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L'éthique et l'action publique

Les cosmovisions et pratiques autochtones face au régime de propriété intellectuelle : la confrontation de visions du monde différentes

Julien Barbosa , Julie Canovas et Jean-Claude Fritz

Résumé

La remise en cause grandissante de la vision du monde économiciste véhiculée par l’ordre mondial actuel met en exergue l’existence de systèmes de valeurs et de pratiques alternatifs, notamment portés par divers Peuples autochtones. Le régime de propriété intellectuelle traduit la confrontation de ces différentes conceptions du monde, comme le soulignent les conflits liés à la biopiraterie ; si la participation des Peuples autochtones et la prise en considération de leurs cosmovisions révèlent une certaine prise de conscience de la nécessité d’inclure des secteurs historiquement exclus, celle-ci se heurte à la vision dominante où le droit des affaires prime sur les droits des peuples. L’instauration d’un véritable pluralisme juridique, érigeant les philosophies autochtones au même titre que les autres modalités d’accès à la connaissance, doit permettre de décoloniser l’épistémologie afin de repenser le rapport entre l’Humanité et la Nature.

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Texte intégral

1Face à l’accroissement des inégalités sociales et des destructions environnementales, la remise en cause grandissante de la vision du monde économiciste véhiculée par l’ordre mondial actuel met en exergue l’existence de systèmes de valeurs et de pratiques alternatifs, portés notamment par divers Peuples autochtones. Fondées sur le respect de la vie sous toutes ses formes, ces cosmovisions questionnent le dualisme Humanité-Nature, postulat de la logique dominante, qui a permis l’instauration d’une hiérarchisation consacrant la supériorité des êtres humains sur l’Écosphère. La question des savoirs et des modalités d’appréhension de la connaissance cristallise les divergences de finalités entre ces approches et soulève la problématique de leur transmission ou diffusion. Les activités liées à la biopiraterie (nous y reviendrons plus loin) s’inscrivent dans la perspective anthropocentriste et ethnocentriste, prédominante à l’heure actuelle, qui conçoit les ressources naturelles comme des éléments indépendants, scindés de l’écosystème dont ils sont issus et dans lequel ils s’insèrent, justifiant par là même leur appropriation et leur exploitation. Le régime de propriété intellectuelle traduit la confrontation de ces différentes conceptions du monde à travers les textes internationaux ; si la participation des Peuples autochtones et la prise en considération de leurs cosmovisions révèlent une certaine prise de conscience de la nécessité d’inclure des secteurs historiquement exclus, celle-ci se heurte à la vision économiciste dominante où le droit des affaires prime sur les droits des peuples.

2Pour aborder ce sujet, à la fois vaste et controversé, un certain nombre de cadres de référence sont à préciser d’emblée, concernant aussi bien les définitions que la problématique choisie. C’est à cette condition qu’on peut éviter de potentiels malentendus et révéler les conflits et contradictions qui se manifestent dans ce champ de recherche.

3La cosmovision est le terme qui est de plus en plus utilisé pour désigner des visions du monde et de la vie de diverses cultures, dans lesquelles des éléments terrestres non humains et d’autres éléments extraterrestres au sens propre ne sont pas seulement présents dans les cosmogonies et mythes fondateurs, mais tiennent aussi une place réelle dans la culture contemporaine, marquant l’organisation sociale et la vie quotidienne des groupes concernés (Belaïdi, 2005).

  • 1  Notamment d’après les travaux de José Martínez Cobo, Erica-Irene Daes, Julian Burger et Rodolfo St (...)
  • 2  Nous traduisons. Toutes les citations tirées d’ouvrages en anglais ou en espagnol seront également (...)
  • 3  Cette définition n’entraîne aucun jugement de valeur pour les communautés et pour les individus qu (...)

4La réflexion porte sur les Peuples autochtones, selon l’approche qui a été définie dans le cadre des Nations Unies depuis les années 19801. Aucune définition stricte n’a été retenue, mais quatre éléments ont été considérés comme importants : le caractère « originel », historique et géographique correspondant à l’idée de « peuples premiers », de « premières nations », lesquelles sont « liées par une continuité historique avec les sociétés antérieures à l’invasion et avec les sociétés précoloniales qui se sont développées sur leur territoire2» (Martínez Cobo, 1982) ; le caractère original, c’est-à-dire la spécificité culturelle, institutionnelle, par rapport à la société dominante dans laquelle ils vivent ; le caractère marginalisé (même lorsqu’ils sont majoritaires démographiquement), non seulement non dominants mais souvent subordonnés, dominés, ou exclus dans la société dominante où ils vivent et dans son organisation politique ; enfin, le caractère « d’autodésignation », considéré comme décisif par la plupart des représentants internationaux des Peuples autochtones : c’est la revendication d’un sentiment d’appartenance et d’une identité sociale originale, pour un peuple et pour ceux qui s’identifient comme Autochtones membres de ce peuple. La souplesse de l’approche, cohérente avec la finalité de reconnaître des droits aux Peuples autochtones dans un contexte historique où ils sont collectivement en situations subordonnées, n’en entraîne pas moins de nombreux problèmes. Il a été souvent explicitement ou implicitement reconnu que la combinaison des différents critères était pertinente, pour éviter notamment des autodésignations provocatrices, comme celle qui a eu lieu à Genève dans le cadre du groupe de travail sur les Peuples autochtones par les partisans coloniaux de l’apartheid sud-africain, au nom du peuple Afrikaner (ou Boer), pour pratiquement justifier le maintien colonial et la restauration de l’apartheid3.

5Les critères d’originalité et de subordination dans un rapport de force national et mondial ont une signification particulière pour l’étude de la situation des Peuples autochtones par rapport au régime de propriété intellectuelle. Ce dernier, mis en place internationalement à la fin du xixe siècle dans le respect de la souveraineté des États, a connu d’importantes mutations à partir de la décennie 1970 : deux mouvements contradictoires peuvent être schématiquement distingués. Le premier s’est exprimé au sein de la Conférence des Nations Unies sur le commerce et le développement (CNUCED) et d’autres organismes de l’Organisation des Nations Unies (ONU), et visait à donner davantage d’autorité aux États dans ce domaine, à éviter que certains éléments du système comme les brevets ou les marques ne servent à créer ou à renforcer des situations de monopole, à veiller que ces éléments ne soient pas un obstacle à l’accès de la technologie par les pays en développement. Ces idées étaient notamment portées au niveau étatique par les défenseurs d’un nouvel ordre économique international. Le second mouvement, résultant de l’action des grandes entreprises transnationales désirant assurer l’extension du capitalisme dans les secteurs intellectuel et culturel, visait à élargir et à approfondir l’espace de la propriété intellectuelle et à renforcer les avantages économiques et financiers qui pouvaient être obtenus dans ce cadre. Ce deuxième mouvement, contesté jusqu’en 1975, s’est imposé avec la prise de pouvoir en Occident des courants issus du capitalisme néolibéral (1979-1982), puis s’est mondialisé après 1990, à la suite des interventions militaro-politiques étasuniennes et de la fin de l’Union Soviétique (et du bloc socialiste).

  • 4  C’est notamment le cas des recherches menées au sein des Peuples autochtones, et plus largement pa (...)

6Les accords de l’Organisation mondiale du commerce (OMC) à Marrakech en 1994 ont marqué un virage par la radicalisation des principes libéraux antérieurement liés à l’Accord général sur les tarifs douaniers et le commerce (plus connu par son acronyme anglais, le GATT, General Agreement on Tariffs and Trade), en étendant leur domaine d’application (fin des exceptions en agriculture, érosion des régimes particuliers, conquête de nouveaux domaines comme les services et la propriété intellectuelle, élargissement du bassin de participants). Le système de propriété intellectuelle a été mondialisé par l’Accord sur les aspects des droits de propriété intellectuelle qui touchent au commerce (ADPIC) dans la logique d’un niveau élevé de protection minimum. Il consacre la prééminence de la logique de concentration économique et financière sur la diffusion et sur l’accessibilité sociale et géographique de la technologie. S’appuyant sur la science, les savoirs et les cultures, il correspond à un ensemble très varié de processus de recherche. Certains d’entre eux sont peu coûteux, car les ressources naturelles éventuellement nécessaires ont été prélevées ailleurs avec l’aide gratuite ou peu rémunérée de citoyens locaux, tandis que les savoirs locaux sont partagés par les communautés concernées4.

  • 5  Pour ne citer qu’un exemple, on peut se référer à la Déclaration des Peuples autochtones adoptée à (...)

7Dans son organisation néolibérale, le système mondialisé de la propriété intellectuelle, très lié aux conceptions des droits occidentaux contemporains relatifs à la propriété et à la preuve, est au service d’une logique d’appropriation essentiellement privative et commerciale, en vue d’un contrôle et d’un profit privés, comme l’analyse de l’article 27 des ADPIC dans son texte et dans sa pratique le confirmera ultérieurement. La plupart des Peuples autochtones, dans leur grande diversité, n’ont pas moins des fondements culturels profondément différents de cette logique, comme l’attestent de multiples déclarations communes5.

8La question se pose alors de la compatibilité et éventuellement des possibilités d’articulation entre ces conceptions ; à ce titre, nous analyserons d’abord l’approche globale des connaissances (I) et ensuite, le sens du système juridique contemporain, à vocation universelle, de la protection de la propriété intellectuelle (II). Enfin, il sera opportun d’envisager une révision plus fondamentale de la protection des connaissances dans le cadre de la construction d’un nouvel ordre juridique pluraliste (III). Cette réflexion sera conduite dans le cadre d’un positionnement explicite relatif à l’éthique et au droit. L’éthique n’est pas, pour nous auteurs, de l’éthologie, discipline par ailleurs très instructive, qui étudie les comportements et leur évolution. Elle n’est pas non plus une approche positiviste du droit existant. La dimension philosophique de l’éthique met l’accent sur les valeurs, sur la perspective axiologique, avec leurs liens et décalages avec les attitudes et comportements, les normes sociales et juridiques, leur degré d’application et leur sens, à interpréter toujours dans des contextes déterminés, historiques et sociaux, géographiques et écologiques. Les valeurs défendues ici sont situées dans le cadre des droits des peuples (Rigaux, 1990), y compris au(x) développement(s) et à un environnement sain, en y incluant les générations futures. Elles intègrent la protection et la défense de la diversité biologique et de la diversité culturelle, reconnues comme fondamentales pour le genre humain.

I. Les approches de la connaissance, révélatrices de conceptions du monde divergentes

9La grille d’analyse et les valeurs associées à la manière de percevoir les savoirs et l’accès aux connaissances divergent considérablement entre la conception du monde occidentale dominante et les cosmovisions de divers Peuples autochtones (Berkes, 2008). L’universalisation d’une conception particulière de la propriété intellectuelle illustre les finalités d’une logique économiciste, mise en place au détriment d’une vision éthique fondée sur le respect de la dignité des êtres humains et de l’intégrité de la Nature.

A. L’originalitédes systèmes de valeurs et pratiques autochtones par rapport à la science occidentale

  • 6  Tout n’est pas qu’affaire de représentations mentales et d’images, comme le poids dans les science (...)

