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L'éthique et l'action publique

Pluralisme identitaire et gouvernance autochtone : le Nunavut, un modèle ?

Nicolas Blanc

Résumés

Comment se concilient gouvernance autochtone et pluralisme identitaire dans le cas particulier du Nunavut ? Ces deux termes ont été forgés dans le cadre théorique du constitutionnalisme libéral, qui rend la conciliation soit impossible, soit contradictoire ; une exigence éthique conduit à repenser les termes de la question. L’histoire particulière du Nunavut, ainsi que les stratégies contentieuses identitaires, m’ont permis de le qualifier de modèle de gouvernance autochtone moderne. S’appuyant sur une forme de pluralisme juridique, rapidement le pluralisme dialogique est devenu la condition à cette gouvernance hybride au Nunavut, dont la finalité évidente est la garantie d’un pluralisme identitaire renouvelé.

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Texte intégral

  • 1  Version modifiée d’une contribution au colloque triennal de l’Association internationale de droit (...)
  • 2  Les Inuit (« Hommes ») appartiennent à la catégorie constitutionnalisée de « Peuples autochtones » (...)

1La gouvernance autochtone par le pluralisme identitaire, certes ; le pluralisme identitaire pour la gouvernance autochtone, certainement ; le pluralisme identitaire grâce à la gouvernance autochtone, surtout1. Le pluralisme identitaire peut en effet autant justifier une reconnaissance de la gouvernance autochtone que la limiter, voire l’occulter. La frontière du groupe marque-t-elle la limite à la garantie du pluralisme identitaire ? Quels sont les enjeux du pluralisme identitaire et de sa garantie, pour et dans le cadre de la gouvernance autochtone ? La question est sérieuse et d’intérêt avec la création du Nunavut en 1999, dernier territoire à avoir rejoint la fédération canadienne ; territoire où les Inuit2 sont majoritaires, tant au sein de la population du territoire lui-même que de l’Assemblée législative, ou de la Cour de justice.

2Cependant, la création du Nunavut ne s’appuie pas directement sur la reconnaissance d’un territoire autochtone ; il ne s’agit donc pas d’une forme de délégation, ni de pluralisme juridique. En effet, d’un point de vue formel, la création du Nunavut (« Notre pays ») fait suite aux revendications territoriales globales (RTG) entre les représentants inuits et le gouvernement canadien ; il s’agit de ce fait d’une création législative dont la compétence est dévolue au Parlement fédéral. Le Parlement adoptait ainsi deux lois en 1993, l’une sur les RTG, la seconde sur la création du gouvernement public du Nunavut (Merrit et Fenge, 1990 : 255 ; Légaré, 1996 : 139). Toutefois, d’un point de vue matériel, les normes adoptées par l’Assemblée législative, ou les décisions rendues par la Cour de justice, sont déterminées, voire surdéterminées par les valeurs autochtones, les institutions publiques du Nunavut représentant un cadre d’articulations entre plusieurs traditions juridiques. On a, ainsi, pu parler du Nunavut comme de la première expérience à large échelle de gouvernance autochtone – du moins au Canada. La question est périlleuse. Est-ce que la gouvernance autochtone est une barrière à la protection du pluralisme identitaire, ou est-ce, au contraire, une reconfiguration du pluralisme identitaire ? Sébastien Grammond a bien démontré l’absence de corrélation entre gouvernance autochtone et violation des droits individuels (Grammond, 2009 : 125).

3Mes objectifs de recherche seront les suivants : la situation et l’histoire particulières du Nunavut ont produit une gouvernance autochtone singulière (au Canada) qui, prenant acte du pluralisme identitaire inhérent tant aux identités inuites qu’occidentales, a construit une gouvernance autochtone pluraliste faisant figure de modèle. Le Nunavut serait un modèle de pluralisme dialogique. Ainsi, l’enjeu des propos qui suivent sera d’étudier la question de la gouvernance autochtone, à partir non pas du modèle juridique de la délégation, qui est lié au positivisme juridique, mais de la reconnaissance d’ordres juridiques autochtones, liée au pluralisme juridique (Grammond, 2008 : 97, 99). Bien davantage, il m’est apparu que dans le cas du Nunavut, le pluralisme juridique hiérarchique (intra- ou extra-étatique) n’était pas un instrument scientifique adéquat afin de saisir la gouvernance autochtone au Nunavut et les articulations entre traditions juridiques, dans le cadre de la question plus large du pluralisme identitaire. J’ai ainsi opté pour un pluralisme dialogique, c’est-à-dire un pluralisme qui partant de la notion d’identités plurielles, fait droit à une multiplicité de formes d’articulations entre cultures juridiques, sans présupposer un ordre juridique inuit. Ainsi, à mon sens, la gouvernance autochtone au Nunavut ne peut être approchée ni par le positivisme juridique ni par le pluralisme juridique, mais par le pluralisme dialogique. Après avoir démontré que le Nunavut est un modèle de pluralisme dialogique, il m’apparaîtra que cette rhétorique du pluralisme identitaire se trouvait recomposée. La question s’en trouvera alors transformée : il ne s’agira plus de savoir si la garantie du pluralisme identitaire est un obstacle à la gouvernance autochtone, mais bien de défendre un pluralisme identitaire grâce à la gouvernance autochtone (entendue comme pluralisme dialogique).

  • 3  Ceci n’est pas sans rappeler la présentation contentieuse de l’affaire Thomas v. Norris ((1992) 2 (...)
  • 4  Le paradigme positiviste ne permet pas de comprendre la spécificité juridique de l’autochtonité.

4Dans quels termes la question du pluralisme identitaire se pose-t‑elle ? Cette question du pluralisme identitaire est délicate, voire périlleuse. Elle traduit, selon Wendy Brown (2006), les préjugés propres à l’individualisme juridique occidental, et plus largement au constitutionnalisme occidental3. Ce préjugé épistémique est bien un enjeu pour la gouvernance autochtone : comment peut-on dès lors, et légitimement, poser la question du pluralisme identitaire pour la gouvernance autochtone ? Il ne s’agit pas d’abandonner la question, mais d’en repenser les termes (McKlem, 1991a : 382 ; 1991b : 114 ; 1997 : 125 ; 2001 : 16-20)4 : en matière de droit des Peuples autochtones, la perspective de celui qui énonce est essentielle (Van Hoecke et Warrington, 1998), cette méta-narration qui soutient (Tully, 2008 : 478 ; Charlton, 2009 : 1), légitime et cloisonne. Peut-être est-ce l’occasion d’évoquer une conception non plus traditionaliste, mais moderne de l’autochtonie, sans que ce qualificatif n’emporte de jugement de valeur (Gaudreault-DesBiens et Labrèche, 2009 : 123).

5D’un point de vue strictement juridique, plusieurs dimensions sont à prendre en compte afin de démontrer que la question du pluralisme identitaire se pose, au moins dans les termes de la Charte canadienne des droits et libertés de 1982.

  • 5  « 25. Le fait que la présente charte garantit certains droits et libertés ne porte pas atteinte au (...)

6L’avènement du Nunavut a permis aux Inuit de se réapproprier leurs symboles (notamment les Inuksuik) (Graburn, 2004). Cette réappropriation se poursuit sur le plan politique puisque le chapitre 35 de l’Accord sur les RTG permet aux Inuit de définir eux-mêmes la quiddité inuite. L’Accord sur les RTG constitue un Accord au sens de l’article 25 de la Charte canadienne des droits et libertés5, lequel assure une protection constitutionnelle des droits garantis par l’Accord. L’accord politique sur la création du Nunavut ne correspond pas à un traité au sens de l’article 25 (voir le point 4. 1. 3 des RTG et rappelé par la Cour de justice du Nunavut, Anawak, §135) ; il ne bénéficie donc pas de la protection constitutionnelle de l’Accord sur les RTG. La Loi sur les Indiens de 1876 n’y est pas applicable : le point 2.17.1 de l’Accord sur les RTG dispose que les « Terres Inuites sont réputées ne pas être des terres réservées pour les Indiens au sens de la Loi Constitutionnelle de 1867 » (Gouvernement du Canada, 1995). Le point 4.1.3 de l’accord le précise s’agissant de l’accord politique.

  • 6  Notamment, l’Accord sur les RTG précise dans son préambule : « (D)roits et avantages déterminés en (...)
  • 7  Application des décisions ADAMS et CÔTÉ de la Cour suprême du Canada (N.T.I. v. Canada (Attorney G (...)
  • 8  « 32. (1) La présente charte s’applique : a) au Parlement et au gouvernement du Canada, pour tous (...)
  • 9  « 27. Toute interprétation de la présente charte doit concorder avec l’objectif de promouvoir le m (...)
  • 10  Haida Nation (2004) 3 S. C. R. 550 §42.

7Le droit général des autochtones est applicable au Nunavut, tel qu’il découle de la common law et de la jurisprudence constitutionnelle de la Cour suprême ; l’Accord éteint cependant les revendications relatives au titre ancestral6, mais non les droits ancestraux accessoires (article 25 de la charte canadienne) et droits constitutionnels reconnus aux Peuples autochtones7. Ensuite, l’article 32 (1)8 ne vise pas les gouvernements autochtones sous la dénomination des pouvoirs publics auxquels sont opposables les dispositions de la Charte canadienne. Cependant, et nous suivrons Ghislain Otis, de nombreuses justifications abondent en ce sens (Olthuis, 2009 : 12 ; Slattery, 1987 : 753 ; McNeil, 1996 – pour qui la Charte ne doit pas s’appliquer aux gouvernements autochtones ; Otis, 2004) : la gouvernance autochtone, certes, mais pas sans la Charte (Turpel, 1989-1990). Ensuite, le multiculturalisme est un principe d’interprétation de la Charte canadienne au titre de l’article 279 : il ne crée pas en lui-même d’obligations positives, mais il est une directive d’interprétation. Enfin, l’article 25 de la Charte rappelle que les dispositions de celle-ci ne sont pas applicables aux gouvernements autochtones. Si la Cour suprême du Canada n’a pas encore donné de réelle teneur à cet article, l’hypothèse qui nous concerne avec le Nunavut rend l’application de cet article limitée, même périphérique. Un autre argument de théorie constitutionnelle pointe en ce sens : dans l’arrêt Nation Haïda (Walters, 2006 ; Peach 2009 ; Hogg, 2007 : 779)10, la Cour suprême a qualifié les gouvernements autochtones de souverain constitutionnel – en théorie constitutionnelle, le souverain est bien celui défini et limité par les Chartes des droits.

8La Charte canadienne est bien applicable au Nunavut. Si juridiquement, la question du pluralisme identitaire se pose, cela ne nous indique pas pour autant de quelle façon.

