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L'éthique et l'action publique

Expertise et patrimoine autochtone : hybridation des savoirs et évolutions récentes des pratiques patrimoniales en Nouvelle-Zélande

Jonathan Paquette

Résumés

La conscientisation du lourd héritage colonial est de plus en plus perceptible dans les discours des professionnels du patrimoine, et par conséquent, on assiste à une crise de la légitimité des institutions et discours professionnels du patrimoine. Cet article s’intéresse aux conditions de la valorisation des expertises autochtones en matière de gouvernance patrimoniale en prenant pour exemple le cas néo-zélandais. Celui-ci illustre bien en quelque sorte ce qu’il convient de qualifier de surgissement d’une pensée postcoloniale au sein des pratiques de la gouvernance patrimoniale, et il laisse entrevoir les germes d’une éthique de l’hybridité dans les rapports au savoir et à l’expertise du patrimoine.

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Texte intégral

  • 1  L’auteur souhaite remercier la British Academy et la School of Museum Studies de Leicester pour le (...)

1La conscientisation du lourd héritage colonial est de plus en plus perceptible dans les discours des professionnels du patrimoine1. Si certaines disciplines universitaires du patrimoine ont depuis longtemps cherché à réinvestir leur propre histoire académique afin d’en démêler les liens profonds et persistants avec l’architecture idéologique coloniale, ce type de mouvement réflexif demeure – d’autre part – très récent auprès des professionnels du patrimoine œuvrant parfois, faut-il le rappeler, au sein d’institutions culturelles ou muséales qui ont été au cœur de la légitimation idéologique de l’entreprise coloniale européenne. Selon Stuart Hall (1999), on assiste depuis – et par l’impulsion des revendications des peuples autochtones – à une crise de légitimité de l’autorité culturelle et savante de nos grandes institutions patrimoniales. Néanmoins, les expériences récentes suggèrent que les professionnels du patrimoine font eux aussi preuve d’une sensibilité croissante à cet égard. La dernière décennie, tout particulièrement, a été le théâtre d’une multiplication des expériences patrimoniales participatives, mettant à contribution les autochtones – « communautés sources » – dans le cadre de divers projets. Toutefois, malgré le caractère vertueux et les bonnes volontés découlant de tels projets, certains chercheurs expriment l’importance de faire un bilan de ces expériences et émettent certaines réserves quant aux pratiques participatives du patrimoine. On fait valoir notamment le contrôle, voire la dominance de facto des professionnels occidentaux dans les projets participatifs (Perkin, 2010), le manque d’attention au contexte politique local dont l’effet laisse produire une fausse homogénéité des communautés (Watson, 2007), sans compter la contradiction entre les objectifs des communautés et des professionnels (Chirikure et al., 2010).

2Cet article s’intéresse aux conditions de la valorisation des expertises autochtones en matière de gouvernance patrimoniale. Selon nous, les projets patrimoniaux participatifs qui s’inscrivent dans une mouvance postcoloniale doivent s’inscrire dans une logique de profonde remise en question de la normativité patrimoniale professionnelle valorisée partout en Occident. Certains arrangements institutionnels et une attitude par rapport aux savoirs du patrimoine doivent être en présence afin de légitimer des savoirs autochtones et de libérer les communautés d’une position de second plan dans la régulation des affaires patrimoniales. Autrement dit, seule une remise en question de la normativité occidentale du patrimoine est susceptible et garante de produire un rapport patrimonial interculturel véritablement inclusif.

3Sans vouloir faire l’apologie de l’évolution récente des pratiques patrimoniales en Nouvelle-Zélande, certaines expériences institutionnelles laissent poindre une attitude profondément postcoloniale en matière patrimoniale. Alors que les nombreuses politiques sociales, et politiques de la santé de la Nouvelle-Zélande font place à une logique de coexistence entre un savoir traditionnel maori et des pratiques scientifiques conventionnelles liées aux sociétés occidentales, affirmant du coup une certaine logique d’équivalence entre savoirs ancestraux et science contemporaine, cette logique se transpose difficilement au champ culturel et patrimonial, et ce, notamment en raison de l’éthique universaliste soutenue par les professionnels du patrimoine occidentaux. Cette éthique patrimoniale repose entre autres sur la prédominance du discours scientifique et sur la préservation de tout patrimoine au nom de l’humanité et indépendamment de la volonté de certaines communautés. Les subtilités du caractère fondamentalement politique de la mise en patrimoine des témoignages d’une autre culture semblent parfois échapper aux tenants de cette approche du patrimoine qui peuvent contribuer à figer, voire à essentialiser les cultures autochtones. La dimension technique de la préservation (prélèvement, dé-contextualisation et resocialisation dans un espace institutionnel) pose également problème. Dans le cas qui nous intéresse, la conception de la préservation et de vitalité culturelle soutenue par la culture maorie complexifie les dynamiques de la symétrie politique véhiculée par le biculturalisme néo-zélandais. Le rapport à la terre, à la culture et au patrimoine ne permettent pas d’articuler et d’étendre la logique proprement biculturelle à la gestion patrimoniale. Conséquemment, l’évolution récente des pratiques patrimoniales, dans les musées notamment et dans la gestion des sites patrimoniaux, semble interpeller l’identité des colons européens (Pakehas) à se remettre elle-même en question, et ce, en cherchant à valider la légitimité d’autres référentiels de pratiques patrimoniales ; ces usages s’inscrivent comme un défi à la logique patrimoniale occidentale, logique articulée sur des normes et constituée en un ethos universaliste du patrimoine. Cette expérience laisse entrevoir l’émergence d’une éthique patrimoniale fondée sur des savoirs hybrides, dont la politique s’articule sur la remise en question des identités dominantes et des identités « subalternes ».