10Dans les relations interculturelles et transcommunautaires, les questions relatives aux savoirs révèlent une confrontation entre la vision du monde dominante, traduite dans l’organisation culturelle et juridique « mondialisée » par le régime de propriété intellectuelle, et les cosmovisions et pratiques autochtones. L’enjeu ne saurait être sous-estimé, tant par l’importance des retombées matérielles et intellectuelles qui en font partie que par l’affirmation de sens différents de la vie, de l’Humanité et du monde dont il est porteur. C’est un des lieux privilégiés d’examen des décalages existant entre les rapports de force actuels, normalisant la vision néolibérale d’une propriété intellectuelle issue de l’évolution du capitalisme occidental, d’une part, et les discours et déclarations reconnaissant et valorisant la diversité, culturelle et biologique, d’autre part. Cette « coexistence » d’une logique très particulière et réductrice imposée dans le cadre politique, économique, juridique de la « société internationale » et d’un hommage surtout symbolique rendu à la diversité montre le long chemin à parcourir pour passer « des politiques de conversion à des éthiques de respect » (Brown Childs, 1998 : 143), pour reprendre la formule d’un chercheur autochtone. Démasquer ce qui apparaît la poursuite de formes de colonisation par d’autres moyens exige un effort de connaissance et de conscience, difficile mais nécessaire pour permettre à chacun de se positionner en fonction d’un certain nombre de réalités (Apffel-Marglin, 1998 : 26)6 et aussi de valeurs reconnues ou choisies comme fondamentales.

11Cette recherche sur un thème riche et complexe vise à dégager un certain nombre de pierres d’achoppement dans le dialogue scientifique et politique entre représentants de conceptions du monde différentes, et à démystifier les pseudo-consensus sur lesquels repose le régime de propriété intellectuelle, dont la conception, les finalités et les mécanismes sont incompatibles avec de nombreuses approches philosophiques, culturelles, religieuses, notamment celles de nombreux Peuples autochtones aux quatre coins du monde (Tauli-Corpuz, 2006).

12Si certains chercheurs dans la pensée occidentale ont bien montré que le monde n’est pas mécanique et fragmenté (Leff, 2004 ; Merchant, 1989), mais vivant et solidaire (Fritz, 2009 : 184-189) dans sa réalité fondamentale, cette conception reste très minoritaire et le devient de plus en plus quand on s’approche des cercles du pouvoir politique et économique. En outre, la séparation entre la démarche philosophique et éthique d’un côté, la démarche scientifique de l’autre, est de plus en plus marquée, tout au moins dans les discours et les pratiques dominantes. Ce mode de pensée fondé sur une logique de l’opposition (Ribeill, 1974 : 58) est enraciné dans un système d’appréhension des connaissances dualiste qui a instauré une rupture entre l’Humanité et la Nature (Plumwood, 1993). La situation est tout autre dans d’autres cultures et particulièrement chez de nombreux Peuples autochtones, où l’accent est mis sur les liens existants entre les approches scientifiques, éthiques et esthétiques (Cajete, 2004), sans nier l’autonomie relative de ces divers champs.

  • 7  Cette approche holistique du monde n’empêche pas que diverses cosmovisions autochtones soient fond (...)

13Les savoirs autochtones se construisent à partir d’une cosmovision, dans une approche holistique du monde7 (Alderete, 2005 : 9 ; Johnson, 1992 : 7). Ils incluent une conception élargie du vivant où le vivant, le monde matériel soutenant la vie et le monde des esprits ne sont pas opposés, mais articulés et intégrés symboliquement, sans être confondus (Hardman, 2000). On se trouve dans une démarche qui, sur les plans épistémologique, paradigmatique et méthodologique, est différente de celle qui domine la science occidentale contemporaine (Isla, 2005 : 50). L’observation et l’expérience, leur transmission dans le long terme, la réflexion qui les situe à la fois sur un plan pratique et dans un cadre symbolique (Burkhart, 2004 : 21) leur donnent une richesse et souvent une souplesse que certains courants scientifiques contemporains pourraient leur envier. Dans des disciplines variées (physique, biologie, écologie, mais aussi mathématiques, etc.), des études laissent entrevoir la convergence de logiques analytiques avec des approches « empirico-symboliques » du côté des résultats et de la connaissance des phénomènes étudiés, mais également de leurs explications. Encore faudrait-il relativiser cette remarque restrictive dans certains cas, si on se donnait la peine de « décoder » les explications symboliques en montrant qu’avec d’autres catégories, elles ont intégré des démarches qui ne sont pas si éloignées qu’on le croit de la science « moderne », surtout dans le domaine du vivant.

14Centrés sur une cosmovision, donc une approche holistique et solidaire intégrant les éléments dans un ensemble de relations et de processus, privilégiant une conception élargie du monde vivant, ces savoirs sont destinés à être conservés, enrichis et transmis au service de la communauté qui les a produit et qu’elle fait vivre. Qu’ils soient transmis à l’ensemble de la communauté ou par certains d’entre eux à des initiés jugés capables de les recevoir et de les utiliser sans les dénaturer ou les détourner de leurs finalités, ces savoirs ne sont pas « privés » au sens occidental du terme, mais bien partagés par la communauté, même si dans certains cas leurs détenteurs sont peu nombreux.

15Dans la logique de la plupart des cultures autochtones, l’appartenance d’un élément, d’une personne à un ensemble, à un Tout n’est pas compatible avec la propriété privée au sens occidental du terme (De Carvalho Dantas, 2004 : 315-318). L’appropriation par un individu ou un petit groupe d’une fraction de certaines parties du patrimoine (indissociablement naturel et culturel) de la communauté, à la fois ressource, expérience et identité collective créatrice de liens entre ses membres, son environnement mais aussi le monde extérieur, n’est pas concevable. En conséquence, tout ce qui a trait à la vie, aux savoirs et pratiques culturels fondamentaux semble éloigné de l’idée de propriété intellectuelle qui constituerait à la fois une atteinte au monde (à la cosmovision, au sacré) et une menace de destruction de la communauté.

  • 8  La science du pistage (le tracking) est considérée comme une des premières à s’être développée par (...)

16Dans de nombreuses cultures non européennes, notamment autochtones, le savoir est fondé sur des observations multiples, l’analyse d’expériences, la transmission de connaissances et de mythes des anciens, ce qui n’exclut pas les innovations personnelles ou de petits groupes. Toutefois, ces dernières sont considérées comme un apport aux processus collectifs de développement des connaissances de l’ensemble de la communauté et sont intégrées, à ce titre, dans la chaîne nouvelle de transmissions. La diversité dans la sélection et la mise au point de semences adaptées à des écosystèmes particuliers en sont un exemple pour l’agriculture, comme la science du pistage8 (Liebenberg, 1990) pour la chasse, voire pour l’élevage extensif. Ce qui compte, dans les activités traditionnelles, c’est l’enrichissement de l’héritage commun par de telles innovations.

  • 9  Acronyme pour Comparing and Supporting endogenous development, ce réseau regroupe des organisation (...)

17Cette perception du monde remet en cause le principe d’objectivation, corollaire du mécanicisme et du réductionnisme, qui exclut la prise en considération du contexte du sujet d’étude (COMPAS, 2007 : 44). Pour divers Peuples autochtones, la « vision non dualiste ou holistique n’accepte pas la séparation entre l’esprit et la matière et entre l’observant et l’observé. Ils considèrent tous les êtres non humains et également la matière comme sensibles (ayant la capacité de ressentir et de percevoir), porteurs de forces vitales, […] ou d’une réalité spirituelle » (COMPAS, 2007 : 45). Dans cette optique, certains Peuples autochtones reconnaissent un fondement commun avec la phénoménologie (Burkhart, 2004 : 23), dont l’expérience et la reconnaissance d’une réalité non extérieure au sujet (Pourtois et Desmet, 2007 : 19) constituent le point de départ de toute approche. L’appréhension de la connaissance sera fondée chez ces peuples autant sur un type intuitif que déductif. Si le mode déductif est intimement associé à la conception linéaire du temps, distincte de l’espace, chez divers Peuples autochtones, le temps et l’espace sont liés, en interrelation permanente, consacrant ainsi une vision cyclique du temps. Le réseau d’organisations COMPAS9 note que dans les Andes en Amérique du Sud, « il existe une notion du temps en spirale qui n’est pas séparée de l’espace (territoire) » (COMPAS, 2007 : 43). Dans cette perspective, apprendre est lié au sentiment de faire partie d’un Tout, les modalités d’appréhension de la connaissance résultant d’une étude « de l’intérieur » ou intuitive (Johnson, 1992 : 7). Ces divergences dans la manière de percevoir le monde, traduites dans les pratiques quotidiennes des communautés ou sociétés humaines, s’expriment avec vigueur concernant ce qui a été nommé, depuis la perspective occidentale dominante, la « propriété intellectuelle ».

B. Le décalage entre l’idée de la propriété intellectuelle et l’éthique de défense du monde du vivant

18Ces réflexions manifestent les décalages et les contradictions qui différencient radicalement l’approche autochtone des savoirs de la conception mondialisée de la propriété intellectuelle, plus encore depuis la mondialisation néolibérale, traduite dans ce domaine en particulier par l’Accord sur les aspects des droits de propriété intellectuelle qui touchent au commerce (ADPIC), adopté lors de la création de l’Organisation mondiale du commerce (OMC) à Marrakech en 1994 (Chauvin et al., 2005 : 383-392). Les accords bilatéraux passés par certaines grandes puissances, notamment (mais pas seulement) les États-Unis, qui imposent aux partenaires un alignement sur leur cadre juridique en matière de protection de la propriété intellectuelle et des investissements, s’inscrivent également dans cette dynamique.

  • 10  Nous rappelons ici qu’il existe deux conceptions principales du droit occidental : l’une continent (...)

19Bien que la propriété intellectuelle ne corresponde pas complètement à la conception classique de la « propriété » en Occident – largement fondée en droit continental10 sur la conception romaine dont les caractères visaient essentiellement les biens et pas forcément le monde des idées –, elle s’est transformée en une arme de conquêtes pour les acteurs les plus puissants économiquement à travers le monde. Après avoir été considérée comme un frein au progrès par les grandes entreprises transnationales à la fin du xixe siècle, elle est devenue un outil de monopole et aussi de confiscation des connaissances ou, au moins, un obstacle à leur diffusion vers des partenaires potentiels moins influents, en particulier après la Seconde Guerre mondiale. La propriété intellectuelle représente ainsi un élément de distorsion dans le développement et la circulation des connaissances, car elle sera transférée uniquement à des opérateurs économiques disposés à payer un prix relativement important, renforçant la logique actuelle de concentration du savoir. Cette diffusion restreinte tend à créer des « chaînes d’exclusivité », excluant les autres de l’accès à certains savoirs, en même temps qu’elles s’approprient leurs connaissances sans le reconnaître ou en le niant. À partir des années 1970, sous l’action de puissants lobbys économiques, la propriété s’est attaquée au domaine du vivant, qui jusque-là était considéré comme en dehors de son champ d’application, notamment par les grandes religions, y compris celles dominant en Occident (la plupart des courants composant le christianisme). Simultanément, une offensive fut menée afin de soumettre de manière de plus en plus large la culture à la logique de la marchandisation néolibérale, en particulier par une extension du régime de la propriété intellectuelle.

