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L'éthique et la recherche

Libérer les mots : pour une utilisation éthique de l’approche biographique en contexte autochtone

Christiane Guay et Martin Thibault

Résumés

Cet article propose une réflexion sur la manière d’appréhender, en milieu autochtone, la collecte et l’analyse des données, les deux dimensions de la recherche qui sont les plus vulnérables aux biais ethnocentriques. En optant pour une démarche qui part du point de vue des participants eux-mêmes, il est suggéré de porter un regard de l’intérieur et d’aller à la rencontre du savoir intime, culturellement et territorialement situé, afin d’éclairer les choix réflexifs et originaux que font les acteurs autochtones. Pour cela, il est proposé d’opter pour l’approche biographique et d’adapter celle-ci en fonction des réalités et des demandes des partenaires de recherche autochtones. Cette adaptation doit s’effectuer à différentes étapes du processus, notamment à l’étape de l’analyse et de la valorisation des résultats. Il est notamment proposé que les récits biographiques ne devraient pas être considérés comme de simples données de terrain, mais plutôt comme un niveau d’analyse en soi et qu’à ce titre, ils devraient pouvoir avoir une existence propre, en dehors tout autant qu’au sein de la recherche.

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Texte intégral

Introduction

1En Occident, la recherche est une institution qui jouit d’un prestige important, car elle est considérée comme porteuse de progrès, tant médical que social, économique ou même environnemental. Au nom des bienfaits potentiels que sa recherche aura, les motivations du chercheur sont rarement remises en question ; ses demandes ou pratiques, même lorsqu’elles sont intrusives ou dérangeantes, semblent pouvoir être justifiées au nom de la recherche de l’intérêt collectif. Pourtant, la recherche, notamment en sciences sociales, lorsqu’elle est conduite auprès de populations faibles ou dominées, n’est pas aussi inoffensive qu’elle n’y paraît (Payet, 2001). Dans les contextes coloniaux, la recherche contribue, tout comme les autres institutions occidentales comme la religion et l’éducation, à justifier et à renforcer le système de subordination et d’assimilation. En tant que productrice garante du savoir textuel que l’Occident a sur l’autre, la recherche scientifique est un rouage clé dans le processus de (re)production de la domination (Said, 1980). Parce qu’elle marginalise les connaissances traditionnelles ou locales, la science minimise la portée du rôle social de ceux qui en sont détenteurs. De plus, les travaux scientifiques qui dépeignent ces sociétés d’un point de vue extérieur déforment, lorsqu’ils ne le jugent pas, leur mode de vie, le folklorisent ou bien encore le dénaturent, ce qui contribue à augmenter le pouvoir d’attraction et donc d’acculturation de la société coloniale. Bien que l’attitude des chercheurs ait évolué au cours des dernières décennies et que beaucoup tentent d’éviter le piège de l’ethnocentrisme, le regard que portent les travaux scientifiques sur les sociétés non occidentales, notamment autochtones, est encore fréquemment en décalage par rapport aux conceptions du monde des membres de celles-ci (Simpson, 2001). De plus, ces recherches portent souvent sur des questionnements qui sont sans relation avec les véritables préoccupations ou besoins de recherche des communautés étudiées, et cela même lorsqu’on dit vouloir les aider (ce paternalisme étant, on en conviendra, une manifestation de l’impossible décolonisation du colonisateur). La contribution de la recherche et de la science à l’œuvre coloniale a été et continue d’être critiquée dans toutes les anciennes colonies occidentales, et a donné naissance à différents discours scientifiques s’inscrivant en contrechamp à la science normale, selon la formule de Thomas Kuhn (1983), et prônant une décolonisation textuelle (Said, 1980).

  • 1  Une de ces recherches, codirigée par Édith Cloutier (chercheure autochtone) et Thibault Martin (ch (...)

2Dans cet article, nous nous proposons de décrire une démarche de recherche qui a été mise de l’avant dans une étude (Guay, 2011) réalisée auprès d’intervenants sociaux autochtones, et que nous reprenons actuellement dans plusieurs autres recherches développées1dans le cadre des travaux de la Chaire de recherche du Canada sur la gouvernance autochtone du territoire.

3Bien que la démarche proposée ne prétende rien révolutionner, elle suggère néanmoins de s’affranchir de la logique du scientifique classique qui appréhende les connaissances à partir de repères standardisés et de catégories menant à la généralisation des résultats, voire de dépasser la logique plus récente de la recherche participative qui appréhende les connaissances à partir de l’idée de cocréation fondée sur ce que nous avons appelé la perspective praxéologique (Guay, 2011), et d’opter plutôt pour une démarche itérative qui part du point de vue des participants eux-mêmes. Un tel regard porté de l’intérieur permet d’aller à la rencontre du savoir intime, culturellement et territorialement situé, et d’éclairer les choix réflexifs et originaux que font les acteurs. Dans notre réflexion, nous nous demanderons quelle est la meilleure manière de restituer les témoignages recueillis de façon à ce qu’ils soient pertinents du point de vue du chercheur, notamment non autochtone, tout en demeurant en accord avec la perspective autochtone. En respectant simultanément ces deux impératifs, il devient possible de faire progresser la réflexion sur les politiques publiques en matière de services sociaux « destinés aux Autochtones », tout en s’assurant que les résultats sont pertinents du point de vue des savoirs autochtones afin que les communautés dans lesquelles ils ont été recueillis puissent se les réapproprier. Cependant, avant toute chose, il importe de présenter le discours des intellectuels autochtones sur les enjeux éthiques et méthodologiques de la recherche en contexte autochtone qui s’imposent aujourd’hui à tout chercheur.