De Waitangi au biculturalisme néo-zélandais

4La vie politique néo-zélandaise est profondément marquée par un passé colonial dont les empreintes sont toujours perceptibles sur le tissu culturel et économique des communautés autochtones maories. À cet effet, l’évolution de ce système politique est elle aussi profondément marquée par la colonisation européenne et répond des transformations des rapports sociopolitiques entre colons et peuples autochtones. Sur le plan historique, la construction politique de la Nouvelle-Zélande répond à trois moments distincts, soit : Waitangi et les rapports entre la puissance coloniale et les Maoris (1840-1852) ; le biculturalisme et les rapports entre colons et Maoris (1853-1975) ; et un réinvestissement postcolonial de la gouvernance des affaires publiques et des rapports entre Pakehas et Maoris (1975-).

5La signature du Traité de Waitangi en février 1840 marque très certainement un premier moment déterminant qui illustre la volonté d’étendre la sphère d’influence de la Couronne britannique dans le Pacifique en affirmant la souveraineté de la Couronne britannique sur les îles de l’archipel néo-zélandais (Gump, 1998 ; Durie, 2005). Depuis les premiers contacts entre Européens et Maoris rapportés par Tasman en 1642, les Européens ont visité l’archipel à plusieurs reprises sans toutefois y établir une présence importante et comparable à celle que l’on retrouvait déjà dans les Amériques à pareille époque. Toutefois, il existait bel et bien une présence commerciale anglaise et française sur l’archipel, dont les principales activités relevaient de la pêche baleinière (O’Malley, Stirling et Penetito, 2010 : 8-9). Aussi, depuis les voyages successifs de James Cook et du Français de Surville au xviiie siècle, l’archipel est devenu un espace commercial et un territoire des plus convoités par les puissances britannique et française, et c’est sur cette toile de fond de convoitise qu’il faut comprendre « l’esprit » du Traité de Waitangi, acte fondateur de la colonie britannique. Étant informé d’un corps expéditionnaire français en direction de l’archipel, le Capitaine Hobson, en août 1839, reçoit l’ordre de Londres de négocier rapidement une entente avec les tribus maories afin d’assurer la souveraineté de la Couronne sur l’archipel et de lui donner le privilège exclusif de l’achat des terres maories (O’Malley, Stirling et Penetito, 2010 : 32-33). Les ambiguïtés de ce texte sont aujourd’hui bien connues et documentées ; plusieurs chercheurs n’ont aucune hésitation à qualifier de mauvaise foi les erreurs de traduction et de sens qui distinguent la version anglaise et la version maorie de ce texte se voulant l’acte fondateur de la Nouvelle-Zélande (Kawharu, 1989 ; Hill, 2004 ; Hill et Bönisch-Brednich, 2007). Le traité a souvent été critiqué, notamment pour avoir insisté sur l’objectif de la bonne entente entre la Couronne et les Maoris, tout en entretenant une grande ambiguïté sur la question de la reconnaissance de la souveraineté britannique sur l’archipel (Byrnes, 2004). Conséquemment, le traité et la nouvelle impulsion coloniale qui en découle ont grandement contribué au mécontentement de la population maorie et ont détérioré des relations qui étaient déjà tendues. Les années suivant ce traité se caractérisent par une série de conflits sanglants entre colons et Maoris (Belich, 1986).

  • 2  La Nouvelle-Zélande accède à l’indépendance en 1907, mais les Britanniques néo-zélandais continuen (...)
  • 3  En 1852, déjà, la population maorie est surpassée en nombre par les colons (Durie, 2005 : 31).

6Comme dans la plupart des entreprises coloniales européennes, les années qui ont suivi le développement de la colonie britannique2 sur l’archipel (1853-1975) ont contribué à l’érosion du tissu culturel maori, favorisant le déclin démographique3 de cette population tout en contribuant à sa marginalisation économique. Jusqu’à la fin des années 1960, l’assimilation des maoris à la société occidentale était un des objectifs manifestes de la politique de l’État néo-zélandais. La Maori Affairs Act de 1967 et son agenda ouvert d’assimilation culturelle du peuple maori ont tout particulièrement contribué à l’essor d’un nouveau cycle de résistance maorie à l’égard du gouvernement central (O’Malley, Stirling et Penetito, 2010 : 284).

  • 4  Sur le plan intellectuel, et non structurel ou institutionnel, les références à l’idée de bicultur (...)