9La question du pluralisme identitaire soulève des difficultés de taille lorsque l’on se place du point de vue de la théorie politique du multiculturalisme (Bhabha, 2009). Il s’agit en réalité de deux questions distinctes : une structure constitutionnelle libérale, telle que la fédération canadienne, peut-elle et doit-elle accepter et protéger des cultures juridiques non libérales ou il-libérales (Brudner, 2003 ; Esau, 2008 ; Spinner-Halev, 2008) ? La gouvernance autochtone est-elle tenue de respecter les droits fondamentaux libéraux ? Cette deuxième question est qualifiée de minorités parmi les minorités (Eisenberg et Spinner-Halev, 2005) en théorie politique, ou encore ce qu’Ayelet Shachar a qualifié de paradoxe de la vulnérabilité multiculturelle (2001 : 3).

10En fait, poser cette question, c’est mettre le libéralisme en face de ses propres contradictions (Benhabib, 2002, qui adopte une perspective libérale) : dans la mesure où elle ne connaît « que » l’individu abstrait et particulier, la protection de la gouvernance autochtone empêche dans le même temps le libéralisme de protéger les minorités à l’intérieur de ces communautés, créant, de la sorte, des (in)égalités à géométrie variable sur les territoires de la fédération canadienne. D’une certaine manière, face aux difficultés rencontrées par la notion de groupe ou de collectif en droit, le libéralisme se supprime lui-même (Ost, 2002). Défini de façon large, le libéralisme politique classique se caractérise par l’autonomie d’un sujet de droit, individuel et rationnel, et par le rejet du pluralisme dans la sphère privée, qui s’autorégule dans l’espace laissé libre par la loi.

11La notion de pluralisme identitaire est liée en théorie politique au multiculturalisme. Shachar (2002 et 2005) distingue plusieurs phases théoriques successives. La première est marquée par les travaux fondateurs de Will Kymlicka (libéralisme modéré), de Charles Taylor (communautarisme modéré) et de Iris Marion Young sur la citoyenneté différenciée. La seconde phase résolument libérale et individualiste est marquée par la question de la protection des droits et des minorités au sein des groupes dont l’identité et l’autonomie ont été reconnues et protégées par le multiculturalisme. Selon Shachar, cette phase est viciée et nécessite l’émergence d’une troisième phase du multiculturalisme, celle du pluralisme identitaire et juridique est un point de départ de l’analyse :

  • 11  « (I)t may also move the multiculturalism debate forward : from a discussion that established the (...)

Cela permettrait aussi approfondir le débat sur le multiculturalisme : d’une discussion qui a établi les mérites d’une conception de la justice respectant la différence culturelle et protégeant les acquis d’une citoyenneté universelle, à celle explorant les mécanismes spécifiques d’accommodement appropriés à différents contextes (Shachar, 2008 : 577)11.

12Il s’agit moins de discuter des types d’arguments soutenant la promotion du pluralisme identitaire que de l’observer fonctionner. À mon avis, le Nunavut propose d’importants enseignements en ce sens, lorsque la gouvernance autochtone est pensée du point de vue du pluralisme dialogique.

  • 12  « (T)he reason is as simple as it is powerful : what is perceived to be at stake here is nothing l (...)

13Le pluralisme identitaire (Fong, 1978) se caractérise en trame de fond par deux inquiétudes (pluralism anxiety. Belley, 2011 ; Levy, 2000 ; Yoshino, 2011) : la dislocation de la société et le relativisme moral total12. Le pluralisme identitaire a donc été théorisé de manière plurielle, qu’on l’envisage soit dans une perspective du libéralisme (Gray, 2000 ; Galston, 2002), soit dans une perspective communautarienne (Barzilai, 2003). Ce que l’on doit retenir pour nos propos est que le pluralisme identitaire a été défini dans le cadre de ces rationalités particulières que sont l’autonomie et l’individualisme juridiques (Fischer, 2008 : 497). Cette limite invite à envisager le pluralisme identitaire dans la perspective de la philosophie éthique et morale.

14La philosophe et juriste Martha Nussbaum avait émis des réserves sur l’utilisation du pluralisme identitaire en général, et dans le cadre de la gouvernance autochtone en particulier. Elle insiste sur la nécessité de s’interroger sur la question des identités en droit (Nussbaum, 2007) et sur les difficultés qui en découlent, notamment l’usage des sentiments et émotions dans le langage juridique (2004 et 2010). S’interroger sur les identités, c’est interroger de manière subversive les questions relatives aux droits fondamentaux, dans le but de protéger l’individu sujet de droits. Pourtant, et cette tout aussi juste critique est formulée par Wendy Brown (2006), aussi importants et perspicaces que soient les travaux de Nussbaum, ils sont encadrés et, partant, limités, par l’individualisme libéral qui leur sert de soubassement théorique et axiologique – Nussbaum adopte expressément la perspective éthique de John Stuart Mill. Judith Butler, dans une perspective issue des Critical Studies, démontre que cette façon de poser la question du pluralisme identitaire et des groupes identitaires, religieux ou autochtones, est tout à fait occidentale ; il s’agit, en fait, d’une distribution idéologique de ce que sont des vies vivables, dignes d’être vécues et protégées (Butler, 2005a, 2005b et 2010). Le discours juridique et, partant, le discours relatif à la gouvernance autochtone, doivent interroger les termes du débat en notant les spécificités et la pluralité des expériences morales et éthiques.

15Le pluralisme identitaire sera défini ici comme la pluralité des identités de l’individu qui appartient à plusieurs groupes identificatoires, choisis ou non, consciemment ou non. Il s’agit, de plus, d’une fluidité des identités, dans la mesure où celles-ci sont recomposées et s’articulent différemment selon les contextes. Ces identités sont définies socialement ou, du moins, prennent sens socialement. La question d’un choix entre ces identités ne se pose pas.

16Ainsi, la question du pluralisme identitaire et de la gouvernance autochtone se pose, certes, mais pas en n’importe quels termes. Il s’agit de tenir compte des contextes – autochtones – de pouvoir qui se réapproprient ces questions dans les termes de leurs traditions juridiques. Le pluralisme identitaire face à la gouvernance autochtone devient dès lors un pluralisme identitaire grâce à la gouvernance autochtone, un pluralisme identitaire envisagé dans les termes des traditions autochtones (Tully, 2007).

  • 13  Price Waterhouse Coopers (1998-2005) ; le rapport annuel pour 2004-2006.

17La question posée est, par conséquent, problématique, mais uniquement lorsqu’elle est envisagée dans les termes de l’individualisme libéral. Il s’agit dorénavant d’une nouvelle question : la contribution de la gouvernance autochtone au pluralisme identitaire (Napoleon, 2002). C’est ce que je me propose d’étudier dans le cas très spécifique du Nunavut, qui à mon sens, fait figure de modèle, au-delà et en deçà, naturellement, de la situation sociale difficile (Morin, Édouard et Duhaime, 2010) dont font régulièrement état les quotidiens nationaux. Les évaluations indépendantes13 ne font pas état que d’avancées dans la mise en œuvre de l’Accord sur les revendications territoriales du Nunavut ; elles montrent également, notamment, une désarticulation du tissu social et des conditions économiques.

18Pluralisme identitaire et pluralisme juridique sont inextricablement liés. Le pluralisme juridique est la coexistence et l’interaction de plusieurs traditions juridiques au sein d’un même ordre constitutionnel (Borrows, 2005b : 174). Et, au Nunavut, l’on observe une superposition de différents territoires de la normativité : à chaque territoire de normes correspondent des questions identitaires. En contexte de reconnaissance du pluralisme social et individuel, n’est-ce pas le caractère public du gouvernement qui permet de soutenir la gouvernance autochtone sans pour autant réifier et unifier les appartenances identitaires ? Le concept d’identité est fluide (Eisenberg, 2006) ; ainsi l’identité autochtone n’est en rien incompatible avec d’autres identités. S’il y a un modèle du Nunavut, il tient en grande partie à la garantie juridique de la pluralité des identités juridiques, et écarte le risque d’une réification culturelle et juridique de l’identité autochtone : il s’agit là d’un pluralisme dialogique (Otis, 2009a et 2009b).

19La démonstration comptera trois temps : l’histoire constitutionnelle du Nunavut démontre les limites du positivisme juridique dans la mesure où cette dernière révèle que le pluralisme juridique (et institutionnel) a été un soutien à la gouvernance autochtone au Nunavut (I). En réalité, il s’agit moins d’un pluralisme juridique que d’un pluralisme dialogique comme condition à la gouvernance autochtone (II), qui assure un pluralisme identitaire dans le cadre de la gouvernance autochtone. Le pluralisme identitaire est bien l’objectif et la limite de la gouvernance autochtone au Nunavut (III), un pluralisme identitaire grâce à la gouvernance autochtone. À terme, il aura été démontré que la gouvernance autochtone au Nunavut ne peut être comprise que sous les termes du pluralisme dialogique, entraînant une réappropriation de la problématique du pluralisme identitaire, dans le cadre de la gouvernance autochtone au Nunavut.

I- Le pluralisme juridique comme soutien à la gouvernance autochtone au Nunavut

  • 14  « From early colonial days, the doctrine of aboriginal rights has formed part of the basic constit (...)

Depuis les premiers jours de la colonisation, la doctrine des droits autochtones a formé une part de la structure constitutionnelle de base du Canada14.

20Le professeur Grammond a démontré que la mise en tutelle des Autochtones correspond au développement du paradigme positiviste en droit (2003) ; or, « le pouvoir autochtone est construit sur un discours contre-hégémonique qui remet en question les discours dominants sur le politique » (Rodon, 2003 : 52). Ces questions interrogent ainsi les frontières de l’imagination juridique occidentale (McKlem, 1991a : 391 et 1991b : 114 ; Slattery, 1995 ; Tully, 2008). La conservation d’un pluralisme juridique a été, au Nunavut, un soutien à la gouvernance autochtone ; l’histoire juridique de ce territoire le démontre, ce qui sera l’objet des propos qui suivent sur la continuité du pluralisme juridique au Nunavut.

  • 15  Voir N.T.I. v. Canada (2003) NU.C.J. 01, §4.
  • 16  Pelaudeix, 2008 : Le Canada « Arctique par défaut ? ».
  • 17  Re Eskimos (1939) S. C. J. no 5, (1939) 2 D. L. R. 417, (1939) S. C. R. 104 (S. C. C.).
  • 18  Voir N.T.I. v. Canada (2008) NU.C.J. 11, §4 à 28, §77 à 118.