Pour une décolonisation textuelle

  • 2  On entend, par savoir autochtone, toutes connaissances et valeurs qui ont été acquises sur le terr (...)

4Nombreux sont les intellectuels autochtones qui sont engagés activement dans ce mouvement de décolonisation que l’on pourrait qualifier de textuelle (Alfred, 1999 ; Battiste, 1998 et 2000 ; Battiste et Henderson, 2000 ; Brant Castellano, 2004 ; Chartrand, 1991 ; Hart, 2010 ; Kovach, 2005 ; Monture, 1996 ; Rice, 2005 ; Simpson, 2000a ; Sioui, 1989 ; Smith, 1999 ; Walsh-Tapiata, 2008 ; Wilson, 2001, 2003 et 2008). Selon l’anthropologue maori Linda Tuhiwai Smith (1999), les Autochtones doivent s’« inquiéter » de la recherche, d’une part, parce qu’« être recherché », c’est être colonisé ou recolonisé, puisque cela suppose une désubjectivisation et une objectivisation de la personne étudiée, c’est-à-dire une réduction de celle-ci à des catégories d’interprétation définies par un autre ; d’autre part, parce que l’Université reproduit les inégalités sociales, produit une culture qui ressemble et profite aux élites économiques et politiques et dans laquelle il n’y a pas de place pour les valeurs autochtones. Selon elle, le travail de décolonisation doit se faire en premier lieu au sein de l’Université, et donc de son bras opérationnel : la recherche. C’est pourquoi de plus en plus d’intellectuels autochtones tentent de démontrer que le savoir autochtone2peut aspirer à une reconnaissance scientifique au même titre que le savoir occidental. Certains se sont mis à documenter le savoir autochtone dans le but d’étayer une base conceptuelle pour le développement de modèles théoriques autochtones (Hart, 2002 ; Nabigon, 1993). D’autres vont encore plus loin et proposent également de développer leurs propres méthodologies autochtones de recherche (Hart, 2010 ; Simpson, 2001). Selon ces derniers, même les méthodologies qui s’inscrivent dans un paradigme antipositiviste et qui tentent d’être inclusives n’arrivent pas à saisir réellement les visions du monde des sociétés autochtones. Bref, pour plusieurs intellectuels autochtones, il existerait, de manière objective, un monde autochtone distinct, gouverné par des règles spécifiques qui détermineraient l’action des individus (Autochtones), et seuls les modèles théoriques et les méthodologies autochtones permettraient de rendre compte de la vision du monde autochtone, de leur réalité sociale, notamment de leurs problèmes sociaux et de la manière d’y répondre (Guay, 2011).

  • 3  La plus récente des demandes dans ce domaine provient de l’Assemblée des Premières Nations du Cana (...)

5Les différentes attaques des intellectuels autochtones ont contribué à ébranler les certitudes épistémologiques des chercheurs qui s’intéressent aux questions autochtones. Ainsi, depuis une quinzaine d’années, ceux-ci ont entamé une réflexion sur la manière d’aller à la rencontre des savoirs et épistémologies autochtones. Cette réflexion s’est accélérée au cours des dernières années sous la pression des membres des communautés autochtones eux-mêmes qui demandent non seulement à participer aux recherches, mais aussi à exercer sur elles un certain leadership et contrôle lorsqu’elles se déroulent dans leurs communautés. Ces demandes se traduisent par la production de protocoles de recherche et de protocoles de consultation rédigés par des instituts autochtones à l’intention des chercheurs non autochtones3. Très récemment, le principe PCAP – « Propriété, Contrôle, Accès, et Possession » – des résultats de recherche est devenu un nouvel outil de décolonisation de la recherche que se sont donné les Autochtones (Assemblée des Premières nations du Québec et du Labrador, 2005 ; Schnarch, 2004). Ces demandes ont eu des répercussions institutionnelles, puisque les trois Conseils de recherche canadiens incluent désormais un chapitre complet (chapitre 9) dans l’énoncé de politique sur l’« Éthique de la recherche avec des êtres humains » (CRSH-CRSNG-IRSC, 2010). Cette nouvelle approche fait en sorte que les chercheurs ne peuvent plus se permettre de considérer les Autochtones comme des « objets de recherche », mais doivent plutôt reconnaître leur rôle de partenaires de celle-ci. De simples informateurs, leur statut est passé à celui de coconstructeurs de la connaissance (Bishop, 1996 ; Lévesque, 2009). Le chercheur universitaire, quant à lui, a cessé d’être l’interprète pour devenir le médiateur entre deux paradigmes de connaissance (Poirier, 2000). On en conviendra, cette rupture participe du renouvellement des sciences sociales qui cherchent à s’émanciper du désir d’objectivité et de scientificité, pour embrasser les approches compréhensives et antipositivistes. En effet, de plus en plus de professionnels et de chercheurs prennent conscience des limites des modèles théoriques pour appréhender l’ensemble des problèmes et des réalités sociales. D’aucuns parlent d’une crise de légitimité des sciences sociales, qui se verraient ainsi dans l’incapacité de respecter leurs propres normes et d’aider la société à faire face à des problèmes de plus en plus complexes (Bellemare et al., 2005 ; Schön, 1994).