20Dans la logique d’une mondialisation néolibérale, l’économicisme (avec ses manifestations comme la financiarisation, la monétarisation et la marchandisation), l’individualisme (la privatisation et donc l’exclusion des autres), l’abstraction (la conversion en valeur monétaire faisant oublier le jeu réel d’un élément dans la Nature ou dans la société), la vision à court terme (soldant le futur de l’Humanité et du monde) (Helleiner, 1989), et les postulats délibérément amoraux (« les affaires sont les affaires » et « faire de l’argent » est une valeur suprême) sont des caractéristiques qui se traduisent de manière cohérente dans la vision actuelle mondialisée de la propriété intellectuelle. L’avènement du néolibéralisme au début des années 1980 a renforcé ces postulats. Bien que la reconnaissance de la création par un individu s’avère nécessaire et utile pour que l’activité de recherche soit rémunérée, elle ne doit pas conduire, comme c’est le cas à l’heure actuelle, à un déséquilibre entre son insertion dans un processus historique et social et la valorisation de l’acte individuel de l’invention. Dans certains cas, la qualification de l’innovation revient à nier l’accumulation progressive et périodique de savoirs transmis de manière intergénérationnelle. Ajouter ce qui équivaudrait à 1 % du « produit » ou procédé final en vue d’une « application industrielle » revient à créer quelque chose de nouveau, protégé par ses « créateurs », qui confisquent ainsi pour cet intérêt économique tout ce qui a été transmis et accumulé pour leur permettre cette innovation. Le fait que 99 % des éléments porteurs de l’invention ont été transmis par d’autres est une réalité occultée, tout comme celui qui dépose un brevet néglige l’autorisation des auteurs des innovations précédentes. Interrogé par un doctorant vénézuélien sur la manière de fixer un prix dans les transferts de technologie, un entrepreneur européen répondit : « À quel prix peut-on estimer les 500 ans de civilisation occidentale ? » Le cynisme et la suffisance de ces propos sont significatifs ; la privatisation de plusieurs siècles de recherches et d’apports collectifs concerne en réalité toute la planète, car ils ont été financés par l’ensemble de la population mondiale – conquête des Amériques et de l’Inde, traite des esclaves, commerce oriental d’épices, pour ne citer que quelques exemples, sans revenir sur l’importante contribution du reste du monde à la science « occidentale » (Fritz, 2004 : 234).

  • 11  Il convient de noter que le budget de ce projet n’est pas anecdotique puisqu’il correspond à une s (...)

21La vision économiciste intrinsèque à la propriété intellectuelle ne comporte pas de limites, comme le soulignent les tentatives liées à l’appropriation de « l’humain », intégrées dans des projets scientifiques tels que le « Human Genome Project of the National Institutes of Health11 ». En 1991, les National Institutes of Health (NIH) et le Département d’énergie des États-Unis, porteurs du projet, développèrent un programme sur la diversité du génome humain afin de « collecter, analyser et préserver les séquences génétiques d’individus appartenant à des populations humaines qui disparaissent » (Bengwayan, 2003 : 29). Ces populations correspondent en réalité à certains Peuples autochtones, dont les Aeta des Philippines, les Guaymi du Panama et les Hagahai de Papouasie-Nouvelle-Guinée. Une partie de leurs gènes – considérée comme unique – permettrait de résister à des maladies, au froid, à la chaleur et à la douleur. Au-delà des fondements scientiste et civilisateur du programme, les méthodes utilisées pour répertorier les séquences génétiques sont odieuses. Pour ne prendre qu’un exemple, l’entreprise pharmaceutique Hoffman-la Roche a collecté des séquences de gènes du peuple Aeta sous couvert de « missions médicales » consistant à soigner les personnes affectées par l’éruption volcanique du Mont Pinatubo en 1991 (Bengwayan, 2003 : 29).

  • 12  Bien que les Peuples autochtones et sociétés non européennes aient gagné certains procès en la mat (...)

22La soumission de l’éthique, de la dignité des êtres humains et de l’intégrité de la Nature aux intérêts économiques, au motif du progrès scientifique, sera traduite dans l’internationalisation du régime de propriété intellectuelle actuel, érigeant le droit des affaires en tant que priorité sur les droits des peuples12.

II. L’instauration du système de propriété intellectuelle mondialise ou la consécration de la vision occidentale dominante de l’environnement : réflexions a partir et au-delà de la biopiraterie

23Le système de propriété intellectuelle, fondé sur les principes et valeurs précédemment évoqués, s’inscrit à l’intérieur d’un cadre historique particulier. Durant des décennies, le système de protection juridique concernant les « inventions » fut national, avant tout lié au monde industriel. Mais, parallèlement à la mondialisation des économies, un mouvement vers l’internationalisation du système de propriété intellectuelle associé aux nouvelles avancées biotechnologiques contribua à redéfinir et à amplifier la problématique originaire. Il a fallu déterminer si les manipulations génétiques ou les activités de sélection opérées par la main de l’Homme à partir d’organismes ou de micro-organismes vivants étaient susceptibles d’être protégées par un titre de propriété, garantissant à « l’inventeur » un droit d’exclusivité ainsi que les avantages résultant de ce monopole. Si cette redéfinition du rapport entre l’Humanité et la Nature, étroitement liée au développement des biotechnologies, s’insère dans une dynamique plus vaste associée à la prédominance de la conception économiciste du monde, il reste que l’instauration du néolibéralisme constitue une étape décisive dans l’intensification des activités liées à l’exploitation du vivant.

24Avant d’analyser plus précisément les modalités de mise en œuvre et les implications liées à l’instauration du régime de propriété intellectuelle, il convient d’étudier l’un des mécanismes d’appropriation du vivant les plus importants de notre temps, à l’origine de nombreux conflits en territoire autochtone : la biopiraterie. Aujourd’hui, couramment définie comme l’« appropriation (dépôt de brevets) et [l]’exploitation par des sociétés commerciales, dans des conditions jugées illégales ou inéquitables, de ressources biologiques ou génétiques propres à certaines régions » (Larousse), la notion de biopiraterie fut introduite par Pat Mooney en 1993, puis popularisée par Vandana Shiva notamment. Néanmoins, un paradoxe résulte de la notion de piraterie associée au régime de propriété intellectuelle : en même temps que ce dernier favorise la biopiraterie comme pratique d’exploitation par une protection absente ou insuffisante des ressources autochtones, il en fait disparaître la qualification en en légalisant une partie et en lui donnant un cadre juridique d’exercice.

A. La biopiraterie ou l’appropriation du vivant

25La biopiraterie constitue aujourd’hui l’un des trafics majeurs et des plus lucratifs à travers le monde. Si les activités de biopiraterie sont traditionnellement perçues depuis le droit positif, et plus spécifiquement à partir du régime de propriété intellectuelle mis en place dans le cadre de l’OMC, la présente étude se propose de les réintégrer dans leurs dimensions dynamiques et historiques, ce qui suppose de penser la biopiraterie de manière transversale à partir de différentes disciplines.

26Bien que des débats persistent autour des éléments constitutifs de la biopiraterie, la communauté scientifique internationale s’accorde à reconnaître qu’elle se compose de deux phases principales, temporellement et spatialement distinctes. La première s’organise à partir des bioprospections (Merson, 2001) réalisées par des laboratoires ou par des entreprises transnationales (notamment pharmaceutiques et agroalimentaires), aux fins de collecter des matières vivantes (dans leur ensemble ou en isolant une de leurs propriétés). Ces activités se situent principalement dans les aires de mégadiversité biologique, concentrées à 80 % dans les pays en développement, notamment dans les zones et territoires autochtones. La difficulté majeure issue de ces activités est liée à l’immensité du défi que constitue la collecte d’informations concernant des ressources biologiques qui se trouvent dans des espaces dotés d’une telle diversité. Les bioprospecteurs ont donc régulièrement recours aux savoirs développés par les populations locales, et plus particulièrement autochtones, pour maîtriser leurs recherches. La seconde étape est plus directement liée à l’exploitation commerciale qui en est faite. Après le retour des bioprospecteurs dans leurs pays d’origine, les laboratoires ou firmes essayent de développer une application commerciale à partir des matériaux biologiques prélevés.

  • 13  Cet exemple s’inscrit dans le prolongement de l’exploitation des ressources et des sols menée dans (...)

27Appropriation et exploitation ne sont évidemment pas des phénomènes nouveaux, mais les mécanismes de leur mise en œuvre et leur justification ont évolué à travers le temps et l’espace. Déjà à l’époque coloniale, la conception occidentale du monde, « ethnocentrique », avait conduit à une accumulation par dépossession (Harvey, 2003 : 137). La catégorisation des terres « découvertes » (la « découverte » n’a bien entendu de sens que pour les « découvreurs » et non pour les « découverts »), déclarées terra nullius, littéralement « territoires sans maître », symbolise ce double mouvement : d’un côté, la prise de possession matérielle des territoires, et de l’autre, la négation des Autochtones. Le modèle de développement extractif mis en place à l’arrivée des colons s’est dès lors heurté à la vision du monde organique défendue par ces peuples. Dans ce cadre, le mouvement d’accumulation par dépossession issu de l’appropriation des organismes vivants débute relativement tôt. L’exemple de la cinchona, dont l’écorce était la base de l’unique remède connu pour soigner la malaria, est significatif13. En 1850, Clements Markham, employé à la East India Company, extrait des graines et arbrisseaux de cinchona qui poussent dans les Andes péruviennes pour les implanter en Inde – alors rattachée à l’Empire britannique – afin d’utiliser la propriété curative de son écorce, la quinine (Brockway, 1979 ; Philip, 2004 : 242-273). Non seulement Markham a-t-il agi sans aucune considération pour la législation péruvienne de l’époque, mais il a de plus réalisé sa collecte à partir des savoirs traditionnels autochtones (Martínez-Alier, 2002 : 133). Aussi, malgré les apparences philanthropiques et romantiques de cet acte – le scientifique amenant la lumière au monde –, il s’agit d’une appropriation doublement illégitime. Markham, convaincu de la nécessité et de l’importance universelle de « sa découverte » pour l’Humanité, s’empresse néanmoins de préciser que la distribution de la quinine ne doit pas obéir aux lois de la science, mais à celles de l’économie. Fondée sur la rationalité individuelle et le marché – dont la fonction d’allocation suivant les moyens de chacun ne peut être remise en cause –, la distribution de la quinine ne bénéficia jamais aux Autochtones andins, faute de ressources… pécuniaires.

28La vision d’un monde mort, que l’on peut à sa guise scinder, transplanter et marchandiser, démontre la vivacité d’une logique utilitaire de la Nature (Sagoff, 1999 : 463) guidée par l’idée d’accumulation, dont les prolongements sont aujourd’hui encore présents.

29Avec la fin du xixe siècle et le début du xxe siècle, le droit devient progressivement un nouveau mécanisme destiné à assurer et à légitimer l’appropriation du vivant. Si la Conférence et la Convention de Paris de 1883 marquent le début du mouvement, l’internationalisation du système de propriété intellectuelle ne prendra réellement tout son poids qu’à la fin du siècle dernier, les ADPIC, entrés en vigueur le 1er janvier 1995, constituant la pierre angulaire de ce dernier.

  • 14  En France, la loi du 10 décembre 2011 est venue encadrer et restreindre les possibilités d’utilsat (...)
  • 15  Si la construction juridique du patrimoine commun de l’humanité développée dans les années 1970 a (...)
  • 16  Pour ne donner qu’un exemple, le texte adopté le dernier jour du First National People of Color En (...)