21Les Inuit et le dominion (1576 – 1973) (Crowe, 1979). Ce qui fait la spécificité du Nunavut réside assez largement dans le caractère distinct de la situation des Inuit (Inuit distinctiveness. Borrows et Rotman, 2007 : 545) et la stratégie d’hybridation entre cultures juridiques, engagée par la Cour de justice et l’Assemblée législative. Deux idées se dégagent ici : l’Inuit comme figure du survivant (Quinn Duffy, 1988 : XVII)15 et le désintérêt intéressé16. La Cour suprême du Canada, dans son renvoi Re Eskimos17de 1939, fait un rappel de ces données historiographiques18. La culture inuite est centrée autour des liens au territoire (Collignon, 1999 ; Randa, 1999), à la mer et à la faune. Le premier contact avec la culture européenne date du premier voyage de Martin Frobisher en 1576. Ces premiers contacts avec les Occidentaux se résumèrent principalement à des tractations commerciales. Les Inuit n’entraient pas dans le schéma de pluralisme administratif organisé par la Loi sur les Indiens ; ils n’étaient pas organisés sous forme de réserves, mais plutôt d’établissements. Ceux-ci ne disposaient pas, en droit canadien, de propriétés foncières, et n’avaient pas expérimenté le principe électif et la gestion administrative par le Conseil de bande. Le traité no 11, qui incluait une partie d’un territoire inuit, ne fut pas ratifié par leur Chef MacKenzie.

  • 19  « La meilleure politique que l’on peut adopter à l’endroit des Eskimos est de les laisser seuls. » (...)

22Le 30 juin 1924, Arthur Meighen : « The best policy we can adopt towards the Eskimos is to leave them alone19. » L’on date en général l’intérêt du gouvernement canadien pour le Nord arctique aux années 1950, avec la création du Department of Northern Affairs and National Ressources en 1953. Les critiques furent légion sur la situation sanitaire et sociale des Inuit dans les années 1920-1930. Durant les années 1950-1960, le gouvernement fédéral tenta de mettre en place des conseils municipaux élus par les Inuit pour gérer les affaires communales, sous le contrôle d’un administrateur fédéral. Ce fut un échec, car cette façon de faire était étrangère à la culture des Inuit (Rodon, 2003 : 61-62). Une large autonomie juridique leur fut reconnue, ce qui laissa place à une large conservation et un important développement des coutumes juridiques inuites (Rousseau, 1999).

  • 20  NTI v. Canada (2003) NUCJ 01, NTI v. Canada (2008) NU.C.J. 11.
  • 21  Nunavut, Règlement proposé aux revendications territoriales des Inuit des Territoires du Nord-Oues (...)

23Laroute vers le Nunavut (1). Les problèmes juridiques liés à l’entente sur les RTG (Lester, 1984 ; Quinn Duffy, 1988 ; Cameron et White, 1995 ; Rodon, 2003 ; Otis, 2004)20. La publication du Livre blanc en 1969 (Valaskakis, 2005 : 100-101) et l’arrêt Calder de 1973 entraînent le réveil des associations autochtones, notamment l’Inuit Tapirisat of Canada (ITC), association politique pancanadienne formée dans le sud du pays par des étudiants inuits en 1970 et qui, à partir de 1973, entreprend une étude de la faisabilité juridique21. La thèse de doctorat de Geoffrey S. Lester, parue en 1981 à la Osgoode Hall Law School (Lester, 1981), poursuit à son tour cette démonstration, laquelle sera reprise dans une étude similaire en 1984, sous l’égide de la Tungavik Federation of Nunavut(TFN)(Lester, 1984). Il tente de défendre l’idée, à partir de l’histoire de l’Arctique canadien, qu’il ne s’agit pas d’une découverte – allant donc à l’encontre du discours dominant de l’époque sur la Terre de Rupert –, mais bien d’une conquête, en soulignant la spécificité inuite. Admettant plutôt l’idée de découverte, trois problèmes juridiques sont soulevés : le problème des tenures, de la continuité et de la reconnaissance. Juridiquement, le 2 mai 1670, le roi Charles II octroie une concession commerciale à la Compagnie de la Baie d’Hudson, le Roi étant souverain malgré la présence des Inuit, par application de la doctrine de terra nullius et de la découverte. L’argument inuit réside dans la possession antérieure du territoire et la poursuite de leurs systèmes juridiques coutumiers avec une application de la Lex Loci, c’est-à-dire l’utilisation et l’occupation du territoire justiciable devant une juridiction de common law. La spécificité historique des Inuit démontre une continuité de leurs identités juridiques. La justification juridique finale réside dans l’intégration des Territoires du Nord-Ouest en 1870. En effet, en 1867, la Compagnie de la Baie d’Hudson se voit dans l’obligation d’abandonner ses privilèges et de rendre les territoires à la Couronne. Alors, en vertu de l’article 146 de la Loi constitutionnelle de 1867, le territoire intègre la Confédération canadienne. L’intégration doit juridiquement avoir lieu en vertu d’un Order-in-Council, dans la mesure où les territoires sont une propriété royale ; cet arrêté, dont le point 9 étend aux Inuit l’application de la proclamation royale, est pris le 23 juin 1870 et présente une nature constitutionnelle. La nature constitutionnelle très spécifique des Inuit (McInnes, 1983 : 317) et leurs particularités géographiques vont avoir des conséquences sur cette articulation entre identités juridiques.

  • 22  The Nunavut Land Claims Agreement Act, S. C. 1993, c. 29.
  • 23  N.T.I. v. Canada(2009) NU.C.A. 02, §6 : « It has an obvious constitutional dimension. » N.T.I. v. (...)

24La route vers le Nunavut (2). Les négociations ont abouti sur un Accord sur les RTG22 et la création du Nunavut, selon un modèle degouvernement public. L’Accord a été conclu entre la reine et les Inuit du Nunavut (TFN) en 1993. Cet accord, avec ses 41 articles, a été considéré comme l’un des plus innovants en matière de gouvernance autochtone. L’accord n’éteint pas de possibles revendications autonomes. La valeur constitutionnelle de cet accord a été reconnue par la Cour de justice du Nunavut23, qui dans le même arrêt, reconnaît le principe d’une interprétation évolutive et contextuée. L’Accord sur les RTG garantit un certain nombre de droits fonciers et tréfonciers aux Inuit (Saladin D’Anglure et Morin, 1992 : 6), la direction ou la participation à un certain nombre d’organismes de cogestion (Asch et Smith, 1992 : 101) des ressources fauniques et naturelles, des compensations financières, des droits d’accès et de participation en échange d’une renonciation aux revendications sur le titre ancestral et les droits associés.

25La définition de la cogestion en regard de la notion de gouvernance autochtone établit, pour les Autochtones, la « capacité de contrôler et d’utiliser les ressources de leurs territoires traditionnels en faisant reconnaître leur vision du monde » (Rodon, 2003 : 20). L’intérêt de ces structures est qu’elles mettent en interaction des cultures juridiques différentes autour de la résolution d’un problème commun. La question du pouvoir autochtone doit s’étudier dans sa relation au gouvernement public. La situation dialogique est complexe. La spécificité de l’Accord est qu’il renvoie ces cultures juridiques toujours à une exigence de dialogue et de négociation. Grâce aux apports de l’anthropologie, on peut comprendre avec précision la référence aux Inuit qaujinajatuqangit (IQ) (« les connaissances des Inuit de vieille souche ») dans les RTG : elle insiste sur les cultures juridiques inuites. Il s’agit de tous les aspects de la culture inuite traditionnelle. Il faut y voir une rencontre entre cultures juridiques. Ainsi, les dispositions des Accords (Accord sur les revendications territoriales du Nunavut, et Accord sur la création du Nunavut) insistent sur la nécessité du dialogue, et firent de ces Accords une interprétation évolutive qui tient compte des traditions culturelles inuites et des traditions constitutionnelles issues de la Charte canadienne, notamment.

26Les Inuit appréhenderaient le territoire avec des lunettes filtrantes, qui « surimposent aux espaces vierges de toute marque humaine leur mémoire de l’occupation des territoires » (Collignon, 1999 : 35). Le territoire inuit est un espace réticulaire, associant le territoire physique et le territoire vécu et ne permettant pas aux Inuit de procéder à l’objectivation nécessaire à une prise de possession du territoire. L’enjeu est de comprendre comment s’articulent les identités juridiques sur un territoire artificiel et symbolique, et comment recréer une identité juridique à une échelle territoriale qui n’est pas celle de référence. La question se complexifie par cette interaction des identités juridiques sur un territoire. La multiplication des territoires de la norme imprime une interaction entre plusieurs champs normatifs, avec comme résultat une hybridation des droits. Selon les inférences identitaires, les champs normatifs applicables sont distincts, mais l’application de la Charte demeure la même. Le territoire est alors le lieu physique et symbolique reconstruit par les identités juridiques. Il produit des identités individuelles et des identités collectives. Le territoire pluraliste souligne les dialogues identitaires se nouant sur des territoires différenciés. Un territoire comme le Nunavut associe très clairement des territoires de la norme très différenciés, associés à des identités juridiques distinctes et fluides. La formule du gouvernement public au Nunavut permet cette fluidité identitaire de rattachement à des espaces de normes distincts.

27L’Accord ne fait pas référence formellement à l’application des normes coutumières autochtones, à l’exception de l’article 35 sur l’appartenance identitaire des Inuit. Une telle conclusion n’est recevable que dans le cadre d’une lecture formelle de l’Accord. Une nuance est à apporter puisque le point 7.5.3 sur les camps éloignés laisse la régie interne « à la discrétion des Inuit qui occupent le camp visé ». L’Accord privilégie le dialogue normatif et les influences matérielles, de même que le dialogue institutionnel et les possibilités d’opting-out.

  • 24  M. MAKSAGAK, Commissioner, le 1er avril 1999, p. 10 ; Premier OKALIK (considéré comme le Père du N (...)

28La route vers le Nunavut (3). Le choix d’un gouvernement public territorial. « Nunavut is ours, but ours to share » (« Le Nunavut est à nous, un nous à partager »24). La création du Territoire du Nunavut le 1er avril 1999 a servi au Canada d’argument de rayonnement à l’international comme modèle moderne de gouvernance autochtone (Pelaudeix, 2008). La distinction entre un territoire et une province réside principalement dans la nature moindre des pouvoirs, des ressources fiscales et de la protection constitutionnelle qui leur sont dévolus. Il s’agit d’établir un gouvernement autochtone dans le cadre de l’ordre constitutionnel canadien. Le gouvernement public permet une plus grande interaction entre cultures juridiques. Le pluralisme des identités juridiques au Nunavut s’élabore à partir des structures publiques et ethniques, des structures gouvernementales et de cogestion, des traditions autochtones et étatiques : le Nunavut est un exemple topique d’articulations entre pluralisme juridique, institutionnel et identitaire.

29La création du Nunavut s’est accompagnée de l’importation à la fois d’instruments du parlementarisme anglais et de spécificités liées à la culture juridique inuite. Y sont appliqués des principes de représentation et du gouvernement responsable, et plus généralement des principes spécifiques aux Territoires du Nord-Ouest. On y trouve donc une Assemblée législative territoriale et des conseils locaux pour la gestion des communautés. La Loi constitutionnelle de 1999 réserve un représentant du Nunavut à la Chambre des communes et un représentant au Sénat fédéral.