7Cette période contemporaine représente en quelque sorte un point tournant de la mobilisation et de l’action politique maories (Fleras et Spoonley, 1999). Plusieurs, comme Babadzan (2007 ; 2009), parlent ainsi d’une Renaissance maorie pour qualifier cette période allant du début des années 1970 au début des années 1980, et au cours de laquelle de nombreux groupes de jeunes militants maoris – tel le groupe des jeunes guerriers (Nga Tamatoa) – ont mobilisé leur communauté dans le cadre d’actions collectives politiques engagées et hautement médiatisées. La grande marche maorie de 1975 et les manifestations de 1981 représentent des temps forts de cette politique d’affirmation culturelle qui s’articule sur une critique de l’authenticité du Traité de Waitangi mettant à jour le peu de sérieux que les autorités politiques ont accordé à l’entente, l’harmonie et le bien-être du peuple maori. La promulgation d’une loi en 1975 (Treaty of Waitangi Act) visant à « restituer l’esprit » du Traité de Waitangi est au cœur des profondes transformations des rapports récents entre les Maoris et la population néo-zélandaise d’origine européenne. Cette loi a également permis d’introduire le Tribunal de Waitangi, un tribunal dont l’objectif est de trancher sur les revendications ancestrales en vertu du Traité de Waitangi. La structure légale du processus de revendication a contribué à canaliser les luttes politiques, mais aussi à donner une forme très juridique et légaliste aux stratégies d’action collective maories. Ce contexte représente également la trame de fond d’une seconde vague de contestations politiques maories et d’une intensification des revendications au début des années 2000, notamment autour de la controverse de la propriété des plages et fonds marins (Gagné, 2008). Néanmoins, la promulgation de cette loi est sans conteste l’élan séminal d’une politique du biculturalisme4 en Nouvelle-Zélande. D’autres lois et mesures culturelles, éducatives et sociales appuieront la politique du biculturalisme, dont la Maori Language Act de 1987 qui élève la langue maorie au statut de langue officielle (Drichel, 2008 : 590).

Le biculturalisme et l’expertise traditionnelle

8Au-delà des enjeux proprement politiques et des questions de reconnaissance et de citoyenneté, la politique du biculturalisme a d’une part contribué à une meilleure représentation des Maoris dans les métiers de l’action publique. De manière plus importante, l’esprit du biculturalisme a également participé à la valorisation d’initiatives maories qui ont eu pour effet de soutenir l’essor et la légitimation des savoirs traditionnels. À cet égard, le domaine de la santé représente un des plus importants chantiers de valorisation des savoirs et pratiques traditionnels. Les travaux de Mason Durie (1999 ; 2000) sur la santé des Maoris illustrent bien les deux grands aspects sur lesquels s’articule le biculturalisme. D’une part, ils réinvestissent le passé colonial afin de trouver les sources d’un leadership maori en santé, et c’est dans la personne du Dr Maui Pomare (au début du xxe siècle) que Durie retrouve les sources d’une appropriation maorie de la médecine occidentale. En tant que point de référence historique et social, la contribution du Dr Pomare au développement d’une expertise maorie en santé exprime bien ce premier versant de la logique biculturelle qui mise sur des leaders communautaires pour en faire des médiateurs entre savoirs « coloniaux, scientifiques et occidentaux » et savoirs traditionnels maoris. D’autre part, on trouve – dans le même domaine de la santé – des attitudes plus radicales qui cherchent à découvrir au sein même des savoirs ancestraux les sources des pratiques de santé traditionnelles. Les travaux de Durie (1985) illustrent tout autant cette deuxième grande tendance de l’attitude et des stratégies des pouvoirs publics à l’égard d’un aménagement du service public pour la population maorie. La perspective indigène maorie en santé est fondée sur quatre composantes : la composante spirituelle (te taha wairua), la composante psychique (te taha hinengaro), la composante corporelle (te taha tinana) et la composante familiale (te taha whanau) (Durie, 1985 : 483). Par ailleurs, cette conception de la santé sera promue à la fin des années 1980 pour éventuellement devenir un cadre de référence de la stratégie nationale de la santé à la fin des années 1990 (Ministry of Health, 1998).

9Des stratégies similaires sont présentes dans l’ensemble des champs de l’action publique. Le champ de l’éducation a également fait l’objet de réflexions et de mesures similaires. Au-delà de l’enseignement de la langue, on constate un souci d’adapter les stratégies d’éducation à une réalité partagée par les Maoris. Dès le milieu des années 1990, on assiste à une multiplication des stratégies d’adaptation du curriculum scolaire articulées sur une valorisation des principes du savoir ancestral (Macfarlane et al., 2008).

10Il ne faut cependant pas se méprendre sur les intentions, à savoir qu’il ne s’agit pas ici de gestes purement politiques, d’une délégation de l’action publique à saveur autonomiste. Au contraire, la mobilisation du savoir traditionnel s’articule sur le mode de l’aménagement, d’une négociation d’une place maorie dans l’ensemble du système des politiques publiques. Cet aménagement est soutenu par des professionnels de la santé, de l’éducation et des services sociaux qui n’ont pu faire autrement que de constater l’échec des stratégies et des savoirs occidentaux et leurs conséquences sur la société et la culture maories. Ainsi, le service public demeure unifié tout en aménageant une voie (stratégique et épistémique) maorie, en parallèle (Gagné, 2009b : 85) au système de services publics commun (Sheehan et Jansen, 2006 ; Harwood, 2010). En somme, cette légitimation des savoirs et de l’expertise traditionnels découle essentiellement d’une solidarité des groupes professionnels par rapport aux ratés des services publics nationaux.