  • 4  Une des spécificités d’une posture épistémologique autochtone, c’est le fait d’admettre, par exemp (...)

6Pourtant, par delà la volonté de décolonisation et malgré la multiplication de partenariats de recherche, les méthodologies propres à ce nouveau mode de production du savoir demeurent peu développées. Le plus souvent, le cochercheur autochtone est invité à s’inscrire dans une recherche dont la méthodologie est toujours ancrée dans le paradigme du chercheur non autochtone (Martin, 2004, Simpson, 2001). Rares sont les recherches qui décident d’abandonner la posture scientifique pour adopter une posture purement autochtone de production des connaissances, c’est-à-dire qui tient compte des principes ontologiques et épistémologiques des sociétés autochtones4. Pourquoi ? D’une part, parce qu’il est à peu près impossible pour un chercheur non autochtone de s’approprier les méthodologies autochtones de la recherche, à moins de s’engager dans un long processus d’apprentissage guidé par un aîné afin de pouvoir espérer développer les habiletés nécessaires pour s’approprier la spiritualité et les systèmes de pensée autochtones qui les fondent (Nabigon et Mawhiney, 1996). D’autre part, parce que les chercheurs savent pertinemment que les résultats de recherches qui ne respecteraient pas les canons de la science normale risquent d’être disqualifiés sous prétexte que l’épistémologie autochtone s’inscrit en contrechamp des fondements de la méthode scientifique, puisque celle-ci place la spiritualité et le monde onirique au cœur de la démarche de production de la connaissance (Poirier, 2004 ; Simpson, 2000b et 2001). Cela dit, cette « décolonisation des méthodologies », pour reprendre le concept de Smith (1999), doit avoir lieu, ne serait-ce que parce que les Autochtones l’imposent aux chercheurs. Pour cela, les chercheurs des sciences sociales doivent se saisir des opportunités que représentent les partenariats de recherche, notamment ceux que permettent de constituer les ARUC (Alliance de recherche universités-communautés), pour définir de nouvelles méthodologies. En effet, si les études autochtones veulent véritablement accomplir ce basculement épistémologique, elles doivent, tout comme le féminisme avait dû le faire pour pouvoir s’émanciper du carcan « patriarcal » des sciences sociales, développer ses propres outils référentiels, ou « cercles » conceptuels, ainsi que ses propres méthodologies de collecte et d’analyse des données. La décolonisation ne pourra avoir lieu sans ce nécessaire travail de construction méthodologique qui respecte les principes éthiques de la recherche imposés par les Autochtones eux-mêmes.

7La révolution paradigmatique à laquelle nous invitent les Autochtones est un vaste chantier qui va toucher toutes les disciplines, tous les domaines et tous les aspects de la recherche, qu’elle soit qualitative, ou quantitative, qu’elle porte sur la culture, la santé, l’éducation, l’exploitation forestière, l’environnement ou sur tout autre sujet concernant les Autochtones. La tâche à accomplir est immense et est à la hauteur du fossé historique qui sépare encore la recherche occidentale et les Autochtones. Dans cet article, nous ne prétendons pas combler ce fossé, mais nous espérons que la réflexion que nous proposons sur l’analyse des données et la « valorisation des résultats » contribuera à faire progresser la réflexion.

8Les deux étapes les plus importantes de la recherche en sciences sociales, qui sont aussi les plus vulnérables aux biais ethnocentriques, sont la collecte et l’analyse des données. Dans la recherche conventionnelle, le chercheur choisit des informateurs, voire des sujets de recherche et, à l’aide de différentes méthodes, obtient d’eux des informations ; puis, de retour dans son laboratoire, il analyse, à l’aide des outils conceptuels dont il s’est doté, les données recueillies. Cette manière de faire est vivement critiquée par les Autochtones parce qu’elle a tendance à réduire la réalité, à la compartimenter et à la catégoriser afin de l’analyser et ainsi de l’universaliser. De plus, on comprendra que dans une telle perspective, il n’est pas facile, pour un certain nombre de chercheurs habitués à interroger et à donner un sens à la parole qu’ils reçoivent ou aux observations qu’il font, d’admettre que cette parole n’est plus un matériau malléable et neutre, mais qu’elle est son propre sens.