  • 25  R. v. Alec SALA (1999) NU.C.J. Can LII1738, à la p. 8.

30Le système judiciaire au Nunavut est sûrement l’une des limites que l’on peut souligner dans cet Accord. Le vrai test du pluralisme juridique est la question de savoir si l’État est capable d’admettre un système de justice autochtone parallèle, une reconstruction jurisprudentielle du droit autochtone, et donc d’une forme d’hybridation des traditions juridiques (Grammond, 2003 : 417 et s. ; Otis, 2009b). Or au Nunavut, l’ordre judiciaire est un ordre étatique, la possibilité d’une justice inuite ayant été rejetée en 1965. Il est composé de juges de paix, qui sont formés aux coutumes inuites, et d’une Cour itinérante (depuis les années 1950) à ressort unique, la Cour de justice du Nunavut, qui n’entend qu’une partie des litiges soulevés devant les juges de paix. L’appel des décisions de la Cour de justice du Nunavut a lieu devant la Cour supérieure de l’Alberta ; le dernier échelon de l’ordre judiciaire canadien demeure la Cour suprême du Canada. Les juges à la Cour de justice du Nunavut prennent en compte les valeurs liées aux traditions juridiques inuites, eux-mêmes étant, pour certains, inuits. Plus les principales lois de l’Assemblée législative sont liées à la spécificité juridique inuite, plus elles font référence aux IQ. Dans les domaines techniques, l’Assemblée reprend les dispositions du droit étatique, tout en y intégrant les cultures juridiques inuites. Cette influence est encore plus évidente dans la jurisprudence de la Cour qui, dès sa troisième décision en matière pénale, la souligne25. Il y a donc application des coutumes autochtones, réception matérielle (voire formelle) des IQ, habilitation directe ou indirecte : la valorisation des cultures juridiques inuites ne passe pas par la voie formelle.

II- Le pluralisme dialogique comme condition à la gouvernance autochtone au Nunavut

31Cependant, le modèle de pluralisme hiérarchique montre rapidement ses limites lorsque l’on tente de comprendre la notion de gouvernance autochtone au Nunavut. Mon hypothèse est que le gouvernement public permet cette qualification de modèle au Nunavut dans la mesure où il évite le couplage État/norme/territoire et la réification des identités. On assiste à une fluidité des identités et des ordres juridiques au Nunavut, à laquelle ne peuvent faire face théoriquement le pluralisme hiérarchique et l’approche formelle en droit. Certains auteurs canadiens, comme Roderick MacDonald, ont fortement critiqué ces positions en proposant un critical pluralism partant du constat du locus du pluralisme : l’identité juridique. Les identités juridiques sont plurielles et fluides. La normativité est inférentielle. Le modèle de la hiérarchie n’est pas opératoire dans la mesure où ces ordres se conjuguent « dans l’expérience subjective de l’individu » (Lajoie et al., 1998 : 685 ; 2000). Le gouvernement public au Nunavut permet de ne pas réifier les identités juridiques et de rendre possible le pluralisme en fonction des différentes expériences subjectives. Le pluralisme hiérarchique est l’approche choisie pour étudier les systèmes d’habilitation administrative mis en place par la Loi sur les Indiens de 1876. Il ne s’agit pas à proprement parler de pluralisme extra-étatique, le foyer de production restant un organe habilité par l’État. De plus, lorsqu’il s’agit de pluralisme extra-étatique, on présuppose souvent une notion d’ordre juridique inuit. En droit inuit, la norme est très souvent d’origine coutumière, répétée par les ancêtres, dans une relation particulière à la cosmogonie inuite. La notion d’institution productrice de la norme n’est pas appropriée. Cela constitue, selon Otis (2009a : 238), une méprise sur la résilience des cultures autochtones dans la gouvernance autochtone. Il faut aller plus loin et s’intéresser aux cultures juridiques par « un dialogue se fondant sur le pluralisme des mondes et des logiques en présence » (Bissonnette, 2006 : 204).

32Les cultures juridiques. « La culture juridique d’une collectivité renvoie à l’ensemble des valeurs, des représentations, des discours, des techniques et des institutions relatives au droit, appréhendés du point de vue multiple de sa nature, de ses sources, de sa fonction et de sa mise en œuvre » (Otis, 2009a : 239). Une comparaison entre traditions juridiques ne se limite pas aux ordres juridiques, mais concerne aussi l’ensemble symbolique qui soutient ce discours. Les relations sont alors complexes. L’enjeu de la gouvernance autochtone réside dans la mise en place d’institutions organisant ce dialogue de la diversité juridique (Otis, 2009b : 108), soulignant la variabilité des cultures juridiques. Ainsi, en organisant un dialogue de la diversité juridique, cette gouvernance autochtone contribuerait à une redéfinition du pluralisme identitaire, ce qui n’a pas réellement lieu dans le cadre d’un contentieux constitutionnel classique devant une juridiction étatique.

  • 26  Sur les 200 décisions de Justice étudiées de la Cour de Justice ou de la Cour d’Appel, seules envi (...)
  • 27  Par exemple dans R. v. SUWARAK (2005) NU.C.J.12 : un Inuit sourd et muet argue de la violation de (...)

33Les identités juridiques. S’agissant des sciences sociales ou de la science juridique, le concept d’identité est fluide (Grammond, 2008 : 285). La jurisprudence de la Cour de justice du Nunavut démontre que la quiddité inuite n’est soulignée que lorsque cette inférence est pertinente26 – en fait, même lorsqu’elle est soulignée, une autre identité peut prévaloir27, de sorte que dans tous les cas, la prise en compte de cette quiddité ne peut impliquer le non-respect des valeurs fondamentales de l’ordre constitutionnel canadien. Le principe d’égalité substantielle auquel se réfère la Cour suprême depuis son arrêt Law est la limite des interactions entre identité et droits fondamentaux. Ce droit à l’égalité substantielle, garanti à l’article15 de la Charte, doit être concilié avec les principes de l’article 27 sur le pluralisme et de l’article 35 sur la protection des droits ancestraux. Le point 35 de l’Accord sur les RTG garantit l’autodétermination de cette identité juridique inuite, mais celle-ci n’est pas stable et en rien incompatible avec d’autres identités juridiques. Le gouvernement public permet en même temps une auto-identification et une liberté identitaires, ce qui est une condition pour une « coexistence optimale des droits et des coutumes » (Otis et Émond, 1996 : 370). Une telle précision est apportée clairement par le point 2.7.3 de l’Accord : « [L]’Accord n’a pas pour effet de porter atteinte aux Inuit en leur qualité ; en effet, les Inuit continuent de jouir de tous les droits et avantages qui sont reconnus aux autres citoyens et qui s’appliquent à eux. » Ainsi, nous pouvons comprendre la définition du pluralisme dialogique proposée par Otis : « [L]e pluralisme [dialogique] s’attache à créer un ordre, un co-ordre, articulant des normativités différenciées d’une manière respectueuse des identités juridiques » (2009b : 109). Le pluralisme dialogique « pose en outre les jalons d’un ordre juridique inuit irrigué par une pluralité de sources et travaillé par une dualité de cultures juridiques » (2009b : 112). Le Nunavut offre ainsi un cadre de coexistence des cultures juridiques dans le contexte d’un gouvernement public, avec ces « entrelacs normatifs » qui ne sont pas gérés par la voie hiérarchique.

  • 28  Calvin’s Case (1608) 7 Co. Rep. 1a at 17b 77, E. R. 377.
  • 29  Connolly v. Woolrich (1867) 17 R. J. Q. 75, 1 C. N. L. C. 70.
  • 30  The Queen v. Alec SALA(1999) NU.C.J. Can LII 1738.
  • 31  « Vous avez aussi violé une règle coutumière inuite. »
  • 32  « Les Aînés m'ont rapporté que bien avant que ne soient créées cette Cour et la police, il y avait (...)
  • 33  « Ces coutumes sont toujours en application aujourd'hui. »
  • 34  S.K.K. v. J.S.(2002) NU.C.J. Can LII 533 32.
  • 35  « Il peut y avoir des divergences, s'agissant de ces droits et responsabilités, entre le droit cou (...)
  • 36  « Je remercie les aînés (…) qui m’ont donné des preuves convaincantes et concordantes au regard de (...)
  • 37  Re : Papatsie Estate (2006) NU.C.J. 05.
  • 38  « La Cour, et son prédécesseur la Cour suprême des Territoires du Nord-Ouest, ont toujours respect (...)
  • 39  « En raison de cette approche adoptée par les Cours, les coutumes inuites en matière d’adoption on (...)
  • 40  « La Cour est toujours prête à tenir compte des preuves d’autres coutumes inuites. »

34(1) La continuité des traditions juridiques coutumières inuites. La question de la continuité des coutumes autochtones en droit de common law canadien a fait couler beaucoup d’encre (Borrows, 1996 : 629 ; 2005b ; Slattery, 1987 ; Walters, 1999). La doctrine de la continuité est une vieille tradition de la common law britannique28, reçue en droit canadien par la colonisation et par le préambule de la Constitution de 1867. Elle a été reconnue assez tôt, notamment par la Cour supérieure du Québec29. Dans un article récent, John Borrows (2005b : 174) soutient la thèse que ces coutumes autochtones ont été constitutionnellement reconnues, conséquence de la nature pluraliste de l’État constitutionnel canadien. La Cour suprême a rejeté l’application du principe de continuité découlant de la common law impériale, dans son arrêt Sparrow, position soutenue dans Van der Peet. Une seconde hypothèse (Borrows, 1996 : 654) prend en compte les aspects normatifs du pluralisme, et la fait découler de la signature des Traités et de la nature intersociétale de ces droits. Il s’agit d’un espace normatif personnalisé. Au Nunavut, de nombreuses coutumes juridiques demeurent en application. Elles sont rapportées par des témoignages concordants des aînés. Ces coutumes sont l’expression du caractère vivant d’une tradition juridique, et leur interaction avec le droit étatique est caractéristique d’une hybridation de ces traditions juridiques. Lorsque la Cour y fait référence, elle le fait selon la logique de sources juridiques formelles. Dans un premier arrêt de 199930, la Cour souligne : « [Y]ou have also violated a customary law of the Inuit as well31». Elle précise plus loin : « I’m told by Elders that long before the coming of the Courts and the police there was a form a justice in the Inuit camps, that did not take the form of written laws. Inuit customs, traditions, and way of life are all part of Inuit Law32. » Elle conclut que « these customs still continue today, I’m told33. » Dans son arrêt S.K.K. v. J.S. de 200234, la Cour pose le problème clairement : « [T]hose legal rights and responsibilities may not be the same in Inuit customs and traditions as they are in euro-canadian society35 » (§4). Elle précise au §15 : « [M]y compliments and thanks to the Elders […] who gave compelling similar evidence about the traditions […]. I hope that the version of the tradition that follows does justice to the Elders’ evidence36 ». La limite réside dans le meilleur intérêt de l’enfant (§44), certaines valeurs garanties par un ordre constitutionnel commun. La Cour sera plus précise sur la nature juridique de ces coutumes inuites dans un renvoi de 200637. Le cadre juridique est présenté au §15 : « The Court, and its predecessor, the Supreme Court of the Northwest Territories, has always respected and considered Inuit custom and attempted to integrate the customs with the laws of Canada38. » Cela est encore plus clair avec la phrase suivante : « Because of this approach of the Courts, Inuit custom adoption was legally recognized and given equal status with regular adoptions39. » Les coutumes autochtones sont reconnues comme sources formelles, de même que l’aspect évolutif des dialogues entre cultures juridiques : « The Court is always ready to consider evidence of other Inuit customs40 » (§16). Ces traditions juridiques ne se limitent pas au domaine de l’adoption coutumière. Pour que cette reconnaissance soit possible, il faut présenter une action juridique et apporter les preuves de cette tradition juridique.