30Les balbutiements d’un régime de propriété intellectuelle international concernant les végétaux débutent un peu plus tôt, dans les années 1960, avec l’apparition des « certificats d’obtention végétale », système sui generis, qui confère à « l’obtenteur » un droit de contrôle sur une variété végétale qu’il a modifiée suivant un procédé de sélection. Il dispose pour celui-ci d’un monopole de commercialisation, à l’exception notoire de « l’exemption » du chercheur et du « privilège » de l’agriculteur, ce dernier étant aujourd’hui toutefois remis en cause14. Jusqu’en 1980, il était impossible de déposer un brevet sur une variété végétale, leur étendue se limitant aux machines et procédés industriels. Les ressources génétiques pouvaient être implicitement considérées comme appartenant au patrimoine commun de l’humanité15 contre toute appropriation privée. Mais avec l’apparition du néolibéralisme, les choses changent. Une décision de la Cour suprême des États-Unis, Diamond v. Chakrabarty, datée du 16 juin 1980, va rompre avec cette vision en autorisant la délivrance de ce qui restera comme le premier brevet relatif à une forme de vie génétiquement modifiée (Martin et Vermeylen, 2005 : 29-31). Cette jurisprudence émanant de la plus haute instance de l’ordre juridictionnel des États-Unis va ouvrir une véritable boîte de Pandore en octroyant non seulement la possibilité de breveter la vie, mais aussi les matrices de la vie. L’évolution est décisive. « Le chercheur » devient « l’inventeur » de la vie pour lequel il dispose d’un titre de propriété, lui permettant d’exploiter « son invention » de manière exclusive. Non seulement le caractère sacré de la vie et de ses supports16 (Berkes, 2008) n’est plus protégé par le droit, mais son appropriation est désormais légitimée par ce dernier, via le mécanisme des brevets. Au-delà de la privatisation du vivant, cette décision a permis le développement d’une nouvelle dimension de la biologie, le génie génétique, dont la finalité – avant tout commerciale – vise à s’approprier les potentialités de la vie.

31En dépit de l’impulsion du processus de mondialisation des sociétés engendré par la transnationalisation des économies en lien avec le développement des entreprises multinationales, l’hétérogénéité des législations étatiques constituait un frein pour les activités de ces dernières. C’est dans ce cadre que les ADPIC, négociés à l’OMC, seront adoptés. Sous couvert d’harmonisation, cet accord fait obligation aux États membres d’intégrer dans leurs législations nationales un système de protection par brevet ou d’autres procédures d’effet équivalent, y compris pour les micro-organismes. Mis à part les exceptions signalées ci-dessous, il est donc difficile pour un État signataire de s’opposer au brevetage d’une partie de ses ressources naturelles, conformément à ce nouveau régime de propriété intellectuelle mondialisé.

B. La biopiraterie vue à travers la soumission du droit des peuples et de l’environnement au droit des affaires

32Si une partie des activités de biopiraterie est devenue illégale, une large part a été « légalisée » par le processus juridique découlant de la mondialisation du régime des brevets assuré par les ADPIC (Shiva, 1997 : 81).

  • 17  La biopiraterie peut être qualifiée et reconnue comme illégale quand, par exemple, sont admis le n (...)

33Malgré les faiblesses de la base juridique susceptible de la condamner, une partie de la biopiraterie correspond à une forme d’appropriation illégale d’organismes vivants dans le cadre d’activités de bioprospection ou de leurs exploitations commerciales organisées sous le régime juridique des droits de propriété intellectuelle17 (Posey et Dutfield, 1996). De nombreux exemples illustrent comment des scientifiques (travaillant directement ou indirectement pour des firmes multinationales) prélèvent des organismes vivants (souvent après avoir bénéficié des savoirs traditionnels développés par les Peuples autochtones relatifs aux caractéristiques de certaines espèces végétales ou animales) en dehors du cadre légal, dans l’objectif de commercialiser un « produit » fondé sur les propriétés de ces derniers (Martínez-Alier, 2000). On peut notamment se référer à Hermann Richard Roloff, médecin biologiste allemand, arrêté au Brésil avec des centaines d’œufs d’araignées brésiliennes dans ses valises (Robin, 2005). Spécialiste des araignées et de leur venin, il avoua plus tard avoir agi dans l’objectif de mettre au point un nouveau médicament. Si la conception d’un médicament à partir d’espèces animales ou végétales n’est évidemment pas condamnable en soi, sa commercialisation, issue du « pillage » des ressources naturelles et des savoirs associés effectué sans aucune autorisation, l’est en revanche totalement puisqu’elle est simultanément illégale et illégitime. Dans l’ultime phase, le rôle des entreprises transnationales est décisif puisque ce sont elles qui disposent des capacités financières et techniques nécessaires à la mise au point et à la mise en circulation de produits nouvellement brevetés. Le contrôle de ce type de trafic lié à la marchandisation du vivant semble difficile à enrayer parce que d’une part, l’appropriation des savoirs peut difficilement être dénoncée – surtout dans le cadre actuel du mode de preuve – et que d’autre part, la circulation des matières organiques est difficilement maîtrisable.

  • 18  Cette organisation était connue sous le nom de RAFI – Rural Advancement Foundation International – (...)
  • 19  La décision du COP IV de la CDB d’établir un groupe de travail pour examiner la relation entre la (...)

34Les activités réalisées au sein du régime de propriété intellectuelle façonné par les ADPIC doivent être questionnées, tant dans leur dimension juridique (légalité) qu’éthique (légitimité). Plusieurs organisations non gouvernementales (ONG), notamment l’ETC Group (Action Group on Erosion, Technology and Concentration18), la GRAIN (Genetic Resources Action International) ou encore l’Acción Ecológica, ont ainsi attiré l’attention de la société internationale sur les conflits et contradictions potentiels ou existants entre la Convention sur la diversité biologique (CDB), signée à Rio de Janeiro en 1992, et les ADPIC, entrés en vigueur en 199519, même si l’esprit qui préside chacun de ces deux textes semble globalement comparable.

  • 20  Notons au passage que la CDB abandonne le concept de « patrimoine commun de l’humanité » pour ratt (...)
  • 21  Cette reconnaissance au sein de la CDB pose également le problème, soulevé par divers Peuples auto (...)

35La première difficulté est liée à la limitation de la souveraineté des États sur leurs ressources naturelles. Alors que la CDB proclame dès son préambule que la conservation de la biodiversité est une « préoccupation commune de l’humanité20 » et reconnaît, dans son article 3, que les États « ont le droit souverain d’exploiter leurs propres ressources21 », l’article 27 des ADPIC légalise la brevetabilité du vivant et permet la délivrance d’un droit de propriété intellectuelle exclusif à des entités privées (Khor, 2002 : 207-209). Il s’agit donc d’une forme de privatisation et de commercialisation de la diversité des formes de vie contraire à la vision nationale et collective de la biodiversité défendue par la CDB, qui symbolise l’opposition entre droit des peuples et droit des affaires (Fritz, 2004 : 261). L’alinéa 1 de l’article 27 des ADPIC prévoit d’ailleurs de protéger par brevet uniquement les innovations susceptibles « d’application industrielle », c’est-à-dire commercialement viables, ce qui revient à admettre implicitement que les bénéfices économiques sont une utilisation viable de la créativité au détriment des besoins sociaux ou du bien commun (Mies et Shiva, 1998 : 266). Il existe toutefois quelques exceptions à la brevetabilité. L’alinéa 2 de l’article 27 des ADPIC précise que les membres peuvent exclure certaines inventions « pour protéger l’ordre public ou la moralité, y compris pour protéger la santé et la vie des personnes et des animaux ou préserver les végétaux, ou pour éviter de graves atteintes à l’environnement », mais précise juste après que cela est « à condition que cette exclusion ne tienne pas uniquement au fait que l’exploitation est interdite par leur législation ». La question est alors de savoir comment protéger « l’ordre public ou la morale » depuis « l’extérieur », puisque toute législation nationale ne saurait le faire : comment et qui peut apprécier cette « morale » (Fritz, 2004 : 248) ? Au-delà de cette dernière phrase qui tend à vider de son contenu l’ensemble de l’alinéa 2, l’alinéa 3 de l’article 27 des ADPIC prévoit d’autres exceptions. Il dispose que bien que tous les membres de l’OMC doiventfournir une protection par brevet aux micro-organismes, procédés non biologiques, procédés microbiologiques et variétés végétales (par des brevets, par un système sui generis efficace, ou par une combinaison de ces deux moyens), ils peuvent en exclure les plantes, les animaux, les procédés essentiellement biologiques d’obtention de végétaux ou d’animaux, les variétés végétales (uniquement s’ils décident de les protéger par un système sui generis). Sous couvert d’exception, il s’agit en fait d’une extension extrêmement importante de la brevetabilité du vivant et des matrices de la vie applicable, désormais, dans plus de 150 pays à travers le monde.

  • 22  L’article 8(j) dispose que « chaque Partie contractante, dans la mesure du possible et selon qu’il (...)

36Par ailleurs, la conciliation entre cet article 27 des ADPIC et la CDB semble également problématique pour l’accès, l’utilisation et le partage des ressources. La logique sur laquelle se fonde la CDB est « coopérative », dans le sens où elle prévoit que les États disposant d’une forte richesse en biodiversité doivent en faciliter l’accès aux parties cocontractantes dans le cadre d’une « utilisation écologiquement rationnelle » des ressources génétiques, alors que les parties utilisant ces ressources doivent en retour partager les bénéfices qui en résultent et faciliter l’accès aux technologies ayant une importance pour la conservation et l’utilisation de la biodiversité. Cet échange mutuel, qui se fonde sur le partage « juste et équitable des avantages découlant de l’exploitation des ressources génétiques », apparaît comme un des objectifs principaux de la CDB, énoncé dès l’article premier, et réglementé par l’article 15 de la Convention qui prévoit, dans son alinéa 4, que « l’accès, lorsqu’il est accordé, est régi par des conditions convenues d’un commun accord », et dans son aliéna 5, que « l’accès aux ressources génétiques est soumis au consentement préalable donné en connaissance de cause de la Partie contractante qui fournit lesdites ressources ». En revanche la formulation retenue par l’article 8(j) de la CDB, qui vise l’accès aux savoirs locaux associés aux ressources, est plus ambiguë en raison de son caractère relatif (Laird, 2002)22.

37Plus encore que les différences dans la manière de percevoir le monde, notamment en ce qui concerne les connaissances échangées ou données (le mot don est ici compris au sens de Maurice Godelier (1996), comme un acte qui instaure une relation double entre donateurs et récepteurs), il faut souligner l’asymétrie de pouvoir qui existe entre les communautés autochtones ou paysannes d’un côté, au sein desquelles sont prélevées les ressources génétiques à partir de savoirs locaux, et de l’autre les transnationales, dépositaires de brevets obtenus consécutivement aux bioprospections. Cette asymétrie implique l’émission de réserves quant à la réalité de la réalisation des conditions convenues d’un commun accord, du consentement préalable donné en connaissance de cause et du partage équitable des avantages découlant de l’utilisation des connaissances locales et des ressources utilisées.