9Certes, et nous l’avons dit plus haut, de plus en plus de chercheurs considèrent que les sciences sociales doivent remettre en question et dépasser cette manière traditionnelle d’investir la connaissance, de façon à pouvoir admettre l’émergence de nouvelles formes de savoir qui tiennent compte à la fois de la diversité, de la complexité et de l’individu afin de devenir des sciences plus réflexives (Morin, 1982 ; Schön, 1994), plus démocratiques (Parazelli, 2004) et davantage ancrées dans les milieux de pratique, c’est-à-dire plus localisées ou plus territorialisées (Boudreau, 2004 ; Bourque et al.,2007 ; Scott, 2001). Helen Verran (2002), par exemple, considère essentiel de mettre en place des « moments postcoloniaux » afin d’assurer une réelle délibération collective des individus dans la définition de leurs problèmes et le renouvellement des pratiques sociales qui les concernent. Cela dit, sans nier les mérites de cette perspective épistémologique et sans diminuer les efforts des chercheurs qui s’y inscrivent, on doit admettre que dans un contexte autochtone, les démarches de recherche participatives, fondées notamment sur l’idée de cocréation, comme la recherche-action, ont plutôt tendance à masquer les capacités intrinsèques des Autochtones à innover ou à aménager au quotidien des modes de gestion du social, des pratiques culturelles diverses qui sont compatibles avec leur mode de vie, leur culture et leur vision du monde (Guay, 2011). Or, la manière dont les Autochtones innovent, composent ou simplement affirment au quotidien ces modes de gestion du social demeure encore peu étudiée.

10Ainsi, la démarche que nous nous apprêtons à décrire s’inscrit en porte-à-faux tant par rapport aux approches dites positivistes qu’aux approches participatives fondées sur le principe de cocréation, pour s’inscrire d’emblée dans une posture compréhensive, c’est-à-dire qui trouve ses sources dans la tradition phénoménologique, notamment dans les travaux de Weber (1864-1920) et de Berger et Luckmann (2006). Certes, elle ne remet pas en question les prémisses épistémologiques qui sous-tendent la plupart des recherches en sciences sociales qui sont de nature qualitative et participative. En effet, ces recherches partagent également une approche subjective et reconnaissent aux individus leur apport dans l’analyse de la réalité sociale et dans la recomposition des savoirs. Cela dit, notre démarche s’en distancie dans la mesure où la production de la connaissance ne passe pas tant par l’action et la mise en place d’un espace démocratique (entre Autochtones et non-Autochtones) que par un regard analytique et diachronique posé sur une réalité sociohistorique.

La méthode biographique : sa justification

11C’est en réfléchissant à la manière d’appréhender la question de la reconnaissance du savoir autochtone et de rendre compte du potentiel créateur des acteurs sociaux dans l’affirmation de pratiques de gestion du social qui se voudraient le reflet de leur propre « contemporanéité » (Poirier, 2000) et réflexivité (Martin, 2009) que nous avons opté pour l’approche biographique (Guay, 2011). Cette approche se fonde sur la prémisse sociologique que les individus sont tous porteurs d’éléments du système social, et que ces éléments sont lisibles à travers leurs actes et leurs pratiques.

12Les avantages de cette approche sont nombreux, du moins en ce qui concerne son application en contexte autochtone. D’abord, elle permet au chercheur d’éviter d’imposer son cadre de référence théorique ou sa propre vision du monde. En effet, le participant a pleine liberté quant au contenu et à la forme que prendra son discours (Bertaux, 2005). C’est la personne interrogée qui décide ce qu’elle va livrer et comment elle va le faire. Ainsi, même si cette méthode n’élimine pas totalement la relation de pouvoir entre le chercheur et les participants, elle permet au chercheur dont l’origine culturelle diffère de celle du participant de colliger une somme importante d’informations avec le moins de biais ethnocentriques possible. De plus, l’approche biographique honore à la fois un enseignement traditionnel, celui de l’écoute respectueuse, et la tradition orale des Autochtones dans la transmission de leur savoir (Sinclair, 2003). Enfin, en créant un espace où la parole peut émerger, où l’autre peut se raconter et se définir, l’approche biographique reconnaît une légitimité au discours de l’autre, c’est-à-dire qu’elle reconnaît que l’individu possède un savoir, une expertise à partir de laquelle on peut produire une connaissance. Cela est d’autant plus pertinent, quand on sait que pendant longtemps, les Autochtones n’ont pas eu voix au chapitre.

13L’approche biographique a également l’avantage d’éviter de décontextualiser les pratiques sociales qui sont étudiées, ce qui permet de tenir compte de la dimension temporelle, c’est-à-dire de l’histoire de la colonisation et de ses répercussions sur la réalité étudiée. Comme le souligne Paul Thompson,

[c]’est à travers la nature intrinsèque du récit de vie comme donnée empirique que la dimension temporelle se réintroduit, qu’on le veuille ou non, au sein de l’analyse sociologique ; le cycle de vie, la mobilité sociale, l’opposition entre tradition et changement ne peuvent plus être figés artificiellement et démontés comme des horloges ; il devient nécessaire de les prendre pour ce qu’ils sont ; des processus sociohistoriques, et de les analyser comme tels (1980 : 250).