  • 41  « Il y a des valeurs sociétales inuites qui sont particulièrement pertinentes pour les façons dont (...)
  • 42  The Queen v. Suzanne Evaloardjik(1999) NU.C.J. CanLII 1156.
  • 43  R. v. Iqaluit (2002) NU.C.J. CanLII 53331.
  • 44  The Queen v. Booky Pudlat(2000) NU.C.J. CanLII 2423, §32 et §43.
  • 45  B.(R.) v. A. (O.) (2005) NU.C.J. 24, ou encore K. (A.) v. K. (M.) (2007) NU.C.J. 24 §22.
  • 46  R. v. Nookiguak (2005) NU.C.J. 16, §14 et 15, §23.
  • 47  R. v. Etuangat (2009) NU.C.A. 01 : « (I)l n’y a aucune preuve présentée devant moi que voter au se (...)
  • 48  Anawak v. Nunavut(2008) NU.C.J. 26.

35(2) L’influence matérielle et la surdétermination par les valeurs inuites. La Cour de justice, dans un arrêt de 2006, a déclaré : « [T]here are some Inuit societal values that are particularly relevant to the way our government should deliver its programs and services41. » Cela est particulièrement pertinent en regard de ce qu’écrit Borrows (1996 : 654). Cette idée découle des enseignements de l’herméneutique sur la codétermination des normes (Lajoie, 2000). Cette intégration des valeurs autochtones est ouverte et valorisée ; celles-ci forment une part du droit inuit rapportées par les elders. Cette prise en compte par la Cour de justice est un dialogue entre traditions juridiques : les conditions de vie des Inuit (la criminalité, le chômage ou l’alcoolisme)42, l’harmonie et la stabilité dans les communautés, l’environnement43, la relation au territoire dans la détermination de la peine44, les racines et la culture inuites dans la détermination de la garde d’un enfant45, la chasse, la cosmogonie saisonnière et la vie en communauté46, etc. Ainsi, la Cour d’appel du Nunavut a établi, dans un arrêt de 2009, qu’il y a une présomption de prise en compte des valeurs inuites par la Cour de justice du Nunavut, même si elle n’en fait pas mention expressis verbis47. La Cour reconnaît aussi que la résidence au Nunavut est tout à fait distincte de la quiddité inuite : « [T]here is no evidence before me that voting in a public government is an Inuit right that has existed over time and is of integral significance to Inuit Society48. » La Cour de justice reçoit bien les valeurs appartenant au droit Inuit, mais une réception qui demeure dialogique.

  • 49  « Il est évident que si les Inuit entendent préserver leur propre identité culturelle, ils ne doiv (...)
  • 50  « Avec ces IQ, nous cherchons à promouvoir et renforcer la communauté identitaire. »
  • 51  « La fréquence avec laquelle les bureaux se réfèrent au concept d’IQ (est) importante pour le nouv (...)

36L’argument sera parachevé par l’étude des débats législatifs et de la législation du Nunavut, qui se poursuivent depuis 1999, particulièrement par la référence aux IQ. L’Assemblée législative précise son cadre d’action dans un débat du 12 mai 1999 : « [I]t is quite clear that if Inuit are to succeed in preserving their own cultural identity, they should not just adopt western ideas and values, but transform them so that they make sense in their own society and culture49 », et ajoute que leur législation doit « reflects our Inuit and non Inuit values ». Dans une séance du 17 mai 1999, elle précise encore que « through IQ we want to promote and reinforce community identity50 ». La caractéristique principale de l’Assemblée législative est que ses lois et ses débats font référence aux valeurs structurantes des IQ, tout en encourageant un fructueux dialogue entre traditions juridiques. Elle indique, un peu plus loin : « [T]he frequency with which all of the departments referred to the concept of IQ [is] important to the new government in terms of decision making51. » Les lois précisent bien que les IQ sont des principes d’interprétation pour ces lois. On retrouve ce principe d’interprétation par exemple pour la Loi sur la faune et la flore, la Loi sur l’intervention en matière de violences familiales, ou la Loi sur les langues officielles, sur les droits de la personne ou sur la protection de la langue inuite. Cette dernière loi est particulièrement importante, car elle souligne sa valeur quasi constitutionnelle, de même que celle de la Loi sur les droits de la personne par son obligation quasi constitutionnelle de prise en compte des valeurs inuites, la limite demeurant l’ordre constitutionnel canadien et le pluralisme identitaire. Il s’agit donc d’une gouvernance autochtone par le pluralisme identitaire.

III - Le pluralisme identitaire comme objectif de la gouvernance autochtone au Nunavut

  • 52  R. v. JAW (2009) 3 R.C.S. 26.

37Le pluralisme dialogique permet de valoriser les traditions juridiques occidentales par la valorisation des traditions juridiques autochtones, et réciproquement ; ce pluralisme dialogique, caractéristique de la gouvernance autochtone au Nunavut, participe de que James Tully qualifie de fédéralisme pluraliste (1999 : 137 ; 2006), ou encore ce que Jean Leclair décrit comme un constitutionnalisme fédéral (2006). La particularité du pluralisme identitaire par la gouvernance autochtone au Nunavut est que cette dernière associe un pluralisme juridique, institutionnel, territorial et identitaire. En somme, gouvernance autochtone et pluralisme identitaire sont associés à une texture fédéraliste et dialogique caractéristique de la gouvernance autochtone au Nunavut. S’il y a un modèle du Nunavut, c’est bien dans ces rencontres singulières. Cela implique dialogue et circulation des traditions et identités juridiques. Ce choix d’un gouvernement public empêche une reconnaissance formelle expresse d’un territoire autochtone ; cependant, il empêche aussi de cristalliser une identité juridique dominante, la quiddité inuite, et surtout offre des cadres institutionnels pour la rencontre et le dialogue des identités juridiques. L’étude de l’ensemble des dispositions, depuis 1999, des Accords, des débats parlementaires, de la législation de l’Assemblée législative, des décisions de la Cour de justice du Nunavut et de la Cour d’appel du Nunavut, et d’un seul arrêt rendu par la Cour suprême du Canada52, m’a donné une vue générale sur le phénomène juridique au Nunavut. Je peux conclure avec certitude que le Nunavut est un modèle de dialogue entre traditions juridiques ; il est un laboratoire d’hybridations des cultures juridiques. Cette expérience d’hybridations des cultures juridiques au Nunavut participe d’un renouvellement des cadres d’analyses développées en sciences politiques puisqu’il est possible de parler ici d’un pluralisme identitaire par la gouvernance autochtone.

38(1) Les dispositions de l’Accord sur les RTG. L’Accord multiplie les structures de concertation et de dialogue entre les cultures juridiques. Le préambule reconnaît un droit de participation des Inuit, en tant qu’Inuit, aux prises de décisions concernant un certain nombre de domaines énumérés ; ceci n’empêche pas une participation aux prises de décisions en tant que non-Inuit. La tradition juridique inuite est reconnue comme ayant participé de la caractérisation de l’identité canadienne, tout en conservant son caractère distinctif. L’Accord ne restreint pas la qualité d’inuite (Chapitre 1, « définitions ») à l’occupation des terres garanties par l’Accord. Les espaces normatifs relatifs à la qualité d’inuite, d’abord avec le droit ancestral, ensuite avec la poursuite des coutumes inuites, et enfin avec le droit Inuitpropio motu, concernent l’espace physique représenté par le Nunavut, dans son ensemble. L’Accord précise au point 2.7.3 que la qualité d’inuite, en tant que titulaire de droits constitutionnels particuliers, n’est en rien incompatible, au contraire, avec les droits constitutionnels dont les Inuit sont titulaires en tant que membres de la communauté canadienne. Le point 2.9.3, en précisant que les expressions ambiguës ne seront pas interprétées en faveur des Inuit, rappelle bien le rapport égalitaire qui existe dans le dialogue entre ces cultures juridiques. Le point 2.11.1 renvoie dos à dos Inuit et gouvernement à renégocier des dispositions qui seraient jugées invalides, ce qui favoriserait le dialogue entre traditions juridiques. La non-applicabilité rappelée au point 2.17.1 de la Loi sur les Indiens souligne la fluidité des identités autochtones et non autochtones. L’équilibre entre cultures juridiques est particulièrement visible au point 11.2.1.b) sur l’aménagement du territoire. Le point 12.2.24.ii rappelle les particularités des traditions des Inuit en matière de communication orale et de prises de décisions. Le point 13.3.13.b) souligne l’attention à accorder « à la culture, aux coutumes et aux connaissances des Inuit » dans la gestion de l’eau. En organisant un plan triennal d’embauche des Inuit au sein des structures du gouvernement, le point 23.4.1 favorise cette interaction entre cultures juridiques au sein même des structures étatiques. Une disposition importante réside dans le recours à une procédure d’arbitrage, au point 38, en cas de mésentente sur l’interprétation de l’Accord (de nature constitutionnelle). L’arbitrage est typique du pluralisme dialogique, en évitant le recours au juge et à la formule hiérarchique. Le point 39.1.6 applique les principes de responsabilité et de contrôle démocratique aux relations internes inuites.

39L’Accord soutient un dialogue des cultures juridiques, des processus de concertation et d’hybridation, la finalité étant une bonne gouvernance et la préservation des identités.

