteur. Cela risque ensuite de donner lieu à un clivage infériorisant qui mènerait sans doute à une nouvelle spirale de discrimination, d’exclusion et de privation de droits, et à une déstructuration de communautés qui sont souvent en train de se reconstruire sur le plan social. Nous avons vu dans l’analyse de deux cas historiques que (b) le clivage reposait sur l’idée que l’adaptation passe par un abandon de l’identité (par la conversion ou l’émancipation), ce qui favorise l’intériorisation d’un mépris envers l’ancienne identité, pour ceux qui font le saut vers la nouvelle, et favorise également le développement d’un mépris des traditionnalistes envers ceux qui abandonnent littéralement les références à la tradition ainsi que les relations et les luttes qu’elle implique. C’est là que la différence devient clivage et que certaines communautés autochtones se déchirent sous une pression matérielle et sociale qui, au Canada, est toujours entretenue par un sous-financement des services publics sur les réserves et par des relations de pouvoir qui les empêchent de s’épanouir pleinement dans des projets de vie divergeant de ceux promus par l’État canadien et l’État québécois (Alfred, 1999 : 118 ; Salée, 2005 ; Ladner et Orsini, 2004).

41En examinant la pensée de Flanagan sur la question, on constate que ce dernier exprime clairement qu’il faille abandonner l’objectif de l’autodétermination pour le remplacer par celui de l’intégration (2008 : vii), intégration qui d’ailleurs doit passer par l’intégration au marché du travail par le bas de l’échelle et qui ne peut, selon lui, se faire dans un esprit de continuité culturelle :

Malheureusement, plusieurs facteurs intraitables découragent les résidents des réserves d’entrer sur le marché du travail. Les réserves offrent un statut exempt de taxes et du logement gratuit ou à coût modique (pour ceux qui peuvent l’obtenir), donc un résident peut très bien empirer sa situation en déménageant en ville ou en prenant un emploi rémunéré. Les cultures tribales traditionnelles, qui n’incluent généralement pas le concept d’heures de travail régu zlières dans une main-d’œuvre structurée hiérarchiquement, sont également un problème.

Un autre problème culturel est la tendance à grandement se fier au support de la parenté, ce qui est parfois associé au découragement absolu d’amélioration de soi par l’éducation formelle et l’expérience de travail (Flanagan, 2007 : 30).

42Si Flanagan reconnaît que l’idée selon laquelle le seul système économique qui peut offrir des standards élevés de qualité de vie pour une société complexe est celui du libre marché est d’abord et avant tout une croyance personnelle, il fait néanmoins la promotion, au nom de ce développement économique, de l’attitude relationnelle pathologique que nous avons voulu mettre en exergue dans ce texte et qui fut inscrite au cœur des projets de conversion et d’émancipation des autochtones : l’abandon des siens et de son identité, ce qui implique l’intériorisation d’un clivage ancré dans le mépris de soi. Lorsque Flanagan pose comme obstacle au développement des Premières Nations la famille, la culture et la réserve, il ne dit rien de moins que ce qui a été dit des centaines de fois par les colonialistes depuis le 17e siècle : leur intégration passe par l’abandon de tout ce qui forme le cœur de leur identité. Comme le salut passait par la christianisation, comme le progrès passait par la civilisation, aujourd’hui la croissance passe par le développement. Bien sûr, on n’infériorise pas les Premières Nations au sens biologique du terme (ceux qui ont suffisamment de « sang indien » pour obtenir le statut), mais au sens culturel. Leurs cultures sont des obstacles à leur développement économique. Si leurs cultures sont inadaptées aux besoins du marché et qu’elles doivent pratiquement disparaître (sauf pour quelques manifestations de la culture acceptable dans le cadre multiculturaliste canadien – ce qui n’inclut pas l’appartenance au territoire comme alternative à la propriété privée), il y a bien une forme de mépris infériorisant. Quel sera le clivage qui jouera ce rôle d’infériorisation morale et de justification de la subordination ? Travailleur vs chômeur ? Consommateur vs non-consommateur (de drogue et d’alcool) ? Indien en réserve vs Indien hors réserve ? Indien vs Canadien ? Victime vs guéri ? La victime enfermée dans son passé qui cherche guérison et réparation vs l’humble travailleur qui se prend en main et va de l’avant sans regarder derrière ?