  • 5  Deux choses méritent d’être dites sur ce choix méthodologique. Premièrement, nous convenons que ce (...)

14En somme, l’approche biographique nous semble une méthodologie pertinente et appropriée pour étudier et décrire les pratiques sociales qui se donnent à voir au sein des communautés autochtones. Prendre le pouls à partir d’eux et non de nous, demander aux Autochtones de nous dire ce qu’ils font est sans aucun doute le meilleur moyen, pour un chercheur non autochtone, d’appréhender les logiques d’action qui les animent5.

  • 6  Bertaux (1980), à partir d’une vingtaine de recherches présentées au ixe Congrès mondial de sociol (...)

15L’approche biographique recouvre une multitude de pratiques, qui relèvent d’une grande variété d’orientations théoriques (Bertaux, 1980)6 et qui n’ont parfois pas grand-chose en commun, sinon de raconter la vie d’une personne (Pineau et Le Grand, 2007). Au-delà des champs disciplinaires, on constate, du moins dans les sciences sociales, que l’usage qu’on en fait se décline selon différents cas de figure allant de la notice biographique à l’autobiographie, en passant par le récit de pratique, l’entretien biographique, l’histoire de vie en groupe ou de groupe et l’histoire de vie collective. Différentes typologies ont d’ailleurs été élaborées afin de regrouper ou de distinguer les divers types de récit et leurs usages (Mayer et Deslauriers, 2000 ; Pineau et Le Grand, 2007).

  • 7  Dans sa recherche menée auprès d’enseignants, Desgagné propose une conception du récit de pratique (...)

16Cela dit, l’usage que nous faisons de l’approche biographique dans le cadre de nos projets de recherche correspond davantage à l’idée du récit de pratique, tel que l’a défini Daniel Bertaux (1986), qu’à celle de l’histoire de vie proprement dite. En effet, dans la logique de nos projets de recherche, les participants sont choisis non à titre d’individus, mais plutôt en raison de leur appartenance présupposée à une catégorie spécifique d’individus : intervenants sociaux, jeunes mères monoparentales, grands-parents, etc. De sorte que nous allons à la rencontre des groupes d’individus pour qu’ils nous racontent non pas leur vie, mais plutôt leur trajectoire personnelle ou professionnelle. Il s’agit de comprendre le mode de construction de l’identité personnelle ou professionnelle ainsi que le mode de construction des logiques d’action qui caractérisent leur pratique quotidienne, telles des pratiques d’entraide, de guérison, d’éducation, d’intervention sociale. Comment compose-t-on avec le fait d’être un intervenant social autochtone ? Une mère monoparentale ? Une grand-mère innue ? Comment s’articulent ces différentes pratiques dans un contexte autochtone ? Une distinction doit toutefois être faite entre l’utilisation du récit de pratique tel que défini par Bertaux et ce que nous choisissons de mettre en œuvre. En effet, nous nous intéressons également aux savoirs qui sous-tendent ces pratiques. Conséquemment, la pratique professionnelle des intervenants sociaux ou la pratique éducative des mères monoparentales, par exemple, sont abordées autant sous l’angle de l’identité à construire que sous l’angle de l’action à mener. Ainsi, nous nous intéressons non seulement à la trajectoire personnelle ou professionnelle des individus, mais aussi à la narration de situations concrètes dans lesquelles ceux-ci sont intervenus afin de mieux comprendre la manière dont s’est déployé et s’est construit leur savoir d’action. Cette conception du récit de pratique, ancrée dans des événements singuliers et témoignant d’une intervention ou d’une action en particulier, s’inspire des travaux de Serge Desgagné (2005)7. Cependant, il ne s’agit pas de solliciter la narration d’un seul événement singulier lié à l’exercice de leur activité, mais de considérer celui-ci comme étant un thème important du schéma d’entrevue.

L’entretien narratif

17Dans une approche biographique, les entretiens de type narratif sont construits en partant du principe que le narrateur est considéré comme l’auteur du récit (Bertaux, 1980 et 2005). En effet, selon Bertaux, « […] le sujet sait qu’on s’adresse à lui non pas en tant que personne privée, mais en tant que porteur d’une expérience sociale spécifique […] » (2005 : 62), c’est-à-dire que son expérience n’est pas considérée comme une information qui doit être corroborée, mais comme un savoir en tant que tel. De plus, le fait d’encourager l’interlocuteur à se saisir de la maîtrise de l’entretien constitue également un trait distinctif. Toujours selon cet auteur, « […] l’une des conditions pour qu’un récit de pratique se développe pleinement, c’est que l’interlocuteur soit saisi par le désir de se raconter et qu’il s’empare lui-même de la conduite de l’entretien » (1980 : 209). Cela dit, il ne s’agit pas pour autant d’opter pour une non-directivité. En effet, selon Guy De Villers (1996), la dynamique interne au narrateur appelle des entretiens qui ne peuvent être que semi-dirigés, mais il précise toutefois que le « guide d’entretien » ne peut être construit comme un questionnaire. De son côté, Bertaux, qui partage cette idée, la nuance en précisant :

Au fil de l’enquête, le sociologue sera […] amené à être tantôt directif, tantôt non directif ; et c’est essentiellement dans la mesure où il aura une claire conscience de ce qu’il sait déjà et de ce qu’il recherche encore qu’il parviendra à poser les bonnes questions, à relancer ou à se taire à bon escient (1980 : 207).