  • 53  « C’est une part essentielle du rêve qui a résulté en la création du Nunavut. »
  • 54  « Si nous incorporons les connaissances de notre peuple, nous pouvons établire une voie qui est pe (...)
  • 55  « À travers ces IQ, nous cherchons à promouvoir et renforcer notre communauté identitaire. »
  • 56  « Tous les bureaux ont marqué cet attachement à faire des IQ une pierre de touche du nouveau gouve (...)
  • 57  « Nous sommes sur le point de trouver notre voie, à apprendre à nous équilibrer. Nous avons juste (...)
  • 58  « Je voudrais en profiter pour remercier les aînés qui m’ont transmis leurs conseils et leur savoi (...)

40(2) Les débats à l’Assemblée législative. Cette même volonté de dialogue entre traditions juridiques doit nous permettre de dégager un principe d’interprétation pour la Cour de justice : le respect du dialogue et de l’intégrité des cultures juridiques. Les débats législatifs font très souvent référence aux traditions inuites, aux elders qui sont invités à l’Assemblée pour clarifier des points juridiques. Les débats de la journée du 1er avril 1999 ont posé les jalons de l’action de l’Assemblée législative. Selon Paul Okalik, l’enjeu est de démontrer la capacité à gouverner face aux problèmes modernes, dans un esprit d’intégrité et d’ouverture aux autres traditions juridiques, tout en s’appuyant sur les apports des traditions inuites. Une partie de la vie institutionnelle de l’Assemblée législative sera consacrée à concilier les traditions du parlementarisme anglais avec les traditions inuites. On peut faire une distinction nette entre les débats portant sur des questions techniques où la référence identitaire passe au second plan, avec toutefois un dialogue des traditions juridiques ; et les débats portant sur les questions identitaires où la référence identitaire est essentielle, mais dans un esprit de dialogue entre traditions juridiques. Cela sera évident lors des débats sur la Loi sur les langues officielles du 4 juin 2008 (p. 4572) : « [T]hat is an essential part of the dream that resulted in the creation of Nunavut53. » S’inspirer des traditions juridiques inuites, dans un esprit de dialogue et dont la finalité est la bonne gouvernance autochtone. Il s’agit de reprendre les techniques occidentales, dans une perspective d’hybridation des traditions juridiques, comme le déclare le Commissioner lors de la séance du 12 mai 1999 (p. 7). La référence aux IQ est récurrente, et le cadrage a lieu lors de la séance du 14 mai 1999 (p. 47) : « [I]f we incorporate the knowledge of our people, we can establish a path that is right54 » : il s’agit des directives du ministre du Budget à son administration. Cela sera précisé lors de la séance du 17 mai 1999 : « [T]hrough IQ we want to promote and reinforce community identity55. » Les débats sont donc orientés vers l’appréhension et l’interprétation des traditions juridiques occidentales par les traditions juridiques inuites. La référence aux IQ dans le fonctionnement de l’administration aura une portée plus générale lors de la séance du 18 mai 1999 (p. 141) : « [A]ll departments stated a commitment to making IQ a cornerstone of the new government56. » La difficulté de concilier les techniques du parlementarisme anglais avec les cultures inuites est soulignée à de nombreuses reprises, par exemple lors d’une question orale du 29 mai 2001 (p. 1624). C’est d’ailleurs ce que précise Paul Okalik dans une séance du 15 novembre 2001 (p. 4) : « [W]e are in the midst of finding our way, of learning to balance ourselves. We have just begun to set our feet back upon the path of independence57. » La séance du 14 novembre 2008, lors de l’élection du nouveau Premier, sera riche d’enseignement sur le rappel des traditions inuites. La future Première, Eva Aariak, déclare (p. 3) : « I wish to extend my gratitude to the many elders who have passed along their advice to me and give me lessons with respect to IQ58. »

41Le principe d’interprétation semble vérifié : le respect des valeurs et traditions juridiques, la fluidité des identités juridiques dans le cadre d’un gouvernement public, un droit hybride, notamment par le recours aux elders et aux IQ.

42(3) La législation. De la législation, il ressort une évidente surdétermination des traditions juridiques inuites. La Loi sur les droits de la personne (5 novembre 2003, chap. 12), dont la valeur quasi constitutionnelle sera reconnue par la Loi sur la protection de la langue inuite (18 septembre 2008, chap. 17, p. 5), souligne avec netteté l’existence de principes fondamentaux et la nécessité de reconnaître les spécificités de la tradition juridique inuite dans leur interprétation (p. 6). Il en découle l’obligation de connaître de la tradition juridique inuite pour être nommé au Tribunal des droits de la personne (p. 14). Le même statut quasi constitutionnel vaut aussi pour la Loi sur la protection de la langue inuite (p. 3), mais ses dispositions ne peuvent être contraires à la Loi sur les droits de la personne (p. 5). La volonté de faire respecter in fine les valeurs constitutionnelles de l’ordre constitutionnel canadien est claire. La diversité et le dialogue des traditions juridiques sont donc constitutionnellement reconnus. La Loi sur la faune et la flore (5 décembre 2003, chap. 26) en donne d’ailleurs une définition (p. 8), qui englobe « les valeurs, le savoir, le comportement, les perceptions et les attentes traditionnelles des Inuit ». Dans son point 8 (p. 11), notamment, la loi dresse une liste des 13 principes directeurs des IQ à respecter, et emploie le verbe « doivent » au point 9(1). Cette liste sera en général reprise dans la législation ultérieure. La Loi sur les langues officielles (4 juin 2008, chap. 10) fait aussi un renvoi dans son préambule aux IQ, et, au point 22.1.(2), élargit la référence aux « autres valeurs sociétales inuites ». Un exemple intéressant de l’hybridation et du dialogue des valeurs issues des traditions juridiques différentes est La loi sur l’intégrité (28 mai 2001, chap. 7), dont le point 1 précise la conformité « aux valeurs traditionnelles des Nunavummiut et aux idéaux démocratiques ». La Loi sur la profession de sage-femme (18 septembre 2008, chap. 18) vise, à son point 6.1, la profession de sage-femme exercée selon la façon traditionnelle des Inuit. Ces connaissances traditionnelles doivent être valorisées et intégrées aux techniques occidentales (point 8.a), ce qui peut aller jusqu’à des propositions visant la modification du droit étatique en ce sens (point 9.1). Un exemple technique de cette intégration marque une adaptation de la législation étatique ; ainsi la Loi modifiant la loi sur les testaments (22 mars 2005, chap. 6) vient préciser le terme de « propre écriture » (point 5.1.(1)) : « [L]’écriture avec la main, l’écriture avec le pied, l’écriture avec la bouche ou une forme d’écriture semblable. »

43Par conséquent, trois points sont à retenir : ce principe d’interprétation a valeur constitutionnelle ; la limite à la reconnaissance des traditions juridiques inuitesréside dans les droits et valeurs fondamentaux constitutionnels ; la législation est hybride dans la recherche d’une bonne gouvernance autochtone.

  • 59  N.T.I. v. Canada (Attorney General)(2003) NU.C.J. O1, §42 et §47 : balance of convenience. Dans ce (...)
  • 60  S. (J.) v. Nunavut (2006) NU.C.J 01. Balance des intérêts dégagée par OAKES ; ANAWAK v. Nunavut (2 (...)
  • 61  R. v. SUWARAK (2005) NU.C.J. 12 pour un Inuit sourd et muet.
  • 62  R. c. GLADUE (1999) 1 R.C.S. 688. Comme la Cour d’appel : R. v. N.(M.) (2004) NU.C.A. 02 § 49.
  • 63  R. v. EEGEESIAK(2010) NU.C.J. 10 : §48 : the approach of sentencing aboriginal offenders. Elle sou (...)
  • 64  The Queen v. S. EVALOARDJIK(1999) NU.CJ. CanLII 1156, §18, §25, §26.
  • 65  The Queen v. A. SALA(1999) NU.CJ. CanLII 1738, p. 8. Première décision à citer GLADUE sans aspect (...)
  • 66  R. v. ETWANGAT (2009) NU.C.A. 01, §18.
  • 67  R. v. KINGWATSIAK (2007) NU.C.J. 23.
  • 68  AQATSIQ v. Igloolik Housing Association (2010) NU.C.J. 03 pour le taux de chômage.
  • 69  The Queen v. L.K. ARREAK(2000) NU.CJ. CanLII § 26 : « standard should be modified to take into acc (...)
  • 70  The Queen v. S. EVALOARDJIK(1999) NU.CJ. CanLII 1156, §11 et §17. R. v. ANABLAK(2008) NU.C.J. 09.
  • 71  The Queen v. M. KOOTOO(2000) NU.C.J. CanLII 4442, §17.
  • 72  The Queen v. S. EVALOARDJIK, précitée, §21.
  • 73  The Queen v. A. SALA, précitée, p. 16.
  • 74  The Queen v. M. KOOTOO (2000) précitée, §37 : « there are many recent examples of this special typ (...)
  • 75  The Queen v. T. VEEVEE(1999) NU.C.J. CanLII 1451, §70. The Queen v. A. SALA, précitée, p. 9. R. v. (...)
  • 76  Queen v. B. PUDLAT(2000), précitée, §43.
  • 77  R. v. NOOKIGUAK(2005) NU.C.J. 16.
  • 78  The Queen v. C. CHRISTENSEN(2000) NU.C.J. CanLII 14581 p. 7
  • 79  Par exemple : M.(S.) v. J.(A.) (2006) NU.C.J. 04 une garde alternée entre une mère Inuit et un pèr (...)
  • 80  S.K.K. v. J.S. (2002) NU.C.J. CanLII 53332. B. (R.) v. A. (O.)2005 NU.C.J. 24 : le poids détermi (...)
  • 81  R. v. Iqaluit (2002) NU.C.J. CanLII 53331.