43Ce dernier clivage est potentiellement très puissant surtout si l’on pose la culture, la famille et la réserve comme des obstacles au développement. Dans cette vision des choses, les formes de guérison qui cherchent à réparer les relations familiales et qui opèrent selon un principe de continuité culturelle s’inscriraient en faux avec les tenants d’un discours de désolidarisation communautaire comme celui de Flanagan. Quant aux thérapies individuelles, elles insistent souvent sur l’importance de couper les ponts avec les anciennes relations problématiques pendant que les programmes visant l’intégration au marché du travail s’adressent le plus souvent à des individus. Pourtant, « [u]n des problèmes fondamentaux identifiés par la Commission fut l’insistance historique du gouvernement pour axer ses programmes de développement économique sur les individus, plutôt que sur les premières nations en tant qu’entités collectives » (Shewell, 2007 : 49). Si Flanagan récuse la vision de la Commission royale sur les Peuples autochtones, il ne faudrait pas jeter le bébé avec l’eau du bain et fermer les yeux sur des échecs relationnels répétés que l’on risque de reproduire. Si Flanagan affirme que depuis le Rapport de la Commission royale sur les peuples autochtones la norme d’autodétermination ne nous a menés qu’à des écueils, cela ne signifie pas nécessairement que cette norme doit être abandonnée. C’est peut-être simplement que le Canada, dans sa forme actuelle, est incapable d’y donner suite concrètement, qu’il soit libéral ou conservateur. La raison d’État l’interdit bien en amont des tables de négociation.

44C’est justement afin de ne pas répéter les erreurs passées que nous avons entamé cette réflexion sur le mépris. Si notre méthode d’exposition de sa dynamique, de ses fonctions et de ses conséquences, a un potentiel heuristique, c’est bien celui d’anticiper les répercussions fâcheuses de la négation du droit à l’autodétermination des individus et de leurs communautés d’appartenance, c’est-à-dire la déstructuration communautaire passant par la dévalorisation des cultures des Premières Nations, conséquences qui seront l’entrée sur le marché du travail d’individus dont la confiance en soi, le respect de soi et l’estime de soi devront se construire sur le mépris de leurs anciens attachements, que ce soit envers des personnes, une culture, un territoire ou des valeurs (sont-ce seulement des choses que l’on peut séparer ?). Les dégâts causés par une nouvelle offensive idéologique de déstructuration communautaire dépasseront sans doute les bénéfices en termes d’intégration au marché du travail et de développement. Plutôt que d’étouffer les réserves en attendant que les individus en sortent, il est sans doute possible de plus d’air aux communautés.

45Mais est-ce là le souci de l’État (avec sa raison) ou des grandes pétrolières qui lorgnent de plus en plus vers le Nord (sans parler des minières) ? Comme le dit Flanagan pour le Fraser Forum : pourquoi importer de la main-d’œuvre bon marché du Mexique, de la Chine, de la Russie ou encore des Philippines, alors que les Premières Nations du Canada forment des réserves de main-d’œuvre encore mal employées (2007 : 30). Il n’y a qu’à les « former », voire les transformer. Toutefois, lorsque les dégâts des politiques autoritaires et méprisantes contraires au droit à l’autodétermination des peuples autochtones se feront ressentir (et ils le font déjà), il sera bien malvenu de s’excuser en disant qu’on ne se doutait pas que cela irait aussi loin. Le mépris est une bête qui, une fois relâchée, ne rentre pas sur ordre dans sa cage. Le plus souvent, son appétit dépasse les attentes de son maître.

À propos de la civilisation

46Nous aimerions souligner en terminant à quel point il nous apparaît comme une absurdité de ramener l’idée que la rencontre entre les Européens et les Premières Nations de l’Île de la Grande Tortue fut la rencontre entre des Sauvages et des Civilisés. La civilisation s’oppose normalement à la barbarie. Ce qui s’oppose à la sauvagerie, c’est la domesticité. Il y aurait peut-être à réfléchir sur l’extension de l’emprise de l’État, de la science et du marché sur nos vies individuelles, nos milieux de vie et sur la vie elle-même à l’aune d’une telle distinction, distinction que nous devons bien nous garder de transformer en dichotomie si nous ne voulons pas nous déchirer nous-mêmes. Il n’y a sûrement personne qui veuille être complètement ensauvagé, ni complètement domestiqué.