11Bien entendu, le biculturalisme néo-zélandais a un caractère vertueux et plusieurs des stratégies énoncées ci-haut ont eu, sans aucun doute, un effet très positif pour la population et la culture maories. Cependant, selon Natacha Gagné, « [s]i cette politique du biculturalisme a bien permis de sauvegarder la langue maaori, de renforcer la fierté et la confiance en soi des nouvelles générations et de stimuler les arts, la littérature, les médias et les affaires, elle a cependant eu pour effet de contribuer à maintenir les distinctions ethniques et l’existence de sphères de vie séparées » (Gagné, 2009b : 85). Par ailleurs, Gagné est très sceptique quant à la concrétisation de l’idéal biculturel en Nouvelle-Zélande, à savoir que seule une petite élite – maorie de surcroît – aurait développée des « habiletés », voire des compétences spécifiques qui attesteraient d’une certaine forme de biculturalisme, mais limité à une élite de haut niveau (Gagné, 2009a : 47). Cet aspect n’est pas sans rappeler d’autres cas de société biculturels, que l’on pense au Québec ou à la Belgique.

12Or, si elle peut parfois être sujette à mauvaise presse, surtout dans les médias populaires néo-zélandais, cette coexistence biculturelle – en parallèle – demeure toutefois peu problématique dans la mesure où elle ne demande qu’un effort politique d’aménagement des politiques publiques et des espaces de services publics, voire une visibilité de la population maorie dans l’espace public et politique. En matière de santé ou d’éducation, par exemple, il s’agit de reconnaître le legs d’une histoire coloniale et de chercher à trouver une solution qui puisse convenir aux besoins de la population maorie. Si cette coexistence est peu problématique dans le champ de la santé ou de l’éducation, en revanche la situation est tout autre dans le secteur patrimonial qui, contrairement aux autres champs, renvoie directement au passé colonial. De plus, la gouvernance du patrimoine met en tension des conceptions du passé, de la préservation et de la bonne manipulation des artefacts qui sont difficiles à concilier, en plus d’être profondément marqués au plan politique. Sans vouloir antagoniser les Maoris et les Néo-Zélandais de culture européenne, le champ culturel et patrimonial est plus contentieux qu’il ne le paraît à première vue, et depuis les deux dernières décennies, le secteur est au cœur d’un conflit entre deux logiques et deux normativités difficilement compatibles.

Universalisme et altérité dans la normativité patrimoniale occidentale

13On commence à peine, depuis quelques décennies, à démêler toute la complexité et la profondeur des enjeux politiques, sociaux et éthiques liés aux histoires de la colonisation des nations occidentales. Les influences du colonialisme sont toujours très actuelles, nombreuses et parfois difficiles à percevoir ou délimiter tant l’idéologie coloniale s’est mêlée à plusieurs sphères d’activité sociale. À cet effet, à tort ou à raison, les critiques sont nombreuses à l’endroit des discours scientifiques de disciplines savantes – telle l’archéologie – que l’on croit complices de cette domination occidentale sur le patrimoine culturel. Si certains chercheurs des disciplines culturelles comme l’anthropologie, par exemple, ont pris conscience de la complexité des liens entre leur discipline et l’architecture idéologique du colonialisme, et si certains chercheurs n’hésitent pas à adopter une attitude radicalement postcoloniale, il n’en demeure pas moins que les professionnels de certaines sphères d’activités n’ont pas effectué ce même travail de remise en question. Le recul par rapport au passé colonial semble plus difficile à faire du côté des professionnels liés à l’action publique patrimoniale qui entretiennent notamment une conception très universaliste du patrimoine. C’est après d’âpres débats et conflits professionnels que les institutions culturelles occidentales acceptent de remettre en question – mais parfois de manière très partielle – leur autorité culturelle par rapport aux revendications autochtones. À cet égard, on observe souvent beaucoup plus d’ouverture à la remise en question des composantes communicationnelles du travail patrimonial qu’aux activités de préservation et de recherche qui sont jugées relever du territoire exclusif de l’activité des professionnels.