18C’est dans cette perspective que nos schémas d’entrevue sont élaborés. Il s’agit d’une liste de questions/thèmes élaborée en lien avec le sujet d’étude. Inspirée par la grille d’entretien de Margalit Cohen-Émerique (1991), nous divisons le schéma en trois grands thèmes : les aspects socioculturels liés à la communauté d’origine, les événements marquants de la trajectoire de vie personnelle et professionnelle, ainsi que les éléments descriptifs concernant la pratique quotidienne qui fait l’objet de notre étude. À chacun de ces thèmes est associée une question principale – D’où je viens ? Qui je suis ? Comment je définis et décris ma pratique ? – ainsi qu’un certain nombre de sous-questions de relance. Bien que nous nous intéressions spécifiquement aux pratiques du quotidien, nous faisons le choix de ne pas délimiter le cadre de notre investigation à celles-ci. En effet, nous souhaitons également tenir compte de la place qu’occupent d’autres expériences, telles l’éducation formelle, les expériences antérieures de travail ainsi que celles qui sont liées au parcours de vie. Ce choix nous est apparu essentiel après la lecture de travaux portant sur les savoirs d’expérience (Racine, 2000, Saint-Arnaud, 1992, Schön, 1994), qui font ressortir clairement que les pratiques professionnelles ou les pratiques éducatives ne sont pas guidées uniquement par une base théorique prédéterminée ni seulement par les savoir-faire de la société dominante, mais elles sont aussi fondées sur les connaissances dérivées de l’apprentissage expérientiel et en grande partie par le processus de socialisation (Guay, 2011). Ces différents processus d’apprentissage constituent le lien entre la personne et la culture, et fondent, en fait, l’identité du narrateur (Racine, 2000).

  • 8  L’objectif de cet article étant de présenter un élément spécifique de notre approche, nous n’expos (...)

19En somme, le schéma d’entrevue se veut un guide souple et évolutif. Il est construit et utilisé de manière à pouvoir soutenir, avec les répondants, une conversation ouverte sur les trois grands thèmes énumérés plus haut8. L’objectif poursuivi étant moins de questionner identiquement chacun que d’obtenir le plus d’informations possible. Cependant, afin d’assurer un minimum de cohésion, tous les entretiens sont initiés, de manière générale, à partir des mêmes questions de départ : Qui je suis ? D’où je viens ? Comment je définis et décris ma pratique ?

La stratégie d’analyse des données

20Le choix de la stratégie d’analyse se fait généralement en fonction du type de rapport que l’on souhaite établir avec les participants quant à la production et à l’interprétation du matériau biographique. Gaston Pineau et Jean-Louis Le Grand (2007) distinguent trois modèles différents, selon que le matériau biographique sera analysé, interprété et synthétisé par le chercheur (modèle biographique), par le sujet (modèle autobiographique ou autodidactique) ou sous forme d’une collaboration entre le narrateur et le chercheur (modèle dialectique, aussi appelé de co‑investissement issu de l’herméneutique).

21La plupart des auteurs qui ont écrit sur la méthode biographique et qui, comme Danielle Desmarais (2009) et Serge Desgagné (2005), privilégient des démarches de recherche démocratiques et davantage ancrées dans les milieux de pratique s’inscrivent d’emblée dans ce troisième modèle où narrateur et narrataire opèrent chacun un déplacement à sens inverse vers l’autre, afin de participer activement à la recherche de sens. À première vue, ce modèle de mise en valeur des savoirs implicites contenus dans les récits de pratique semble être le plus compatible avec notre propre posture épistémologique.

22Toutefois, dans un contexte autochtone, nous croyons qu’il faille opter pour une stratégie différente et nous suggérons plutôt un modèle qui combine des éléments du modèle dialectique et des éléments du modèle biographique. En effet, tout comme dans le modèle dialectique, nous croyons que les opérations d’énonciation du matériau biographique et de production des récits doivent être une œuvre conjointe nécessitant un co-investissement des narrateurs et narrataires. Toutefois, nous sommes d’avis, du moins dans un contexte autochtone, que les narrateurs ne devraient pas être associés à la démarche d’analyse, faite par la suite, sur ces récits.