38Si des exemples de brevets accordés confirment la concrétisation de cette potentialité par la mise à jour d’actes de biopiraterie illégaux (notamment les cas du neem, de l’ayahuasca, de la variété de quinoa apelawa ou encore du haricot jaune enola), dans de nombreuses situations légales, le partage « équitable » des bénéfices issus de l’obtention d’un brevet sur des ressources génétiques après utilisation des savoirs locaux prête à sourire. On peut ici citer l’exemple du South Africa’s Council for Scientific and Industrial Research (CSIR), qui a isolé et breveté en 1997 un principe actif appelé P57, dérivé du hoodia, un cactus du Kalahari, pour ses propriétés d’inhibiteur de l’appétit, à partir des connaissances des peuples San d’Afrique australe. Le CSIR a ensuite accordé une licence pour le développement de la molécule P57 à Phytopharm, une petite entreprise britannique, qui a elle-même accordé une licence au géant pharmaceutique étasunien Pfizer en vue de développer un médicament contre l’obésité (Harry, 2006 : 74-75). À la suite de différents essais cliniques non concluants, Pzifer s’est retiré et la licence est revenue finalement à la multinationale agroalimentaire Unilever (Aubertin et Moretti, 2007 : 106). Ce n’est qu’en 2001 que les peuples San prennent connaissance de la situation et la dénoncent en vertu de la CDB et de l’absence de consentement préalable donné en connaissance de cause. En guise de réponse, Phytopharmsoutient qu’elle n’avait pas connaissance de l’existence contemporaine des peuples San utilisant le hoodia. Elle affirme qu’elle les pensait disparus, alors même que l’on estime leur nombre à plus de 100 000 en Afrique australe. Confronté à cette réalité, en 2003, le CSIR propose aux peuples San de partager les avantages issus de l’utilisation de leurs savoirs à hauteur de 0,003 % des sommes perçues (Harry, 2006 : 74-75), ce qui révèle une certaine vision de l’équité… De plus, ce partage engage uniquement le CSIR à l’égard des San, mais n’implique aucun engagement contraignant, ni pour les firmes utilisatrices de la molécule ni vis-à-vis d’autres Peuples autochtones tels que les Khoïkhoï. Or, les sommes perçues par le CSIR sont avant tout hypothétiques, dans la mesure où de nombreuses entreprises utilisant le hoodia, et parfois même l’image des peuples San pour vendre leurs produits – essentiellement des compléments alimentaires –, n’ont aucun accord avec le CSIR. Comble de la situation, le hoodia a récemment été inscrit dans l’annexe II de la Convention sur le commerce international des espèces de faune et de flore sauvages menacées d’extinction (CITES), qui impose le contrôle de la commercialisation des espèces surexploitées (Aubertin et Moretti, 2007 : 106).

39Cet exemple démontre comment le droit des affaires contraignant issu des ADPIC, qui a favorisé la légalisation de la privatisation du vivant et consolidé le processus de dépossession-appropriation-commercialisation de la biodiversité et des savoirs associés (Posey et Dutfield, 1996 : 79), prime sur le droit des peuples, notamment sur la Déclaration des Nations Unies sur les droits des Peuples autochtones (texte non contraignant) et sur la conservation de la biodiversité protégée par la CDB (dont l’effectivité est limitée).

  • 23  Cette question fut pourtant soulevée par le groupe africain, qui demandait à ce que soit reconnue (...)

40L’adoption, lors de la 10e conférence des Parties à la CDB (COP 10) en octobre 2010, du Protocole de Nagoya sur l’accès et le partage des avantages tirés des ressources génétiques et des savoirs traditionnels associés comprend un ensemble d’engagements juridiques et financiers contraignants. S’ils incluent notamment l’obligation d’obtenir le consentement préalable donné en connaissance de cause de l’État fournisseur de ressources ainsi que l’obligation de partager les avantages issus de leurs utilisations, plusieurs points sensibles n’ont pas été clarifiés par le Protocole. Ce texte, qui résulte d’un consensus obtenu après de vives négociations, ne règle pas la question de la rétroactivité23. Quant au problème épineux lié aux dérivés des ressources génétiques, il n’est pas non plus pris en compte par le Protocole. Une molécule naturelle synthétisée et modifiée (Aubertin et Filoche, 2011), même si elle est fortement « inspirée » de la Nature, n’entre pas dans le cadre du texte adopté à Nagoya. Or, aujourd’hui, la biologie synthétique, les nanotechnologies (Delgado-Ramos, 2008) et la géo-ingénierie (ETC Group, 2010) font partie des principales menaces potentielles qui pèsent sur la biodiversité.

41Aussi, si les avancées issues du Protocole de Nagoya ne doivent pas être négligées parce qu’elles tendent à rééquilibrer les rapports Nord/Sud, il s’agit toujours d’une protection de la biodiversité résultant d’une logique commerciale et étatique qui ne permet pas, par exemple, de garantir pleinement et effectivement les droits des Peuples autochtones sur leurs savoirs et ressources.

42Les contradictions qui caractérisent le fondement et la mise en œuvre du droit international de l’environnement sont donc tangibles. Elles se matérialisent par l’approfondissement des injustices environnementales en tant que réalités sociales et invitent à se questionner sur les modalités de résistance mises en œuvre permettant de repenser le rapport Humanité-Nature.

III. Des résistances contemporaines à la nécessité d’un changement paradigmatique pour la « réintroduction » de l’humanité dans la nature

43Contre les dépossessions dont sont victimes les populations locales dans le cadre du brevetage d’organismes vivants, divers moyens de résistance se développent afin de contrer l’appropriation de la biodiversité par des acteurs privés (Barbosa, 2008 : 65-67). Bien que nécessaires, ces luttes s’inscrivent sur les plans du court et du moyen termes au regard de cas particuliers ; à ce titre, elles doivent s’articuler à long terme avec l’instauration d’un pluralisme juridique permettant d’allier les différentes visions du monde et pratiques autour d’une éthique écocentrée. Divers exemples locaux et nationaux soulignent la potentialité de ce processus quand les parties participent réellement à la prise de décision, dans le respect de la diversité culturelle et biologique.

A. Les résistances au régime de propriété intellectuelle, reflet des rapports de force en présence

44Contre la multiplication des brevets sur les organismes vivants obtenus par les firmes transnationales à partir des ressources et savoirs associés détenus par les populations locales, notamment autochtones, il existe un mouvement de défense (Ray, 2007 : 213-214). Les enjeux qui en résultent peuvent être saisis à partir de trois échelles spatiales (locale, nationale, internationale), correspondant à l’articulation des luttes portées par différents acteurs (communautés paysannes, Peuples autochtones, ONG, organisations étatiques, institutions internationales), qui s’inscrivent au sein de stratégies variées et potentiellement complémentaires (annulation de brevets, actions préventives en faveur de la protection de la biodiversité et des savoirs associés, etc.).

45Au-delà de la lutte pour le respect de l’application des textes internationaux – notamment en ce qui concerne le consentement d’un commun accord et le partage équitable des bénéfices –, un autre moyen de résistance pour les populations locales affectées par l’attribution d’un brevet réside dans le fait de faire valoir le caractère non innovateur du « produit » ou procédé breveté en vue d’obtenir l’annulation de l’acte de propriété accordé. Il s’agit d’un mode de défense né de l’urgence, en réponse à une atteinte mettant en péril les conditions de vie des populations concernées. Plusieurs exemples illustrent la possibilité d’obtenir l’annulation d’un brevet, même si ce moyen d’action comporte différentes limites.

46Le cas du brevet déposé sur l’ayahuasca, plante sacrée amazonienne employée par divers Peuples autochtones dans la préparation d’une boisson traditionnelle pour des rituels religieux, est emblématique. En 1986, le chercheur étasunien Loren Miller obtient un brevet délivré par l’Office des brevets et du registre des marques des États-Unis sur l’ayahuasca, alors même que les propriétés sont connues et quotidiennement utilisées, notamment par le peuple Shuar d’Équateur. Huit ans après son dépôt, la Coordination des organisations indigènes du bassin amazonien (COIBA) apprend l’existence du brevet et initie une action en justice pour obtenir l’annulation de celui-ci (Aubertin et Moretti, 2007 : 110). Selon l’Office des brevets des États-Unis, le caractère sacré de la plante et les savoirs traditionnels ancestraux développés par ces peuples ne constituent pas des éléments permettant de remettre en cause le brevet. Les mécanismes de la preuve sont en effet difficiles, voire, dans certains cas, impossibles à utiliser par les Peuples autochtones. Les tribunaux étasuniens ont tendance à reconnaître uniquement comme preuves des savoirs indigènes les documents écrits, notamment les publications scientifiques, ce qui révèle une conception juridique ethnocentrique et exclusive, dans laquelle toute autre forme de preuve (notamment orale) n’est pas considérée. Le contrôle de légalité effectué s’attache uniquement au mode de présentation qui doit être conforme au code procédural établi selon les standards occidentaux. Néanmoins, face à l’existence d’une description écrite des propriétés de l’ayahuasca antérieure, en 1999, l’Office des brevets décida d’annuler le titre de propriété intellectuelle précédemment accordé. Mais, à la suite de la supposée « découverte » d’une nouvelle propriété de la plante, l’Office délivra un nouveau brevet sur l’ayahuasca. Les rapports de force ne leur étant pas favorables, les Peuples autochtones vont tenter de mobiliser la communauté scientifique internationale (ethnologues, historiens, etc.) dans le but de prouver l’antériorité de leurs savoirs. À la suite de la nouvelle action en justice des Peuples autochtones amazoniens, le brevet sur l’ayahuasca sera définitivement annulé en novembre 2003.

47Dans le même sens, en 1994, le brevet européen EP 436 257, intitulé « Extrait hydrophobe d’huile de margousier (neem) – un nouvel insecticide et fongicide » et attribué conjointement au ministère de l’Agriculture des États-Unis et à la firme multinationale W. R. Grace par l’Office européen des brevets (OEB), a été annulé le 8 mai 2005 au motif d’une absence de nouveauté et d’inventivité (Shiva, 2005 : 145-146).

48Plus récemment, après près d’une décennie de luttes menées par diverses organisations mexicaines, l’Office des brevets étasunien annula en juillet 2009 le brevet no 5 894 079 sur les mêmes fondements (Shashikant et Asghedom, 2009 : 41-43). En 1999, ce dernier avait été obtenu par Larry Proctor, président de POD-NERS L.L.C., auprès de l’Office des brevets étasunien pour une variété de haricot jaune qu’il rebaptisa enola. Prétendant avoir créé une nouvelle variété de haricot par un processus de sélection, il confia également l’avoir mis au point après un voyage au Mexique. L’analyse des séquences génétiques du haricot étasunien révèle qu’il correspond en réalité à une variété de haricot mexicain originaire de l’État de Sinaloa. Paul Gepts, du département de la biologie moléculaire à l’Université de Davis aux États-Unis, affirma à ce sujet : « [L]’origine la plus probable de enola est en fait une variété développée par les Mexicains » (cité dans Robin, 2005).

49La lutte contre l’appropriation privée des ressources biologiques peut également prendre une forme plus indirecte, à travers la dénonciation publique, susceptible d’aboutir à la non-reconduction d’un titre de propriété précédemment accordé, comme dans le cas de la variété de quinoa appelée apelawa. Face aux vives protestations des paysans boliviens, soutenus par l’organisation RAFI(Rural Advancement Foundation International), contre le brevet no 5 304 718 accordant un monopole exclusif sur la variété dite de stérilité mâle, leurs détenteurs décident, en 1998, de s’abstenir de payer les frais de renouvellement pour ce brevet (Dutfield, 2002 : 67).

50Dans le cadre d’autres cultures non occidentales, comme en Inde où on compte une abondance d’écrits à travers les millénaires et une richesse quantitative et qualitative des travaux et publications scientifiques (Patnaik, 1993), lesquelles facilitent la potentielle constitution d’une preuve admissible. Néanmoins, certains Peuples autochtones en Inde (tribal groups), du fait de leur marginalisation, sont plus vulnérables, car le nombre d’écrits les concernant reste limité et la transmission est, la plupart du temps, orale.

51Ce type de stratégie comporte plusieurs limites. Tout d’abord, le délai entre l’octroi du brevet et sa potentielle annulation peut entraîner des impacts considérables sur la vie des paysans qui ne peuvent parfois plus utiliser des ressources jusqu’alors disponibles sans restriction, en particulier quand ces technologies de type Terminator débouchent sur des organismes stériles. Pour reprendre le cas du haricot jaune nommé enola, le « propriétaire » du brevet, Larry Proctor, réclamait ainsi – avant son annulation – aux paysans mexicains six centimes de dollar par livre de haricots jaunes exportés vers les États-Unis, à titre de royalties (Robin, 2005). Ensuite, ces actions, bien qu’elles soient nécessaires, ne sont pas suffisantes. Elles doivent être complétées par des actions de prévention visant à protéger les zones mégadiverses.