14Dans son altérité, le rapport occidental au patrimoine autochtone reproduit une normativité qui réitère des positions de sujet qui font appel à l’ordre colonial. Selon Denis Byrne (1981), l’attitude occidentale – protectrice des patrimoines ancestraux des peuples autochtones –, lorsqu’elle est arrimée au discours professionnel, ne constitue rien de moins que l’expression de l’hégémonie de l’Occident en matière de pratiques et de normes de gouvernance du patrimoine culturel. Trop souvent les professionnels occidentaux interviennent en tant que protecteurs du patrimoine autochtone sans pour autant bien sentir et saisir les enjeux propres aux communautés impliquées et activant, du coup, les référentiels coloniaux dans la formulation des stratégies et politiques patrimoniales (Hemming et Rigney, 2010). Les pratiques patrimoniales privilégiées par les professionnels du patrimoine occidentaux font souvent appel à un esprit interculturel « rousseauiste » qui est très évocateur d’une attitude romantique par rapport au patrimoine culturel non européen. Cependant, l’aspect le plus problématique et potentiellement incompatible de la normativité patrimoniale occidentale est manifestement contenu dans son appel à l’universalisme comme justification de la préservation et de la recherche patrimoniales. L’appel à un « patrimoine mondial » et commun est hautement problématique, car les critères esthétiques, éthiques et sociaux sur lesquels se fonde une telle attitude sont indissociables de l’hégémonie de la pensée occidentale, faisant de la diversité culturelle une série de nuances folkloriques. À titre d’exemple, le développement d’un programme de désignation du patrimoine mondial de l’UNESCO depuis 1972 représente de manière particulièrement saillante l’incarnation de cette manière d’aborder le patrimoine (Rakic et Chambers, 2008 ; Ashworth et van der Aa, 2002). Selon certains chercheurs (Alivizatou, 2011), le rapport des professionnels du patrimoine aux peuples autochtones devient des plus problématiques lorsque l’objectif est de préserver l’authenticité d’un patrimoine, cherchant ainsi à fixer ou à figer une identité culturelle qui pourrait très bien être renégociée et réactualisée par les peuples autochtones dans une quête de différenciation, voire dans l’expression d’une volonté de ne pas être folklorisés en « peuples du passé » (Spivak, 1988).

15Au cours des deux dernières décennies, les professionnels soucieux d’un rapport interculturel équitable ont imaginé des pratiques patrimoniales participatives, mettant à profit les savoirs et l’expertise autochtones (Greer, 2010). Malgré le caractère vertueux et, sans aucun doute, l’authentique volonté de développer des outils de gouvernance patrimoniale échappant aux logiques coloniales, certains chercheurs ont exprimé certaines réserves quant à la valeur des pratiques participatives en question (Watson, 2007). On reproche notamment aux stratégies participatives du patrimoine de s’appuyer sur des visions faussement homogènes des communautés sources (Chirikure et al., 2010).

16Selon nous, les projets patrimoniaux participatifs n’en demeurent pas moins prometteurs à condition que les professionnels qui interviennent soient disposés à remettre en question leur propre ethos professionnel et leurs propres valeurs dans la rencontre avec les communautés autochtones. Autrement dit, les pratiques patrimoniales qui ne sont pas disposées à remettre en question le savoir scientifique et technique occidental courent le danger de renforcer – de nouveau – les subtiles dynamiques coloniales qui structurent encore les imaginaires sociaux. Le savoir et l’expertise patrimoniale autochtones ne doivent pas être relégués au statut de savoirs secondaires, accompagnant les savoirs professionnels de l’Occident, mais ils doivent plutôt être abordés comme des pratiques patrimoniales équivalentes. Or, la capacité de remettre en question les principes les plus fondamentaux de la conservation professionnelle est le seul test de la viabilité d’une approche participative. Sans vouloir en faire un cas d’exception ou un cas idéal, l’évolution très récente des pratiques patrimoniales en Nouvelle-Zélande semble laisser place à une telle logique, valorisant du coup une véritable hybridation des savoirs et des identités professionnels.

Le patrimoine et l’affirmation de la maoritanga

17En Nouvelle-Zélande, les premiers efforts de collaboration patrimoniale se sont constitués dans le champ des pratiques muséologiques, et on réfère souvent à l’exposition Te Maori comme moment charnière d’un tournant collaboratif, mettant en tensions savoirs scientifiques occidentaux et savoirs traditionnels maoris. Cette exposition des trésors (taonga) culturels maoris a été inaugurée en 1984 au Metropolitan Museum of Art de New York, pour ensuite circuler dans plusieurs autres musées de grandes villes américaines. Cette exposition, composée de 174 taonga, a participé à la revitalisation culturelle maorie en valorisant le patrimoine ancestral auprès de la communauté, tout en contribuant à l’internationalisation du peuple et de la culture maoris.

18Selon David Butts (2002 : 228), l’influence de Te Maori ne tient pas seulement qu’à l’internationalisation de la culture maorie. Pour Butts, le musée est devenu un point de rencontre interculturel de première importance entre Maoris et Pakehas, la visibilité de l’exposition ayant facilité la reconstruction d’un nouveau rapport de force entre la communauté et le musée. Les rapports établis entre les Maoris et la communauté muséale lors de l’exposition ont de toute évidence stimulé les logiques partenariales pour produire un dialogue patrimonial entre les différentes parties. Le déplacement des trésors patrimoniaux a nécessité une bonne dose de confiance et une certaine compréhension de la signification culturelle des artefacts qui, pour les Maoris, sont des composantes intégrales d’un patrimoine vivant et l’incarnation toujours active de l’esprit des ancêtres et de l’unité de la culture maorie. L’exposition symbolise l’ouverture sur le monde, mais aussi une affirmation positive de la maoritanga (mode de vie – patrimoine) propre aux Maoris. Bref, l’enthousiasme et le climat de confiance générés par cette exposition sont à la base d’un projet muséal encore plus important et déterminant pour la communauté. Dès 1985, un comité sera constitué afin d’établir les bases d’un projet pour un centre culturel qui pourrait refléter la diversité nationale et l’esprit d’une culture contemporaine du Pacifique.