44(4) La jurisprudence de la Cour de justice du Nunavut. Dans les premières décisions, la Cour est très prolixe sur les références à la quiddité inuite. Par la suite, elle ne souligne cette spécificité que lorsqu’elle est pertinente. La Cour peut appliquer, selon la perspective dégagée par Oakes, une balance des intérêts (balance of convenience) entre la préservation de la culture inuite et une autre culture, notamment étatique59. Selon mes approximations, sur les 200 décisions étudiées, seules 34 prenaient en compte de façon déterminante la quiddité inuite ; la Cour se prononce donc en faveur de la fluidité des identités juridiques. En ce sens, la résidence au Nunavut n’équivaut pas à la quiddité inuite60, et la quiddité inuite n’est pas toujours l’identité déterminante61. En matière pénale, la Cour de justice suit la jurisprudence Gladue de la Cour suprême62, approche qu’elle a systématisée par un arrêt récent63. Pour les décisions rendues quelques mois avant Gladue, la Cour de justice suivait une démarche relativement similaire64, sauf qu’elle soulignait de façon caractérisée la violation d’une coutume inuite et le rôle des anciens65. Cette jurisprudence est la plus souvent citée par la Cour, qui a une compétence directe en matière pénale ; la Cour d’appel a rappelé cette présomption de prise en compte de la spécificité autochtone66. Les circonstances à prendre en compte tiennent aux spécificités de la vie communautaire inuite : les conditions géographiques (comme l’éloignement67, le manque de ressources68, etc.) et les conditions sociologiques69 (comme les violences familiales, les viols ou l’alcoolisme70). Ces circonstances peuvent agir en tant que circonstances atténuantes ou aggravantes71. La Cour, globalement, a la volonté de réhabiliter le condamné avec une peine qui ne déstructure pas les communautés72. La peine étatique doit être combinée avec les potentialités inuites, de sorte à réhabiliter le condamné dans sa relation au groupe73. Les modalités de peines inuites peuvent venir appuyer une peine étatique, la moduler, avec des alternatives intéressantes en matière d’application des peines74. La Cour prend alors en compte le lien avec la communauté75, la nature76 et les animaux77 pour déterminer la peine ; elle considère, notamment, qu’une privation de l’accès à la nature constitue une peine importante pour un Inuit suivant les modes de vie traditionnels. Dans Gladue, la Cour suprême avait encouragé les juges à utiliser la formule de la détention temporaire. Elle s’appuie sur les communautés pour l’application des peines, par exemple. Ces décisions sont caractéristiques d’un dialogue des traditions juridiques en matière pénale, dans la détermination de la peine la plus appropriée78. En matière d’affaires familiales, la Cour prend en compte la proximité de la culture inuite et sa préservation dans la détermination de la garde de l’enfant79, et la nécessité d’associer les deux perspectives dans son meilleur intérêt80. En matière de protection de l’environnement, la Cour de justice souligne la complémentarité des approches, de sorte à protéger le lieu traditionnel de vie inuit81.

  • 82  Par exemple : S.(J.) v. Nunavut(2006) NU.C.J. 20, §21 : « there are come Inuit societal values tha (...)
  • 83  En matière d’adoption coutumière : S.K.K. v. J.S. (2002) précitée ; Re : Papatsie Estate (2006) NU (...)
  • 84  AMMAQ et al v. Canada (2006) NU.C.J. 24.
  • 85  N.T.I. v. Canada (Attorney General) (2003) précitée ; N.T.I. v. Canada (2007) NU.C.J. 27 ; et surt (...)
  • 86  « Le gouvernement du Canada a aussi accepté de créer un nouveau Territoire pour le bénéfice de l’e (...)

45La Cour convoque des références tantôt matérielles82, tantôt formelles83 à la tradition juridique inuite. Dans tous les cas, le dialogue des traditions juridiques est un principe d’interprétation de la Cour qui doit se soucier de la recevabilité de ces décisions par les justiciables. Ce principe a guidé la Cour de justice lorsqu’elle a reconnu la responsabilité de l’État canadien pour sa politique autochtone84. Cette articulation est encore plus patente lorsque la Cour procède à des rappels historiques sur l’origine et les conditions d’existence du Nunavut85. Dans un arrêt de 2008 (Anawak), elle précise bien au §135 : « [T]he government of Canada also agreed to create a new Territory for the benefit of all residents of Nunavut86. »

46La complexité des espaces normatifs au Nunavut. (1) La législation de l’Assemblée législative prend en compte les valeurs inuites, certes, mais aussi les conditions d’appartenance à l’ordre constitutionnel commun. En ce sens, on peut parler d’un territoire physique et dialogique de la norme, ce constat se retrouvant avec la jurisprudence de la Cour de justice. Son espace est l’ensemble du Nunavut. (2) Le territoire physique de la norme des RTG : un espace normatif territorialisé, mais clairement personnalisé. (3) Le territoire dialogique des normes négociées dans le cadre des institutions de cogestion, dont l’espace physique est l’ensemble du Nunavut. Il s’agit de normes territorialisées personnalisables. (4) Le territoire clairement personnalisé de la norme issue de la gouvernance autochtone par les droits ancestraux. Le droit ancestral peut être reconnu sur l’ensemble de l’espace physique qu’est le Nunavut, sans être lié lui-même à un titre ancestral. (5) Le territoire traditionnel du droit coutumier, reçu matériellement et formellement en droit étatique. Cet espace est personnalisé, il ne s’applique qu’aux Inuit. (6) Le territoire personnalisé de la norme traditionnelle qui s’exerce en marge du droit étatique, qui n’est pas lié à un territoire déterminé (l’espace réticulaire et vécu), mais ne s’applique que dans la communauté inuite. (7) L’espace normatif du droit fédéral qui s’applique selon un principe territorial sur l’ensemble de l’espace physique du Nunavut. La limite de cet enchevêtrement des espaces demeure l’application, in fine, de l’espace normatif territorial des droits constitutionnels et droits fondamentaux, ce qui découle de la qualité de souverains constitutionnels.

47La fluidité de ces espaces normatifs entre eux est liée à la fluidité des identités juridiques. En somme, le dialogue des traditions juridiques met en évidence une pluralité des espaces de normes s’enchevêtrant, la transition s’opérant grâce à la transitivité des identités juridiques garanties par la forme du gouvernement public et le principe d’interprétation de la norme. Il y a donc bien un modèle du Nunavut, par le truchement du gouvernement public, qui devrait être valorisé au sein de la fédération canadienne comme laboratoire de pluralisme dialogique.

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Notes

1  Version modifiée d’une contribution au colloque triennal de l’Association internationale de droit constitutionnel, Mexico, décembre 2010, disponible en ligne sur le site du Congrès, (http://www.juridicas.unam.mx/wccl/ponencias/7/111.pdf).

2  Les Inuit (« Hommes ») appartiennent à la catégorie constitutionnalisée de « Peuples autochtones », puisque l’article 35 de la Loi constitutionnelle de 1982 y fait expressément référence, avec les Indiens et les Métis. Avec le Loi constitutionnelle de 1867, la Cour suprême avait déjà élargi la notion d’Indien aux Inuit, de même que la compétence du Dominion (cause Re Eskimos, British North America Act, 1867 (U.K.), s. 91(24), (1939) S. C. R. 104). Cela étant, les Inuit demeuraient écartés de l’application de la Loi sur les Indiens de 1876. Voir Chartier (1978/1979).

3  Ceci n’est pas sans rappeler la présentation contentieuse de l’affaire Thomas v. Norris ((1992) 2 C.N.L.R. 139 (B.C.S.C.)), sur une opposition malheureuse entre des droits individuels de type occidental et des droits collectifs de type autochtone, argumentation rejetée à juste titre par la Cour suprême de la Colombie-Britannique. Voir Gaudreault-DesBiens et Labrèche : « (C)e manichéisme reviendrait en effet à postuler l’incommensurabilité de la culture juridique canadienne dominante, d’origine occidentale, qui s’articule autour du primat de l’individu, et de la culture juridique autochtone, qui tend quant à elle à privilégier la communauté » (2009 : 123).

4  Le paradigme positiviste ne permet pas de comprendre la spécificité juridique de l’autochtonité.

5  « 25. Le fait que la présente charte garantit certains droits et libertés ne porte pas atteinte aux droits ou libertés – ancestraux, issus de traités ou autres – des peuples autochtones du Canada, notamment : a) aux droits ou libertés reconnus par la proclamation royale du 7 octobre 1763 ; b) aux droits ou libertés existants issus d’accords sur des revendications territoriales ou ceux susceptibles d’être ainsi acquis » (Loi constitutionnelle de 1982 (R.U.), annexe B, 1982, c.11).

6  Notamment, l’Accord sur les RTG précise dans son préambule : « (D)roits et avantages déterminés en échange de leur renonciation aux revendications, droits, titres et intérêts pouvant découler du titre ancestral qu’ils revendiquent ». Rappelé dans la partie 7 des dispositions générales.

7  Application des décisions ADAMS et CÔTÉ de la Cour suprême du Canada (N.T.I. v. Canada (Attorney General) (2003) NU.C.J. O1), où elle distingue l’extinction des revendications liées au titre ancestral, et un droit de chasse, par exemple, qui bien que relié au territoire, est un droit ancestral.

8  « 32. (1) La présente charte s’applique : a) au Parlement et au gouvernement du Canada, pour tous les domaines relevant du Parlement, y compris ceux qui concernent le territoire du Yukon et les territoires du Nord-Ouest ; b) à la législature et au gouvernement de chaque province, pour tous les domaines relevant de cette législature » (Loi constitutionnelle de 1982 (R.U.), annexe B, 1982, c.11).

9  « 27. Toute interprétation de la présente charte doit concorder avec l’objectif de promouvoir le maintien et la valorisation du patrimoine multiculturel des Canadiens » (Loi constitutionnelle de 1982 (R.U.), annexe B, 1982, c.11).

10  Haida Nation (2004) 3 S. C. R. 550 §42.

11  « (I)t may also move the multiculturalism debate forward : from a discussion that established the justice-based merits of respecting cultural difference and protecting the achievements of universal citizenship, to one that explores the specific mechanisms of accommodation appropriate to different contexts » (Shachar, 2002 : 293).

12  « (T)he reason is as simple as it is powerful : what is perceived to be at stake here is nothing less than the very authority and source of legitimacy of the accepted civil religion » (Hirschl et Shachar, 2009 : 2536). 

13  Price Waterhouse Coopers (1998-2005) ; le rapport annuel pour 2004-2006.

14  « From early colonial days, the doctrine of aboriginal rights has formed part of the basic constitutional structure of Canada » (Slattery, 1987 : 782).

15  Voir N.T.I. v. Canada (2003) NU.C.J. 01, §4.

16  Pelaudeix, 2008 : Le Canada « Arctique par défaut ? ».

17  Re Eskimos (1939) S. C. J. no 5, (1939) 2 D. L. R. 417, (1939) S. C. R. 104 (S. C. C.).

18  Voir N.T.I. v. Canada (2008) NU.C.J. 11, §4 à 28, §77 à 118.

19  « La meilleure politique que l’on peut adopter à l’endroit des Eskimos est de les laisser seuls. » (1924, Chambre des communes, ancien premier ministre, leader de l’opposition fédérale).

20  NTI v. Canada (2003) NUCJ 01, NTI v. Canada (2008) NU.C.J. 11.

21  Nunavut, Règlement proposé aux revendications territoriales des Inuit des Territoires du Nord-Ouest.

22  The Nunavut Land Claims Agreement Act, S. C. 1993, c. 29.

23  N.T.I. v. Canada(2009) NU.C.A. 02, §6 : « It has an obvious constitutional dimension. » N.T.I. v. Canada (Attorney General)(2003) NU.C.J. 01, §11.

24  M. MAKSAGAK, Commissioner, le 1er avril 1999, p. 10 ; Premier OKALIK (considéré comme le Père du Nunavut) le 1er avril 1999 à l’Assemblée Législative, p. 11 des débats.