52En amont, certains États vont mettre en place un système de protection fondé sur la collecte d’informations destinée à créer une banque de données nationale (Posey et Dutfield, 1996 : 29) répertoriant les entités vivantes et leurs propriétés. Une fois classifiées et enregistrées, les données concernant les organismes vivants ne sont plus susceptibles d’être appropriées par des acteurs privés tels que les transnationales, la preuve étant faite de leur antériorité. Deux difficultés sous-jacentes à ce mécanisme soulignent toutefois ses limites. D’une part, la faiblesse des connaissances humaines relatives à l’ensemble de la biodiversité existante sur terre limite l’enregistrement systématique de l’ensemble des organismes ; d’autre part, il s’agit une nouvelle fois d’un processus d’appropriation du vivant par un mécanisme de nationalisation du patrimoine, sous-entendu naturel et culturel. Si l’on se réfère aux cosmovisions de divers Peuples autochtones et notamment aux propos des Ashaninka de la jungle amazonienne brésilienne, la Nature « n’est pas le patrimoine des Ashaninka ou du Brésil, c’est le patrimoine du monde et de la vie » (Robin, 2005).

B. L’instauration d’un pluralisme juridique fonde sur une éthique écocentrée : la nécessité de décoloniser l’épistémologie

  • 24  Ce dernier est directement énoncé par certains Peuples autochtones, comme le souligne la Déclarati (...)
  • 25  Cette position peut ne pas être celle de certains courants philosophiques, en particulier occident (...)

53La qualification des visions du monde « anthropocentrique », « biocentrique » ou autres soulève des controverses importantes, parfois aggravées ou obscurcies par des malentendus, voire des confusions sémantiques. Si, émanant des sociétés humaines, ces conceptions sont par définition anthropo-générées, elles n’empêchent pas de considérer le monde dans des perspectives différentes mettant en avant tantôt l’Homme (anthropocentrisme), tantôt la vie (biocentrisme), tantôt le système terrestre dans l’ensemble de ses éléments et de leurs relations (écocentrisme). Dans ce dernier cas, il est fondamental de saisir que le monde humain, l’anthroposphère, est un sous-ensemble de la biosphère ou de l’Écosphère : cela permet de comprendre qu’une vision écocentrée n’est pas seulement compatible avec l’aménagement et l’utilisation durable des « ressources naturelles » par les êtres humains, mais encore que dans cette logique, elle l’implique dans le respect de la Nature24, ou plutôt du Tout dont l’Humanité fait partie. C’est bien cette logique que l’on trouve chez de nombreux Peuples autochtones dans les différentes régions de la planète25.

  • 26  On peut notamment se référer au développement de la « criminologie environnementale » (White, 2008 (...)

54L’approche écocentrée – qui appréhende « l’environnement entier, en incluant ses composantes inanimées, les rochers et les minéraux ainsi que les plantes vivantes et les animaux, [comme possédant] une valeur intrinsèque » (Merchant, 1992 : 74-75) –, remet fondamentalement en cause la conception anthropo-ethnocentrée intrinsèque au régime de la propriété intellectuelle. La prise de conscience de la nécessité de rompre avec cette perspective anthropocentrée est partagée par divers acteurs sociaux et chercheurs26, qui convergent vers l’idée que « nous avons oublié que nous ne sommes pas seulement sur terre mais également issus de la terre, et que notre existence et notre accomplissement dérivent de la terre » (Cullinan, 2003 : 145-146). Dans ce sens, l’éthique écocentrée partagée par divers Peuples autochtones, acteurs sociaux et chercheurs doit constituer le fondement (Legendre, 2001 : 224) du pluralisme juridique afin d’ériger en tant que préoccupation centrale la sphère du vivant ainsi que les supports de la vie.

55L’émergence et la montée en puissance de mouvements indigènes à travers le monde, porteurs d’une approche écocentrée, ainsi que leur participation progressive dans la sphère publique nationale, à des degrés divers selon leur poids politique, ont remis en cause l’unicité de la vision du monde sous-tendue par le droit occidental. Dans cette optique, la volonté du président bolivien, Evo Morales, de « décoloniser l’État » (Postero, 2010 : 19) cristallise la nécessité de mettre en place un pluralisme juridique afin d’articuler les différentes visions du monde en présence dans ce pays, dont la plupart ont été historiquement niées. Dans ce sens, le pluralisme juridique pose la question de la coexistence et des liens entre différents systèmes de droit au sein d’un même territoire, ainsi que des articulations entre le droit international, national et local qui peuvent imbriquer diverses visions du cadre juridique. La prédominance historique du droit positif occidental a fortement influencé les pays ayant subi la colonisation, qui pour certains, tentent de conjuguer à l’heure actuelle, au sein du droit national, les survivances d’un enracinement juridique localisé avec un système normatif importé (Badie, 1992). Les rapports de force entre les divers systèmes juridiques dans un État vont conditionner la reconnaissance des populations marginalisées, possédant la plupart du temps une vision du monde différente de celle adoptée au niveau national.

56Des avancées notables, parfois provisoires, ont été enregistrées concernant le domaine de la propriété dans plusieurs États, notamment dans le monde anglo-saxon et plus récemment ibérico-américain. Si les changements relatifs à la propriété intellectuelle restent relativement rares, s’agissant de la propriété foncière, les mutations sont diverses et pour certaines, de taille.

  • 27  Delgamuukw c. Colombie-Britannique, [1997] 3 R.C.S. 1010, 11 décembre 1997.
  • 28  Ibid., paragraphe 114.

57Dans les pays empreints de la tradition juridique de la common law, tels que le Canada, la Nouvelle-Zélande, l’Australie et en partie l’Afrique du Sud, la reconnaissance, à des degrés divers, d’un « droit indigène » souligne l’émergence d’une prise en considération – bien que partielle – d’autres visions du monde. Au Canada, la décision de la Cour suprême Delgamuukw c. Colombie-Britannique, rendue en 199727, marque la reconnaissance de l’occupation physique ancestrale des Peuples autochtones et l’acceptation d’éléments de preuves issus de leurs cultures28. Malgré le caractère restreint de l’occupation physique, qui exclut la prise en considération des modes de vie des peuples nomades (Deroche, 2008 : 276), la Cour suprême canadienne, contrairement au juge de première instance, a retenu comme preuves valables les mythes des deux plaignants, le peuple Gitksan et le peuple Wet’suwet’en.

58En outre, les maisons Gitksan ont un « adaawk », c’est-à-dire un ensemble de traditions orales sacrées au sujet de leurs ancêtres, de leur histoire et de leurs territoires. Chaque maison Wet’suwet’en possède un « kungax », c’est-à-dire un chant, une danse ou une représentation spirituelle qui les rattache à leur territoire.

59Le juge, s’exprimant en ces termes, consacra l’existence juridique des coutumes des Peuples autochtones, au même titre que d’autres éléments classiques de la common law.

60La Nouvelle-Zélande, autour de 1990, a permis aux Peuples autochtones Maori de ne livrer que des déclarations-serments d’autorités en matière de tradition pour identifier les biens sacrés du patrimoine maori, l’explication détaillée étant impossible car interdite, taboue, relevant du domaine du sacré. De même, dans la décennie 1990, ont été insérés dans certaines lois néo-zélandaises concernant la gestion des ressources naturelles des concepts d’origine maori comme guides de la gestion, comme le Kaitiakitanga impliquant la protection de l’entité tout en permettant son utilisation, dans une perspective prenant en compte les intérêts humains, mais en respectant la logique propre de développement de cette ressource (Roberts, 2002 : 216-217). Cette idée de protection dans une logique globale (humain et reste de la Nature), existant chez différents Peuples autochtones, n’est pas réellement traduisible dans la logique occidentale. Pour des raisons liées sans doute à la fois à la common law et à l’étendue de l’héritage impérial, ce sont surtout des mots anglais qu’on emploie pour essayer d’approcher ces concepts ou notions : stewardship, custodianship, guardianship, care, sans oublier dans un registre différent les essais d’extension de la notion de trusteeship. Cette ouverture peut donner des outils pour contester l’approche actuelle de la propriété intellectuelle mondialisée vis-à-vis des ressources naturelles-culturelles autochtones.

61En Australie, depuis 1985, les Aborigènes Anangu gèrent le parc national de Uluru – Kata Tjuta, conjointement avec Parks Australia, un organe fédéral. Ce parc et celui de Kakadu (De Lacy et Lawson, 1997 : 161-167) sont situés sur des terres appartenant aux Aborigènes, qui les louent à la direction des Parcs nationaux et de la vie sauvage (Belaïdi, 2005 : 418). Situé au centre de l’Australie, le parc de Uluru – Kata Tjuta inclut le monolithe nommé Ayers Rock par les colons européens, et Uluru par les Aborigènes, qui possède une forte valeur symbolique pour ces derniers. Le système de cogestion entre le peuple Anangu et l’organe fédéral australien permet aux Aborigènes de pouvoir préserver leur culture, en fondant le plan de gestion sur le Tjukurpa, mythe fondateur de ce peuple, qui définit leur vision de l’ordre du monde. Le premier titre du plan, « Tjukurpa en tant que guide de gestion », pose le cadre spirituel et matériel associé au site et rappelle que « depuis longtemps, l’aspect le plus profond et le plus important qui lie les Anangu les uns aux autres et unit les Anangu avec la terre, est le Tjukurpa » (Australian National Parks and Wildlife Service, 1991 : 11). Fondé sur les savoirs de ce peuple, le plan reconnaît le droit aux Anangu d’imposer des restrictions à l’accès des sites sacrés pendant certaines périodes, notamment lors de cérémonies (Australian National Parks and Wildlife Service, 1991 : 23-24). Malgré les avancées majeures dans la participation des Aborigènes à la gestion du parc, le respect de ces traditions et coutumes par l’État fédéral australien dépend largement du contexte politique sur les plans régional, national et international. En 2004, la suppression de l’Aboriginal and Torres Strait Islander Commission (ATSIC), organisme élu par les Aborigènes au titre du Commonwealth australien, et son remplacement par un organisme de représentants nommés par le gouvernement, le National Indigenous Council (NIC), composé de « distinguished Indigenous Leaders », ont participé à la politique de cooptation des communautés par l’État australien (Stidsen et Dahl, 2006 : 232-240).

  • 29  Alexkor Limited and The Government of the Republic of South Africa v. The Richtersveld Community a (...)

62En Afrique du Sud, la Cour constitutionnelle a souligné, dans une décision rendue le 14 octobre 2003 en faveur de la restitution des terres ancestrales à la communauté de Richtersveld, qu’« il est important de garder à l’esprit, qu’à la différence de la Common Law, le droit indigène n’est pas écrit. C’est un système de droit connu par toute la communauté, pratiqué et transmis de génération en génération. C’est un système de droit qui a ses propres valeurs et normes29 ». La reconnaissance de la spécificité de la conception du monde et du système organisationnel des Peuples autochtones sud-africains constitue une étape importante dans le contexte post-apartheid du pays où l’imposition d’un cadre structurel raciste a entraîné l’infériorisation des modalités de la connaissance et des savoirs de ces communautés.