19Les années 1980 témoignent d’une ouverture et d’un dialogue patrimonial grandissant entre les différents intervenants. Cependant, il faut attendre à la toute fin de la décennie avant de pouvoir constater un réel désir de construire un « pacte patrimonial » sur des bases nouvelles, dont la concrétisation se réalise autour d’un projet muséal. À la fin des années 1980, le Musée national de Nouvelle-Zélande ainsi que le Musée d’art seront fusionnés et refondus dans un nouveau projet institutionnel muséal, soit le Te Papa Tongarewa (Te Papa) créé par le Parlement dès 1992. Ce nouveau musée national a ouvert ses portes au public en 1998 et son identité institutionnelle est profondément ancrée dans la politique de construction et de négociation d’une identité nationale biculturelle.

20La refondation du musée national est le premier pas d’une vaste tentative de décolonisation de la gouvernance patrimoniale. Le musée en question témoigne d’une imagination institutionnelle et d’une volonté de créer un espace politique et social permanent pour l’administration du patrimoine maori. La structure du musée est bicéphale, c’est-à-dire qu’en plus du directeur général des opérations, le musée comprend également un représentant maori (le Kaihautu) chargé de donner son assentiment aux grandes décisions et orientations patrimoniales du musée. Le Kaihautu (ou leader maori) est chargé d’assurer le respect du patrimoine, en plus de veiller à ce que les liens entre le musée et la communauté soient harmonieux et fructueux. À cette participation à la direction du musée s’ajoutent également une structure de services nationaux destinés à essaimer et diffuser de l’information et de la formation patrimoniale aux différents clans (iwi) de l’archipel. En ce sens, le musée est le point de rencontre d’un réseau patrimonial maori, où les savoirs ancestraux s’entremêlent aux savoirs promus par les professionnels européens. Sur le plan institutionnel, le Te Papa valorise l’arrimage des savoirs occidentaux aux valeurs ancestrales maories. Le musée reconnaît les concepts et valeurs maoris, dont la mana du patrimoine culturel, c’est-à-dire sa puissance, son autorité et son prestige (Te Papa Tongarewa, 2011 : 2). Ces mesures ont fait du musée un espace de dialogue entre les professionnels et la communauté afin de créer une entente et un nouveau savoir patrimonial commun. En l’absence, de part et d’autre, d’un leadership et d’une sincère volonté de se repenser et de se remettre en question, ce type de créativité institutionnelle pourrait courir le risque de devenir un nouvel instrument d’essentialisation identitaire et de re-folklorisation des rapports interculturels. Le dépassement s’opère ici dans la subtile et difficile construction d’un savoir patrimonial fondé sur des valeurs hybrides.

21Dès 2003, le musée a développé un programme (Karanga Aotearoa Repatriation Programme) afin de constituer un répertoire d’artefacts et d’ossements humains maoris pour éventuellement procéder au rapatriement de ces « biens patrimoniaux ». Ce programme repose sur cinq principes du rapatriement, à savoir que : le rôle du gouvernement en est un de facilitateur qui ne se réclame d’aucune manière le propriétaire de ces ossements et artefacts ; le rapatriement doit se faire dans le cadre d’ententes bipartites fondées sur le consentement des parties ; aucun paiement ne sera effectué pour le transfert des biens culturels ; par ailleurs, la preuve de la provenance doit être faite afin de confirmer que les ossements sont bel et bien originaires de Nouvelle-Zélande ; et les Maoris doivent être impliqués à toutes les étapes du rapatriement, incluant dans la sélection du lieu de repos des ossements (Te Papa Tongarewa, 2010 : 3). Or, c’est ce même programme qui est au cœur des controverses opposant le Te Papa et les leaders maoris aux grandes institutions muséales européennes. Le programme a notamment permis de rendre manifeste le conflit entre la conception occidentale de la construction et de la régulation du patrimoine et la logique maorie de la mana et de la maoritanga. La controverse patrimoniale des toi moko (têtes de guerrier) est très certainement une épreuve importante dans le mouvement réflexif de la pensée patrimoniale professionnelle. Ces ossements humains, dont l’importance est significative pour les Maoris, sont souvent de provenance douteuse, car acquis de manière hautement questionnable ; on a même suspecté le développement d’une industrie macabre (Bolton, 2007 : 111) autour de ces ossements – curiosité culturelle – très prisés par les Européens. De plus, l’exposition de ces ossements humains constitue un affront aux rites funéraires des Maoris. Bref, une kyrielle d’institutions muséales européennes et nord-américaines – souvent très prestigieuses – se sont opposées pendant de nombreuses années à la restitution des trésors patrimoniaux maoris.

22Ce choc entre la normativité des professionnels occidentaux et les leaders de la communauté maorie soulève plusieurs questions. Les ossements humains des guerriers maoris – les toi moko – sont-ils réellement des objets patrimoniaux, constituant un trésor de l’humanité ? Faut-il par exemple en privilégier la préservation pour des fins de recherche sur les peuples polynésiens ? D’autre part, comment accepter – dans une conception maorie – que des ossements humains et ancestraux soient catalogués, classés, voire exposés, les privant ainsi de toute leur énergie et de leur force spirituelle pour les réduire au simple statut d’objets ?