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Bibliographie

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Notes

1  Notons que la rétention de rations en période de disette (suite à la baisse du cheptel de bisons dans les plaines canadiennes) fut d’ailleurs une stratégie utilisée par Ottawa afin de pousser des bandes récalcitrantes de Cris à signer des traités numérotes dans les années 1870 (Dickason, 1996 : 298). La chasse comme principal mode de production faisait face à un échec concret créant ainsi une brèche permettant de rendre les autochtones concernés dépendants d’Ottawa.

2  Voir aussi Courtel, (2008).

Ou « maître de maison », terme qui recouvre la propriété et la souveraineté dans le droit canon (Williams, 1990 : 13).

Si plusieurs auteurs utilisent souvent le terme de chamans, nous lui préférons celui de médecin. Le chaman, dans la langue tougnouse, désigne originairement une personne qui possède la connaissance, alors que nous voulons plutôt désigner ici ceux qui guérissaient (ce qui n’était pas sans leur conférer une certaine crédibilité spirituelle), les médecins.

Ajoutons également que les programmes de christianisation et de civilisation ne se sont pas appliqués sur les Premières Nations sans résistance. Néanmoins, nous ne discutons pratiquement pas des pratiques de résistance autochtones. Nous voulons surtout mettre en lumière les pratiques colonialistes de l’État français, puis britannique, puis canadien.

J’inclus dans ce terme les métis en général mais aussi la Nation Métis.

Rappelons que cette volonté d’homogénéisation des populations des États-nations impliquant le mépris n’a pas affecté que les autochtones, comme le montre la dureté à l’endroit des Canadiens-français du rapport Durham en 1839 et de l’Acte d’Union en 1840.

Plusieurs traités furent d’ailleurs conclus de manière frauduleuse et dans un contexte d’incompréhension interculturelle sur la notion de propriété foncière, mais on reconnaissait au moins la nécessité de négocier (Dickason, 1996 : 272-288).

Voir le rapport de la Commission sur la mesure des Performances Économiques et du Progrès Social commandé à Joseph Stiglitz, Amartya Sen et Jean-Paul Fitoussi (CMPEPS, 2009).

Si nous reconnaissons que dans certains cas, cela puisse être nécessaire pour le bien de l’enfant, l’intervention est souvent rapide et les critères mal adaptés aux situations de nombreuses communautés. Aussi, les limites de juridiction entre les provinces l’emportent encore souvent sur le principe de continuité culturelle (pensons aux Innus par exemple).

Ce dernier concept impliquant un monopole de la violence dans les mains du Roi ou de l’État.

Nous pourrions appeler cette attitude le mépris envers le parvenu, attitude bien connue chez les Canadiens-français également.

Si l’on peut être déçu par les difficultés à appliquer concrètement le droit à l’autodétermination, ces difficultés ne sont connues que depuis quelques décennies dans les relations aux peuples autochtones. Les échecs des politiques d’expropriation et d’assimilation et les dégâts qu’elles ont entraînés, quant à eux, sont centenaires.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Mathieu Gagnon , « De la négociation à l’imposition : le risque d’un retour en arrière, d’un retour au mépris », Éthique publique [En ligne], vol. 14, n° 1 | 2012, mis en ligne le 03 février 2013, consulté le 27 juillet 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/979 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.979

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Auteur

Mathieu Gagnon

Mathieu Gagnon est né à Amos, en Abitibi-Témiscamingue, et a grandi à Saint-Augustin-de-Desmaures, en banlieue de Québec. Il s’intéresse d’abord et avant tout aux questions d’identités, de reconnaissance et de lien social. Chercheur étudiant pour le projet de recherche pancanadien Peuples autochtones et gouvernance ainsi que pour le Groupe de recherche en éthique médicale et environnementale, il est titulaire d’une maîtrise en philosophie à l’Université Laval (sous la direction de Jocelyn Maclure). Son parcours interdisciplinaire va de l’anthropologie à la philosophie en passant par les sciences politiques. Originaire d’une région du Québec récemment colonisée, Mathieu Gagnon tente d’approcher la question des relations entre Autochtones et allochtones (dichotomie qui fait oublier l’importance du métissage au Québec) à travers le prisme de la philosophie morale, sociale et politique.

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