63Bien qu’essentielle en tant que première étape, la consécration de droits spécifiques aux Peuples autochtones sur leurs territoires ne suffit pas, car elle s’applique uniquement dans le cadre d’une spatialité déterminée et n’imprègne pas de manière transversale le système juridique du pays. Autrement dit, ces initiatives doivent s’inscrire dans le cadre d’une réelle prise en considération des cosmovisions au sein de l’appareil juridique national, et non d’une reconnaissance par une vision du monde, occidentale et dominante, permettant de régler la « question » indigène. Dans ce sens, le pluralisme juridique sous-entend l’introduction des différentes visions du monde présentes au sein d’un territoire dans le droit, local et national, afin de refléter et d’intégrer dans un ensemble commun la diversité culturelle.

64Depuis quelques années, l’Équateur et la Bolivie constituent deux États précurseurs en Amérique latine et dans le monde, au regard de l’introduction dans les nouvelles Constitutions adoptées par référendum en 2008 et 2009 des visions du monde et concepts des divers Peuples autochtones en présence sur ces territoires. Les processus de « décolonisation » initiés par ces États n’impliquent pas l’abandon global des notions juridiques occidentales qui ont imprégné le droit de ces nations depuis la colonisation, mais plutôt l’établissement d’une conciliation entre les racines actuelles de l’appareil juridique et l’introduction des modalités d’appréhension de la connaissance portées par des peuples exclus de la sphère politique depuis des siècles.

65En Équateur, la reconnaissance constitutionnelle des droits de la Nature s’inscrit dans la traduction d’une perspective écocentrée, qui doit constituer désormais le socle commun de tout système juridique au sein du pays (Gudynas, 2009 : 37-39). Représentant une véritable révolution juridique qui s’émancipe de la perception dominante occidentale accordant des droits seulement aux êtres humains en tant qu’individus (Acosta, 2009 : 15), la qualification juridique de la Nature permet à tout(e) citoyen(ne) équatorien(ne) d’agir en justice au nom de la Nature dans l’objectif de préserver son « […] droit à ce que l’on respecte intégralement son existence et [le] maintien et régénération de ses cycles vitaux, structures, fonctions et processus évolutifs » (Constitution de l’Équateur, 2008 : article 71), ainsi que son « droit à la restauration » (Constitution de l’Équateur, 2008 : article 72).

  • 30  La Constitution actuelle de l’Équateur consacre également le « bien vivre » (Sumak Kawsay), défini (...)

66En Bolivie, la Loi des droits de la Mère Terre, adoptée en décembre 2010 – qui fait suite au Sommet des peuples contre le changement climatique qui s’est tenu à Cochabamba en avril de la même année –, érige la « Mère Terre » en tant que sujet de droit (Wessendorf, 2011 : 178) ; l’article 2 de cette loi dispose que « l’État et chaque personne individuelle ou collective respectent, protègent et garantissent les droits de la Mère Terre pour le bien vivre des générations actuelles et futures ». Cette loi fait écho à la Constitution bolivienne, fondée sur la notion du « bien vivre30 », qui sous-tend l’établissement de rapports harmonieux entre les êtres humains et la Nature, dans l’établissement d’un « pluralisme politique, économique, juridique, culturel et linguistique » (Constitution de la Bolivie, 2009 : article premier). Perçu comme une finalité à atteindre sur le plan du long terme, le concept de bien vivre oriente les prises de décision dans les court et moyen termes afin de penser la transition nécessaire entre la rupture avec la vision économiciste prédominante jusqu’ici et l’adoption d’une éthique écocentrée.

67Concernant plus particulièrement la propriété intellectuelle, et notamment la question de la protection des savoirs et connaissances collectifs des Peuples autochtones, le type de réponse apportée par les Constitutions équatorienne et bolivienne se distingue sans s’opposer. Alors que la Constitution bolivienne, à l’article 30 II.1, consacre le droit pour les Peuples autochtones « à la propriété intellectuelle collective de leurs savoirs, sciences et connaissances, comme sa valorisation, son usage, promotion et développement », le texte suprême équatorien, à l’article 57.12, garantit aux Peuples autochtones le droit collectif de

68maintenir, protéger et développer leurs connaissances collectives ; leurs sciences, technologies et savoirs ancestraux ; les ressources génétiques qui contiennent la diversité biologique et l’agrobiodiversité ; leurs médecines et pratiques de médecine traditionnelle, avec l’inclusion du droit à récupérer, promouvoir et protéger les lieux de rituel et sacrés, comme les plantes, animaux, minéraux et écosystèmes au sein de leurs territoires ; et la connaissance des ressources et propriétés de la faune et de la flore. Il est interdit toute forme d’appropriation sur leurs connaissances, innovations et pratiques.

  • 31  Ces propos sont consultables en ligne sur le site de l’OMC à l’adresse suivante : http://www.wto.o (...)

69Si la Bolivie, au travers de sa Constitution, semble davantage s’inscrire dans un régime de propriété intellectuelle, fut-il collectif, il reste que les initiatives portées au niveau international par les autorités nationales révèlent une certaine radicalité. À ce titre, il faut souligner la proposition du représentant bolivien à l’Organisation mondiale du commerce, portée en février 2010, visant à modifier l’article 27 des ADPIC dans l’objectif « d’interdire les brevets sur toutes les formes de vie, y compris les végétaux, les animaux et les parties de végétaux et d’animaux, les séquences géniques et les micro-organismes, ainsi que tous les procédés, qu’ils soient biologiques, microbiologiques ou non biologiques, qui sont utilisés pour produire des formes de vie et leurs parties31 ».

  • 32  Il convient de noter que l’Accord ministériel no 0157 du 2 mars 2009 visant à supprimer la personn (...)

70S’il convient de noter ces avancées constitutionnelles importantes, il faut également aborder les difficultés d’ordre juridique, mais aussi social et politique, liées à la mise en application de ces Constitutions. Au-delà de l’instabilité politique présente dans les deux pays, associée à la violence des attaques émanant des partis et mouvements d’opposition ainsi qu’au poids des dissensions présentes au sein même des entités gouvernementales, la fracture grandissante existant entre le pouvoir étatique et leurs bases, notamment autochtones, est un sujet de préoccupation réel. En Équateur, la loi minière publiée au registre officiel le 29 janvier 2009 et approuvée en l’absence de consultation préalable des nationalités indigènes – consultation pourtant imposée par l’article 57 de la Constitution –, de même que la tentative du gouvernement Correa de supprimer la personnalité juridique de l’association Acción Ecológica32, entrent en contradiction avec le texte suprême équatorien qui garantit notamment aux citoyens un contrôle populaire sur les institutions de l’État (article 95). En Bolivie, la répression policière menée en septembre 2011 dans le cadre des protestations des Peuples autochtones concernés par le projet routier traversant le parc protégé du Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro-Secure (TIPNIS) (Zibechi, 2011) symbolise l’effritement de la popularité du gouvernement Morales, en partie désavoué par une partie de ses bases électorales. Néanmoins, la résolution du conflit par l’annulation définitive de ce projet, confirmée par l’adoption de la loi no 180 le 24 octobre 2011 – érigeant le TIPNIS en tant que « zone intangible » (article 2) –, invite à penser que les contradictions existant entre le texte constitutionnel bolivien et certaines pratiques politiques du gouvernement ne sont pas insurmontables.

71Dans tous les cas, il convient de ne pas perdre de vue que la dynamique impulsée par les Constitutions équatorienne et bolivienne s’inscrit au sein d’un échéancier temporel incluant les court, moyen et long termes. S’il semble difficile, pour ne pas dire impossible, de rompre définitivement avec le modèle extractif dominant à court terme pour ces deux pays, il reste que leurs politiques doivent avoir comme finalité de redéfinir les modalités du système de développement afin, qu’à plus longue échéance, les rapports entre les être humains et la Nature puissent être repensés, conformément au nouvel élan issu de leurs Constitutions. C’est à ce prix que les contradictions actuelles et potentielles pourront être surmontées. Instaurer d’autres rapports entre les êtres humains et la Nature, notamment au sein de populations dotées d’une forte diversité culturelle, requiert du temps et l’établissement d’une période de transition, ce qui, bien évidemment, n’empêche pas les autorités étatiques de respecter les droits des peuples et de l’environnement.

72Les besoins du monde et les exigences d’une éthique de respect et de justice rendent urgents la protection, le développement et le partage des savoirs autochtones. Le régime actuel de propriété intellectuelle, loin de servir ces objectifs, contribue à les entraver, que ce soit par la déformation, la fragmentation accompagnant leur contrôle extérieur dans un but commercial, ou la substitution par des savoirs incorporés dans des produits et services jouissant de la protection des brevets et des marques, appuyée par un appareil publicitaire omniprésent. Le sens et les liens multiples qui ont créé l’originalité de l’apport des Peuples autochtones et ont permis leur survie dans des conditions écologiques souvent difficiles sont altérés ou érodés, voire détruits. Seul le renversement de tendance concernant les caractères et les conditions de la propriété intellectuelle, sans pour autant faire disparaître d’autres formes de rémunérations des acteurs dans nos sociétés, pourrait conduire à une dynamique pluraliste de création et de partage pour le plus grand nombre.

  • 33  Le Bien commun, au-delà de la notion du bien-être, s’inscrit dans la perspective plus large du bie (...)
  • 34  On peut rappeler ici que la définition juridique du génocide implique l’extermination intentionnel (...)

73En attendant un changement de paradigme dans le sens de la recherche du Bien commun33 (Canovas, 2012 ; Daly et Cobb, 1994 ; Houtart, 2011) et, donc, une modification des rapports de force le rendant possible, il faut à court terme lutter pour protéger ces savoirs « autres » contre la négation et le mépris auxquels ils se heurtent, mais aussi contre le pillage et la confiscation qu’ils subissent quand on en reconnaît l’intérêt potentiel marchand. Survie ou disparition, créativité autonome ou acculturation homogénéisante, leur futur est en jeu, mais aussi celui du monde entier. Les Peuples autochtones ont de bonnes raisons d’être vigilants et résistants, car la logique de conversion qui est incarnée dans le régime de propriété intellectuelle actuel est un avatar récent d’une mission civilisatrice qui, il y a encore quelques décennies, s’exprimait dans les formules comme « tuer l’indien, sauver l’homme » (Lightning, 2008), programme d’ethnocide explicite, souvent doublé d’écocides (Broswimmer, 2003) et qui se traduisait parfois, « sans le faire exprès », par des génocides34 (Churchill, 1997 ; Fritz et Fritz-Legendre, 2005 ; Jaulin, 1972 ; Palmer, 2000).

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Notes

1  Notamment d’après les travaux de José Martínez Cobo, Erica-Irene Daes, Julian Burger et Rodolfo Stavenhagen.

2  Nous traduisons. Toutes les citations tirées d’ouvrages en anglais ou en espagnol seront également traduites par nous.

3  Cette définition n’entraîne aucun jugement de valeur pour les communautés et pour les individus qui s’intègrent d’une manière ou d’une autre au sein de la société dominante, en rejetant leur « originalité » autochtone ou en assumant une position dominante dans une société gouvernée par des valeurs différentes. Dans les deux dernières décennies, des personnes ou communautés sont dans ce sens devenues autochtones alors que d’autres cessaient de l’être.

4  C’est notamment le cas des recherches menées au sein des Peuples autochtones, et plus largement parmi les sociétés non européennes (par exemple l’Inde).

5  Pour ne citer qu’un exemple, on peut se référer à la Déclaration des Peuples autochtones adoptée à Seattle lors de la 3e conférence ministérielle de l’OMC (30 novembre - 3 décembre 1999), concernant le brevetage des formes de vie : « Pour nous, ce sont des formes de vie et des procédés créateurs de vie qui sont sacrés et qui ne devraient pas tomber dans le domaine de la propriété privée » (Peuples autochtones, 1999).