23À l’instar des auteurs qui adoptent le modèle dialectique, nous admettons la subjectivité à la fois du narrateur et du chercheur dans la recomposition du savoir, et nous inscrivons le processus de la recherche en porte-à-faux du paradigme scientifique positiviste. Nous partageons également l’idée qu’une démarche de recherche fondée sur des récits de pratique nécessite l’implication des participants et une réciprocité dans le processus de développement de la connaissance. Toutefois, dans le processus même de production de connaissance, nous concevons la connaissance commune et la connaissance sociologique comme des moments distincts (Houle, 1997). Cette prise de position a, selon nous, le mérite de mettre en évidence la différence entre la production de la connaissance et l’exercice de théorisation propre à toute démarche scientifique. Ainsi, sans nécessairement hiérarchiser les formes de savoir, il importe de reconnaître qu’une démarche d’analyse, même la plus compréhensive, suppose une étape de catégorisation et une codification qui compartimentent la réalité et a pour objectif de la théoriser.

24Dans un contexte autochtone, cette prise de position est doublement justifiée. Premièrement, elle reconnaît que le chercheur et les participants poursuivent généralement des objectifs distincts. En effet, ce serait une vue de l’esprit de croire que la motivation des Autochtones à participer à nos recherches passe par le besoin d’une réflexion théorique sur leur parcours de vie personnel et professionnel. En effet, il est peu probable qu’ils soient motivés par un processus de déconstruction/reconstruction de leur parcours de vie, qu’ils acceptent par exemple de le découper en catégories limitées afin de mettre celles-ci en perspective pour ensuite en faire une synthèse. D’autant plus que cette synthèse ne vaut que par la mise en rapport avec l’autre, notamment le chercheur (en l’occurrence non autochtone) qui participe à l’espace de médiation et de validation de la connaissance (Desmarais, 2009). En somme, ce serait faire preuve d’ethnocentrisme que de chercher à inclure les Autochtones dans une démarche dont la méthodologie participe d’un modèle issu de la société dominante, modèle auquel ils cherchent habituellement à se soustraire.

25Deuxièmement, nous sommes d’avis que le chercheur, du moins le chercheur non autochtone, avec son cadre de référence et son modèle d’analyse, s’inscrit, qu’il le veuille ou non, dans une vision du monde scientifique et occidentale. En effet, toute démarche et technique d’analyse, même compréhensive, suppose une catégorisation et une codification qui continuent d’une certaine manière à compartimenter la réalité. Malgré les précautions prises pour éviter les biais ethnocentriques, il n’en demeure pas moins que les analyses proposées sont toujours articulées par des personnes d’origine culturelle différente de celle des participants. Cela signifie qu’il y a toujours des risques que certains propos soient mal interprétés ou que l’analyse ne rende pas compte des subtilités et de la complexité de la réalité. Bref, les résultats de nos recherches doivent être lus pour ce qu’ils sont : un point de vue de chercheurs sur une réalité sociale et culturelle qui leur est en partie inconnue. La recherche scientifique a donc pour objectif de reconstruire, dans une perspective occidentale, une réalité qui appartient à un autre registre culturel. La recherche contribue de ce fait à la construction de notre vision du monde.

26Ce sont pour ces raisons que nous n’adoptons pas une stratégie d’analyse purement dialectique. Même si dans ce modèle, le narrateur est celui qui effectue l’essentiel du travail d’analyse et d’interprétation de son propre récit, il n’en reste pas moins, comme le précise Desmarais, « qu’au regard de la production de la connaissance, cela signifie que le sujet-acteur narrateur doit s’adjoindre un autrui dans la production, voire la reconnaissance de cette connaissance, sa validation » (2009 : 372).

  • 9  Il est clair que la présentation de l’intégralité des récits ne permet pas de garantir la confiden (...)

27Mais comment faire pour que cette recherche contribue aussi à la construction de la vision du monde des sociétés auxquelles appartiennent les collaborateurs autochtones ? Pour y arriver, il faut, à notre avis, s’assurer que ces résultats puissent surtout avoir du sens pour les participants autochtones. Pour cela, il faut comprendre que la richesse du savoir autochtone repose sur la valeur intersubjective de chacune des connaissances et expériences individuelles. La « présentation » des résultats doit donc devenir une mise en valeur de chacun des témoignages recueillis et non pas une synthèse critique des différentes informations collectées. Pour effectuer cette valorisation des résultats, il faut partir du principe que la parole est en soi porteuse de sens, et que c’est ce sens immanent qu’il faut mettre en valeur, et non pas le sens interprété à partir de la théorie. C’est pourquoi nous choisissons, dans nos travaux, de présenter les récits dans leur intégralité9. Non seulement cette manière de faire rend-elle justice à l’expérience vécue par les participants, elle évite aussi de les dépouiller injustement de la richesse de leur contenu. Présenter les récits dans leur intégralité nous apparaît aussi éclairant que tout processus de déconstruction et d’analyse que nous pouvons faire comme chercheur. En effet, quelles que soient les catégories créées et quelle que soit la pertinence de l’analyse faite de ces catégories, il n’en reste pas moins que les récits sont avant tout le produit de l’expérience humaine, une expérience si riche et si complexe que seul le recours aux témoignages bruts permet d’en saisir les nombreuses subtilités. Enfin, ce choix est également compatible avec l’ensemble de notre démarche et de notre posture épistémologique. Pour que les recherches au sein des communautés autochtones ne se limitent pas à des catégories déterminées par le chercheur et qu’elles puissent répondre ainsi à leur visée compréhensive, nous pensons qu’il faut faire un juste retour sur l’expérience vécue par les individus en laissant leur parole intacte (Martin, 2001). Bref, nous sommes d’avis qu’il faut, du moins sur le plan de la recherche dans un contexte autochtone, revoir notre rapport à l’autre et envisager une nouvelle pierre d’assise pour penser la reconnaissance de la diversité des savoirs et par là même la diversité des identités qui leur sont associées.