25  R. v. Alec SALA (1999) NU.C.J. Can LII1738, à la p. 8.

26  Sur les 200 décisions de Justice étudiées de la Cour de Justice ou de la Cour d’Appel, seules environ 34 décisions tiennent compte de la quiddité Inuit comme déterminante. Par exemple, dans un arrêt : The Queen v. Lucien Tootoo (2000) NU.C.J. CanLII 1493, la Cour souligne la quiddité Inuit, mais non pertinente (§66).

27  Par exemple dans R. v. SUWARAK (2005) NU.C.J.12 : un Inuit sourd et muet argue de la violation de l’article 14 de la Charte Canadienne des droits ; l’identité qui prévaut est celle du sourd et muet.

28  Calvin’s Case (1608) 7 Co. Rep. 1a at 17b 77, E. R. 377.

29  Connolly v. Woolrich (1867) 17 R. J. Q. 75, 1 C. N. L. C. 70.

30  The Queen v. Alec SALA(1999) NU.C.J. Can LII 1738.

31  « Vous avez aussi violé une règle coutumière inuite. »

32  « Les Aînés m'ont rapporté que bien avant que ne soient créées cette Cour et la police, il y avait une forme de justice dans les camps, qui ne prenait pas la forme de règles écrites. Les coutumes inuites, les traditions et les modes de vie sont partie intégrale du droit inuit. »

33  « Ces coutumes sont toujours en application aujourd'hui. »

34  S.K.K. v. J.S.(2002) NU.C.J. Can LII 533 32.

35  « Il peut y avoir des divergences, s'agissant de ces droits et responsabilités, entre le droit coutumier inuit et le droit euro-canadien. »

36  « Je remercie les aînés (…) qui m’ont donné des preuves convaincantes et concordantes au regard de ces traditions (…). J’espère que la version de ces traditions, qui suit, rend justice à ces preuves. »

37  Re : Papatsie Estate (2006) NU.C.J. 05.

38  « La Cour, et son prédécesseur la Cour suprême des Territoires du Nord-Ouest, ont toujours respecté et considéré les coutumes inuites et tenté d’intégrer ces coutumes au droit canadien. »

39  « En raison de cette approche adoptée par les Cours, les coutumes inuites en matière d’adoption ont été légalement reconnues, et leur a été attribué un statut équivalent aux adoptions courantes. »

40  « La Cour est toujours prête à tenir compte des preuves d’autres coutumes inuites. »

41  « Il y a des valeurs sociétales inuites qui sont particulièrement pertinentes pour les façons dont notre gouvernement entend adresser ses programmes et actions. »

42  The Queen v. Suzanne Evaloardjik(1999) NU.C.J. CanLII 1156.

43  R. v. Iqaluit (2002) NU.C.J. CanLII 53331.

44  The Queen v. Booky Pudlat(2000) NU.C.J. CanLII 2423, §32 et §43.

45  B.(R.) v. A. (O.) (2005) NU.C.J. 24, ou encore K. (A.) v. K. (M.) (2007) NU.C.J. 24 §22.

46  R. v. Nookiguak (2005) NU.C.J. 16, §14 et 15, §23.

47  R. v. Etuangat (2009) NU.C.A. 01 : « (I)l n’y a aucune preuve présentée devant moi que voter au sein d’un gouvernement public est un droit inuit qui a existé de tout temps et est partie intégrante de la société inuite. »

48  Anawak v. Nunavut(2008) NU.C.J. 26.

49  « Il est évident que si les Inuit entendent préserver leur propre identité culturelle, ils ne doivent pas simplement adopter les idées et valeurs occidentales, mais les transformer de sorte à ce qu’elles fassent sens dans leurs propres société et culture. »

50  « Avec ces IQ, nous cherchons à promouvoir et renforcer la communauté identitaire. »

51  « La fréquence avec laquelle les bureaux se réfèrent au concept d’IQ (est) importante pour le nouveau gouvernement en termes de prise de décision. »

52  R. v. JAW (2009) 3 R.C.S. 26.

53  « C’est une part essentielle du rêve qui a résulté en la création du Nunavut. »

54  « Si nous incorporons les connaissances de notre peuple, nous pouvons établire une voie qui est pertinente. »

55  « À travers ces IQ, nous cherchons à promouvoir et renforcer notre communauté identitaire. »

56  « Tous les bureaux ont marqué cet attachement à faire des IQ une pierre de touche du nouveau gouvernement. »

57  « Nous sommes sur le point de trouver notre voie, à apprendre à nous équilibrer. Nous avons juste commencé à fouler la voie vers l’indépendance. »

58  « Je voudrais en profiter pour remercier les aînés qui m’ont transmis leurs conseils et leur savoir en conformité avec ces IQ. »

59  N.T.I. v. Canada (Attorney General)(2003) NU.C.J. O1, §42 et §47 : balance of convenience. Dans cet arrêt la Cour de Justice confirme un droit ancestral aux activités de chasse, qui même relié au territoire, demeure un droit ancestral garantie par le préambule de l’Accord et la section 35 de la Loi Constitutionnelle, 1982.

60  S. (J.) v. Nunavut (2006) NU.C.J 01. Balance des intérêts dégagée par OAKES ; ANAWAK v. Nunavut (2008) NU.C.J. 26.

61  R. v. SUWARAK (2005) NU.C.J. 12 pour un Inuit sourd et muet.

62  R. c. GLADUE (1999) 1 R.C.S. 688. Comme la Cour d’appel : R. v. N.(M.) (2004) NU.C.A. 02 § 49.

63  R. v. EEGEESIAK(2010) NU.C.J. 10 : §48 : the approach of sentencing aboriginal offenders. Elle souligne l’inadéquation des peines étatiques: The Queen v. B. NATTAR(1999) CanLII 2440, p. 12.

64  The Queen v. S. EVALOARDJIK(1999) NU.CJ. CanLII 1156, §18, §25, §26.

65  The Queen v. A. SALA(1999) NU.CJ. CanLII 1738, p. 8. Première décision à citer GLADUE sans aspect systémique.

66  R. v. ETWANGAT (2009) NU.C.A. 01, §18.

67  R. v. KINGWATSIAK (2007) NU.C.J. 23.

68  AQATSIQ v. Igloolik Housing Association (2010) NU.C.J. 03 pour le taux de chômage.

69  The Queen v. L.K. ARREAK(2000) NU.CJ. CanLII § 26 : « standard should be modified to take into account the subjective qualities of the applicant’s culture. » The Queen v. B. PUDLAT(2000) NU.C.J. CanLII 2423, §24

70  The Queen v. S. EVALOARDJIK(1999) NU.CJ. CanLII 1156, §11 et §17. R. v. ANABLAK(2008) NU.C.J. 09.

71  The Queen v. M. KOOTOO(2000) NU.C.J. CanLII 4442, §17.

72  The Queen v. S. EVALOARDJIK, précitée, §21.

73  The Queen v. A. SALA, précitée, p. 16.

74  The Queen v. M. KOOTOO (2000) précitée, §37 : « there are many recent examples of this special type of dispositions, particularly in the smaller communities outside Iqaluit where conditional sentences have been imposed with the assistance and intervention of elders and sentencing panels. »

75  The Queen v. T. VEEVEE(1999) NU.C.J. CanLII 1451, §70. The Queen v. A. SALA, précitée, p. 9. R. v. Van EINDHOVEN(2007) NU.C.J. 02 §1. R. v. N.(M.) (2004) précitée, pour un mineur délinquant, §50 et 51.

76  Queen v. B. PUDLAT(2000), précitée, §43.

77  R. v. NOOKIGUAK(2005) NU.C.J. 16.

78  The Queen v. C. CHRISTENSEN(2000) NU.C.J. CanLII 14581 p. 7

79  Par exemple : M.(S.) v. J.(A.) (2006) NU.C.J. 04 une garde alternée entre une mère Inuit et un père non autochtone ; Re : E. (M.) (2007) NU.C.J. 16 pour une garde permanente. K.(A.) v. K.(M.) (2007) NU.C.J. 24 §22 pour la garde du père plus à même de garantir la pérennité de la culture Inuit chez l’enfant.

80  S.K.K. v. J.S. (2002) NU.C.J. CanLII 53332. B. (R.) v. A. (O.)2005 NU.C.J. 24 : le poids déterminant réside dans l’intérêt de l’enfant. L. (K.) v. L. (B.) (2005) NU.C.J. 26. Les deux parents, bien qu’Inuit, ont été élevés dans des familles où l’alcoolisme et la violence étaient leur quotidien : Nunavut v. K.(H.) (2008) NU.C.J.19.

81  R. v. Iqaluit (2002) NU.C.J. CanLII 53331.

82  Par exemple : S.(J.) v. Nunavut(2006) NU.C.J. 20, §21 : « there are come Inuit societal values that are particularly relevant to the way government should deliver its programs and services. »

83  En matière d’adoption coutumière : S.K.K. v. J.S. (2002) précitée ; Re : Papatsie Estate (2006) NU.C.J. 05.

84  AMMAQ et al v. Canada (2006) NU.C.J. 24.

85  N.T.I. v. Canada (Attorney General) (2003) précitée ; N.T.I. v. Canada (2007) NU.C.J. 27 ; et surtout : N.T.I. v. Canada (2008) NU.C.J. 11. Cour d’Appel : PANEAK and DANISKA v. Heli-Max ltd. (2006) NU.C.A. 04 ; de même, N.T.I. v. Canada (2009) NU.C.A. 02.

86  « Le gouvernement du Canada a aussi accepté de créer un nouveau Territoire pour le bénéfice de l’ensemble des résidents du Nunavut. »

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Pour citer cet article

Référence électronique

Nicolas Blanc , « Pluralisme identitaire et gouvernance autochtone : le Nunavut, un modèle ? », Éthique publique [En ligne], vol. 14, n° 1 | 2012, mis en ligne le 17 février 2013, consulté le 18 octobre 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/975 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.975

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Auteur

Nicolas Blanc

Candidat au doctorat dans le cadre d’une cotutelle de thèse entre le Canada (Université de Montréal – C.R.D.P.) et la France (Bordeaux IV – C.E.R.C.C.L.E.), Nicolas Blanc détient une maîtrise de sciences politiques (Sciences Po Bordeaux) et une maîtrise de droit public (Bordeaux IV). Ses recherches doctorales s’effectuent dans le cadre d’une bourse de recherche. Ses domaines de recherche sont le droit constitutionnel comparé, la pluralisation, l’épistémologie, les critiques identitaires, les Critical Legal Studies. Il a travaillé et publié sur le fédéralisme, la diffamation, l’épistémologie constitutionnelle, les queer theories, l’interdisciplinarité. Il est chargé de travaux dirigés en droit constitutionnel et en droits de la personne.

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