23De 2004 à 2008, cette controverse patrimoniale s’est transportée au cœur du prestigieux British Museum de Londres. Après des demandes répétées et laborieuses, ce musée a finalement cédé aux demandes du musée Te Papa après lecture d’un rapport externe privilégiant la dimension culturelle à la dimension scientifique. En avril 2008, le conseil d’administration du British Museum a autorisé le retour des dépouilles et ossements à leur communauté d’origine. Bien que le British Museum privilégie toujours la préservation de sa collection sans altération aucune, il n’en demeure pas moins que la requête déposée par les Maoris a été jugée recevable par les autorités du musée. Les ossements et artefacts sont tantôt retournés dans un musée local géré par les iwi, tantôt directement aux communautés, ou encore au musée Te Papa sous condition du respect des traditions maories.

24En ce sens, le musée national et les professionnels néo-zélandais semblent avoir manifestement été en mesure de remettre en question la  normativité « scientiste » et universaliste afin de valoriser une autre expertise patrimoniale. La première étape de ce nouvel espace de dialogue patrimonial est sans aucun doute la création d’un espace de dialogue interculturel permanent pour les Maoris et les Pakehas dans le cadre des structures nouvelles du musée national. Cette première étape a été accompagnée d’une collaboration Maoris/Pakehas pour le rapatriement des trésors culturels maoris, et ce, en entrant parfois en conflit avec l’ethos scientifique des professions du patrimoine afin de valoriser une autre logique patrimoniale pour qui la conservation a un sens plus spirituel qu’« artefactuel », et pour qui le patrimoine représente une unité culturelle vivante. Depuis, plusieurs initiatives de cogestion patrimoniale ont vu le jour avec l’appui du ministère de la Culture et du Patrimoine de Nouvelle-Zélande. Certaines de ces initiatives requièrent une réévaluation des principes et logiques de la préservation afin de reconnaître d’intégrer une conception du patrimoine qui considère les espaces, les objets, les lieux et les sites naturels en tant que patrimoine vivant et incarnation de l’esprit des ancêtres. La logique patrimoniale maorie valorise l’unité et l’intégrité de la mana ancestrale.

L’éthique politique de l’hybridité : postcolonialisme et renégociation de la normativité patrimoniale

25Le cas néo-zélandais illustre bien en quelque sorte ce qu’il convient de qualifier de surgissement d’une pensée postcoloniale au sein des pratiques de la gouvernance patrimoniale. Faut-il rappeler qu’il ne s’agit pas de faire de l’évolution des modes de gouvernance patrimoniale en Nouvelle-Zélande un modèle à suivre, ni d’en faire l’apologie comme une expérience purement positive ; néanmoins, certains indices, en Nouvelle-Zélande plus qu’ailleurs, laissent poindre une remise en question de la primauté du discours professionnel et scientiste occidental dans les rapports au patrimoine.

26Selon nous, le cas abordé dans cet article laisse entrevoir les germes d’une éthique de l’hybridité dans les rapports au savoir et à l’expertise du patrimoine. Au cours de la dernière décennie notamment, que ce soit au plan de l’expertise du ministère néo-zélandais de la Culture et du Patrimoine, ou encore en ce qui concerne les actions culturelles du musée national Te Papa, force est de constater que les professionnels du patrimoine semblent avoir – par la force des choses – intégré les savoirs et l’expertise maoris en tant que savoir patrimonial légitime, avec des objectifs, parfois différents en raison du rapport distinctif au patrimoine des Maoris, mais qui n’en demeurent pas moins tout aussi légitimes. Le secteur patrimonial, plus que d’autres secteurs peut-être, a forcé la rencontre entre les normativités distinctes dans la mesure où le patrimoine et l’histoire sont difficilement dissociables. Par ailleurs, la logique patrimoniale occidentale, comme le souligne depuis longtemps déjà Denis Byrne (1981), a une tendance à l’hégémonie, et le patrimoine, souvent subsumé sous une notion mondialisée (patrimoine mondial, patrimoine commun de l’humanité), laisse traditionnellement peu de place aux pratiques patrimoniales concurrentes. Le discours professionnel patrimonial occidental favorise la reproduction des inégalités entre position de sujet (maître/esclave –défenseur/opprimé) (Bell, 2009) et par conséquent, il reproduit l’ordre symbolique de la domination culturelle coloniale, et ce, malgré les intentions les plus pures, voire les plus louables a priori.

27On a souvent parlé d’hybridité en Nouvelle-Zélande à l’issue des politiques du biculturalisme (Drichel, 2008), tout en soulignant le caractère hautement problématique de cette notion selon les interprétations (During, 2000). Nous sommes d’avis que cette notion peut s’avérer très problématique dans un contexte biculturel qui réitère les distinctions en un binarisme bien établi (Bell, 2004). Le discours de l’hybridité peut s’avérer encore plus problématique s’il s’inscrit dans une logique d’acculturation à un univers symbolique hégémonique, auquel cas il convient davantage de parler de créolisation que d’hybridité culturelle afin de bien affirmer l’inégalité de l’expérience interculturelle. En ce sens, il s’agit d’une réitération symbolique et discursive de l’autorité d’un signifiant maître et d’une identité autre, jugée préférable, ou plus légitime (Bhabha, 1994). L’éthique postcoloniale du patrimoine et des savoirs patrimoniaux passe – avant tout – par une hybridité où l’identité « du colonisateur » (des savoirs professionnels occidentaux) se remet en question et épouse, négocie et s’approprie des référents normatifs et des marqueurs identitaires de l’autre. La légitimation du discours et des savoirs « des subalternes » – pour reprendre une expression établie par les études postcoloniales – passe par une profonde remise en question de la normativité dominante (dominatrice), dont la tension s’achève dans l’intégration d’un savoir hybride qui perturbe l’ordre établi des hiérarchies implicites des savoirs tout en libérant les savoirs autochtones (subalternes) de leur antériorité et du folklorisme.