6  Tout n’est pas qu’affaire de représentations mentales et d’images, comme le poids dans les sciences sociales des études consacrées à ces questions pourrait le faire croire. Beaucoup d’êtres humains ont constaté depuis longtemps que « les faits sont têtus », pour reprendre une citation célèbre de Karl Marx, qui traduit d’ailleurs l’expérience de l’humanité.

7  Cette approche holistique du monde n’empêche pas que diverses cosmovisions autochtones soient fondées sur des dualités (homme-femme, lune-soleil…), mais dont les parties s’avèrent dans la plupart des cas complémentaires et non systématiquement opposées comme dans la pensée occidentale dominante. Partir du Tout ne signifie pas la confusion de tous les éléments et n’empêche pas d’opérer et d’utiliser des grilles classificatoires.

8  La science du pistage (le tracking) est considérée comme une des premières à s’être développée par certains auteurs, notamment en Afrique australe.

9  Acronyme pour Comparing and Supporting endogenous development, ce réseau regroupe des organisations de 11 pays différents d’Amérique du Sud, d’Afrique, d’Asie et d’Europe.

10  Nous rappelons ici qu’il existe deux conceptions principales du droit occidental : l’une continentale, fondée sur le droit romain, l’autre relative à la common law.

11  Il convient de noter que le budget de ce projet n’est pas anecdotique puisqu’il correspond à une somme de 20 milliards de dollars.

12  Bien que les Peuples autochtones et sociétés non européennes aient gagné certains procès en la matière, il ne s’agit que de réussites ponctuelles ; ce fut dans un contexte particulièrement favorable qui n’est pas représentatif de l’ensemble.

13  Cet exemple s’inscrit dans le prolongement de l’exploitation des ressources et des sols menée dans le cadre de la colonisation et stimulée par la naissance du système capitaliste.

14  En France, la loi du 10 décembre 2011 est venue encadrer et restreindre les possibilités d’utilsation des semences protégées par un certificat d’obtention végétale (COV). Si le texte légalise la pratique jusque-là tolérée qui consiste à ressemer l’année suivante à partir des graines protégées (« semences de ferme »), il ne le fait qu’à condition que les utilisateurs versent une rémunération aux titulaires des COV. On voit donc comment, sous couvert d’autorisation, on limite la liberté des agriculteurs, non plus incités à produire mais à acheter leurs semences, accroissant ainsi leur dépendance vis-à-vis des entreprises oligopolistiques du secteur.

15  Si la construction juridique du patrimoine commun de l’humanité développée dans les années 1970 a été combattue dans les années 1980, la notion perdure (voir notamment l’article 1 de la Déclaration universelle de l’UNESCO sur la diversité culturelle du 2 novembre 2001 : « Source d’échanges, d’innovation et de créativité, la diversité culturelle est, pour le genre humain, aussi nécessaire qu’est la biodiversité dans l’ordre du vivant. En ce sens, elle constitue le patrimoine commun de l’humanité et elle doit être reconnue et affirmée au bénéfice des générations présentes et des générations futures » (UNESCO, 2001) ; ainsi que le 3e alinéa du préambule de la Convention sur la protection et la promotion de la diversité des expressions culturelles du 20 octobre 2005 : « Consciente que la diversité culturelle constitue un patrimoine commun de l’humanité et qu’elle devrait être célébrée et préservée au profit de tous » (UNESCO, 2005 : 1)).

16  Pour ne donner qu’un exemple, le texte adopté le dernier jour du First National People of Color Environmental Leadership Summit (FNPCELS), qui s’est tenu à Washington D. C. du 24 au 27 octobre 1991 avec des activistes des États-Unis (dont des peuples natifs), du Canada, de l’Amérique centrale et des Îles Marshall, et qui représente les fondements de la justice environnementale, se fonde, dès son principe premier, sur le « caractère sacré de la Mère Terre » (FNPCELS, 1991).

17  La biopiraterie peut être qualifiée et reconnue comme illégale quand, par exemple, sont admis le non-respect des règles relatives aux conditions d’acquisition des brevets issus des ADPIC (défaut de nouveauté), le non-respect des procédures associées aux conditions de son obtention ou du partage des bénéfices issus de son exploitation, encadrées par la Convention sur la diversité biologique (CDB) (défaut de consentement préalable et éclairé ou de partage équitable). Elle peut aussi être condamnée au titre du non-respect de l’interdiction de transfert des espèces inscrites dans la Convention sur le commerce international des espèces de faune et de flore sauvages menacées d’extinction, dite CITES.

18  Cette organisation était connue sous le nom de RAFI – Rural Advancement Foundation International – jusqu’en 2001.

19  La décision du COP IV de la CDB d’établir un groupe de travail pour examiner la relation entre la CDB (spécialement l’article 8j) et les ADPIC met en avant la difficulté de concilier ces deux textes. L’adoption du Protocole de Carthagène sur la prévention des risques biotechnologiques, relatif à la Convention sur la diversité biologique (plus généralement appelé Protocole de Carthagène sur la biosécurité), le 29 janvier 2000 à Montréal, quasiment un an après le début des négociations à Carthagène, a souligné une nouvelle fois les fractures existantes au sein de la société internationale.

20  Notons au passage que la CDB abandonne le concept de « patrimoine commun de l’humanité » pour rattacher les processus biologiques au principe de souveraineté des États sur leurs ressources naturelles.

21  Cette reconnaissance au sein de la CDB pose également le problème, soulevé par divers Peuples autochtones, du respect de leur droit à l’autodétermination.

22  L’article 8(j) dispose que « chaque Partie contractante, dans la mesure du possible et selon qu’il conviendra : […] Sous réserve des dispositions de sa législation nationale, respecte, préserve et maintient les connaissances, innovations et pratiques des communautés autochtones et locales qui incarnent des modes de vie traditionnels présentant un intérêt pour la conservation et l’utilisation durable de la diversité biologique et en favorise l’application sur une plus grande échelle, avec l’accord et la participation des dépositaires de ces connaissances, innovations et pratiques et encourage le partage équitable des avantages découlant de l’utilisation de ces connaissances, innovations et pratiques ».

23  Cette question fut pourtant soulevée par le groupe africain, qui demandait à ce que soit reconnue l’exploitation de leurs ressources durant la colonisation.

24  Ce dernier est directement énoncé par certains Peuples autochtones, comme le souligne la Déclaration des femmes autochtones, approuvée et signée à Beijing le 7 septembre 1995 (notamment son article 1 : « La Terre est notre mère. Elle nous donne la vie et la capacité de vivre. Il est de notre devoir de prendre soin de notre mère ; en prenant soin d’elle, nous prenons soin de nous-mêmes »). Il a également été confirmé par les propos du rapporteur spécial des Nations Unies sur les droits des Peuples autochtones, James Anaya, qui a reconnu que « les droits de l’homme, et notamment de peuples autochtones, impliquaient “une philosophie du respect de la nature” » (Troisième Commission 18e et 19e séances, 18/10/2010, AG/SHC/3982. Consultable en ligne : http://www.un.org/News/fr-press/docs/2010/AGSHC3982.doc.htm). Ce « respect de la Nature » n’est évidemment pas propre à certains Peuples autochtones ; d’autres chercheurs occidentaux s’inscrivent dans cette perspective (à ce titre, on peut se référer à l’ouvrage Respect for Nature de Paul W. Taylor et à celui de Fikret Berkes, Sacred Ecology), de même que certains textes internationaux plus généraux. On peut ici citer en exemple la Déclaration du millénaire adoptée par l’Assemblée générale des Nations Unies le 13 septembre 2000 : « Nous estimons que certaines valeurs fondamentales doivent sous-tendre les relations internationales au xxie siècle, à savoir : […] Le respect de la nature » (UNFPA, 2000).

25  Cette position peut ne pas être celle de certains courants philosophiques, en particulier occidentaux, mais ce n’est pas l’objet de notre étude. Par ailleurs, il est intéressant de remarquer que l’anthropocentrisme comprend lui aussi des positions différentes, voire contradictoires : en particulier l’égocentrisme, centré sur l’individu, et l’ethnocentrisme, centré sur un groupe humain particulier, qui se dissimulent parfois sous cette appellation, alors même que le genre humain n’est absolument pas au cœur de leur vision.

26  On peut notamment se référer au développement de la « criminologie environnementale » (White, 2008).

27  Delgamuukw c. Colombie-Britannique, [1997] 3 R.C.S. 1010, 11 décembre 1997.

28  Ibid., paragraphe 114.

29  Alexkor Limited and The Government of the Republic of South Africa v. The Richtersveld Community and Others, 14 october 2003, paragraph 53.

30  La Constitution actuelle de l’Équateur consacre également le « bien vivre » (Sumak Kawsay), défini dans son préambule.

31  Ces propos sont consultables en ligne sur le site de l’OMC à l’adresse suivante : http://www.wto.org/french/news_f/news10_f/trip_08jun10_f.htm (24 octobre 2011).

32  Il convient de noter que l’Accord ministériel no 0157 du 2 mars 2009 visant à supprimer la personnalité juridique de l’association fut élaboré après les vives critiques adressées par cette dernière à l’égard du gouvernement Correa, notamment concernant l’adoption de la loi minière.

33  Le Bien commun, au-delà de la notion du bien-être, s’inscrit dans la perspective plus large du bien-vivre.

34  On peut rappeler ici que la définition juridique du génocide implique l’extermination intentionnelle d’un groupe humain particulier, en totalité ou en partie. La création d’autres catégories juridiques, comme celle de « génocides coloniaux », permettrait de prendre en considération des réalités occultées en partie.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Julien Barbosa, Julie Canovas et Jean-Claude Fritz , « Les cosmovisions et pratiques autochtones face au régime de propriété intellectuelle : la confrontation de visions du monde différentes », Éthique publique [En ligne], vol. 14, n° 1 | 2012, mis en ligne le 03 février 2013, consulté le 25 septembre 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/970 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.970

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Auteurs

Julien Barbosa

Julie Canovas

Julien Barbosa et Julie Canovas sont doctorants en droit et science politique à l’Université de Bourgogne et membres du CREDESPO (Centre de recherche et d’étude en droit et science politique). Après avoir participé à l’encadrement du programme de recherche et de formation consacré aux Peuples autochtones francophones en collaboration avec le Haut Commissariat aux droits de l’homme des Nations Unies, ils ont respectivement publié en 2008 L’Amérique latine dans la spirale du néolibéralisme, logique(s) d’Empire en action ?, et Nouveaux mouvements sociaux et néolibéralisme en Amérique latine, des alternatives à un système globalisé ?

Jean-Claude Fritz

Jean-Claude Fritz, professeur émérite à l’Université de Bourgogne, travaille depuis plusieurs décennies sur la question des Peuples autochtones et de l’environnement. Parmi ses dernières publications, il a coordonné l’ouvrage intitulé « La nouvelle question indigène. Peuples autochtones et ordre mondial » en 2005 et rédigé diverses contributions parmi lesquelles « Participation et justice environnementale » (Boutelet Marguerite, Olivier Juliette (Dir.), 2009, La démocratie environnementale. Participation du public aux décisions et politiques environnementales, Dijon, EUD) et « Justice environnementale : reconsidérer les liens » (Belaïdi (Nadia) (Dir.), Eau et société : enjeu de valeurs. Les ambivalences du droit face à la complexité de l’environnement, Bruxelles, Bruylant, 2012).

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