28À notre avis, l’évolution des modes de gouvernance du patrimoine en Nouvelle-Zélande semble s’inscrire minimalement dans cette logique, et c’est ce qu’atteste l’évolution des pratiques et institutions patrimoniales. Le cas néo-zélandais semble échapper à deux pièges potentiels des logiques participatives. D’abord, le développement d’un espace muséal biculturel à tous les niveaux (de l’administration aux savoirs professionnels de la conservation) assure une permanence au dialogue interculturel sur la cogestion du patrimoine. Deuxièmement, les savoirs maoris du patrimoine sont valorisés tant dans leurs principes et leurs objectifs, et ce, même si certaines pratiques culturelles impliquent des manipulations ou des activités qui entrent directement en conflit avec les canons de la conservation occidentale, soulevant potentiellement des défis pour l’ethos des professionnels du patrimoine. De surcroît, le type de participation patrimoniale en vigueur en Nouvelle-Zélande, et les institutions qui en découlent, ouvrent un espace pour la valorisation et la légitimation des savoirs patrimoniaux maoris, tout en évitant le piège de la folklorisation du savoir ancestral, laissant le soin aux Maoris de valoriser un rapport au patrimoine qui soit à la fois actuel, toujours en développement et crédible.

Conclusion

29Selon Hall, la démocratisation des pratiques culturelles et l’émergence d’une culture populaire d’une part, et d’autre part, le tournant postcolonial et la critique de l’autorité culturelle des institutions patrimoniales eurocentristes constituent les deux transformations contemporaines les plus déterminantes de l’évolution des rapports entre professionnels du patrimoine et la société (1999 : 7). Malgré tout le poids de l’histoire coloniale que renferment les institutions patrimoniales occidentales, il n’en demeure pas moins, comme le rappelle à juste titre Tiffany Jenkins (2011), que les professionnels du patrimoine sont souvent eux-mêmes les plus porteurs des discours les plus critiques et virulents à l’égard des dynamiques patrimoniales occidentales. De toute évidence, les changements actuels qui laissent croire à l’émergence éventuelle de rapports interculturels harmonieux en matière de patrimoine culturel sont en fait le plus souvent portés et menés de l’avant par des professionnels soucieux de réparer les torts de l’histoire mondiale de la colonisation européenne, que ce soit en Océanie ou dans les Amériques.

30Le cas néo-zélandais illustre bien que les savoirs autochtones ne doivent pas être mobilisés seulement comme les savoirs complémentaires de l’informateur clé. En fait, la justesse du rapport interculturel en matière de patrimoine dépend d’une reconnaissance et d’une acceptation des principes et objectifs patrimoniaux qui sont inhérents aux référentiels culturels des communautés autochtones. Il faut d’abord et avant tout reconnaître que le rapport au patrimoine n’est pas nécessairement équivalent et qu’il existe des rapports au patrimoine autochtone. Le cas néo-zélandais illustre notamment les conflits normatifs entre une conception artefactuelle du patrimoine et de la conservation versus une approche qui considère le bien culturel comme une composante vivante et spirituelle d’une énergie culturelle transcendantale au plan historique et culturel, liée à une conception différente du temps. Autrement dit, l’authenticité du lien interculturel dépend du respect et d’une reconnaissance des savoirs, pratiques et finalités parfois distincts, voire contradictoires en matière de conservation et de patrimoine.

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Notes

1  L’auteur souhaite remercier la British Academy et la School of Museum Studies de Leicester pour leur soutien à la réalisation de cette recherche.

2  La Nouvelle-Zélande accède à l’indépendance en 1907, mais les Britanniques néo-zélandais continuent de gouverner le pays.

3  En 1852, déjà, la population maorie est surpassée en nombre par les colons (Durie, 2005 : 31).

4  Sur le plan intellectuel, et non structurel ou institutionnel, les références à l’idée de biculturalisme sont antérieures à ce tournant important et remonte aux travaux d’Éric Schwimmer à la fin des années 1960 (Gagné, 2009a : 35).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jonathan Paquette , « Expertise et patrimoine autochtone : hybridation des savoirs et évolutions récentes des pratiques patrimoniales en Nouvelle-Zélande », Éthique publique [En ligne], vol. 14, n° 1 | 2012, mis en ligne le 03 février 2013, consulté le 28 juin 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/974 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.974

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Auteur

Jonathan Paquette

Jonathan Paquette est professeur en administration publique à l’École d’études politiques de l’Université d’Ottawa. Ses recherches portent sur les institutions, les métiers et les pratiques de la culture et du patrimoine.

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