La démarche de valorisation10 et d’analyse des récits

  • 10  La plupart des protocoles de recherche, incluant ceux qui sont proposés par les communautés ou org (...)
  • 11  Pour éviter des confusions, nous utilisons, à l’instar de Bertaux, le terme de transcription pour (...)

28L’analyse proprement dite des entretiens présuppose un premier travail de retranscription11 ainsi qu’un travail de reconstruction. Nos retranscriptions respectent les normes mises de l’avant par la plupart des auteurs qui ont écrit sur l’approche biographique. En effet, l’exercice de la retranscription respecte le plus fidèlement possible le discours du narrateur, tel un verbatim incluant le moindre détail (les répétitions, les pauses, les silences, les fautes de langage, etc.). À partir de ces transcriptions, nous reconstruisons le plus fidèlement possible l’histoire racontée, de façon à « mettre en valeur la voix du narrateur et sa logique de narration » (Desgagné, 2005 : 40), tout en respectant une logique temporelle et un critère de lisibilité. D’une certaine manière, nous proposons, à l’instar de Desmarais, de « retracer la trame de la narration, sans catégories préétablies » (2009 : 382). L’important ici est de respecter ce que Didier Demazière et Claude Dubar (2004) appellent une « posture restitutive ». Ce travail de reconstruction, c’est-à-dire la mise en forme du récit, permet de faire ressortir les nombreuses pistes d’analyse, les indices ou, comme l’explique Desmarais (2009), les unités de sens.

  • 12  En ce qui concerne la transcription du récit dans son intégralité, la question de l’anonymat se po (...)

29Par la suite, le récit ainsi reconstruit est soumis au narrateur afin de lui permettre de préciser et de compléter, voire de nuancer ses propos. Comme l’explique Desgagné, il appartient au narrateur « d’apprécier, à l’écrit, la langue utilisée et voir si certains mots, certaines expressions, qui passaient bien à l’oral produisent encore l’effet souhaité, à l’écrit, traduisent toujours aussi bien ce qu’il souhaite livrer à propos de lui-même et de sa pratique » (2005 : 41). Ainsi constitué, le récit devient un document riche en information et accessible à un auditoire potentiel. Cette étape, qui constitue à valoriser le récit, c’est-à-dire à le mettre en valeur plutôt qu’à l’analyser, est importante dans la mesure où, au terme du processus, les participants ont en main un produit issu de leur participation, un manuscrit qui, tout en constituant une œuvre personnelle, pourra éventuellement être publié intégralement et indépendamment du reste de la recherche12. D’une part, le récit ainsi reconstitué n’a subi à peu près aucune déconstruction. Il peut, en quelque sorte, être considéré comme un legs, un message à transmettre à ses collègues et aux membres de sa communauté, et à tous ceux et celles qui sont intéressés par la question des pratiques autochtones. D’autre part, le récit, comme nous l’avons expliqué précédemment, constitue en soi un premier niveau d’analyse, tout aussi pertinent que celui du ou des chercheurs.

30Il nous semble aussi que le processus de valorisation du récit nécessite de respecter la dynamique qui caractérise le travail de réflexion que l’on porte sur soi-même ou sur sa pratique. Ce regard introspectif, que le récit cherche à traduire, n’est pas immuable. Au contraire, il est fluide, situé et circonstanciel. C’est pourquoi le récit doit rester ouvert, non seulement pendant le processus d’écriture – durant lequel l’auteur du récit peut ajouter ou retrancher ce qu’il souhaite –, mais aussi bien après. Des modifications doivent pouvoir être effectuées à tout moment, même lorsque l’analyse est terminée, même après que les résultats de la recherche ont été publiés. En effet, nous croyons que ces récits doivent avoir leur propre existence, indépendante de l’interprétation scientifique qui en est faite. Ils sont destinés à relater, du propre point de vue de celui qui les a vécues, des expériences individuelles. Or, comme la lecture que chacun jette sur son passé et sur lui-même est contingente du présent qu’il vit, cette lecture, et donc le récit qui en est fait, est en évolution perpétuelle. La recherche, par le truchement de l’analyse, fige le réel, le réduit à l’état d’objet. C’est ce processus de distanciation qui est à base de la science occidentale. Mais une approche qui veut respecter l’épistémologie autochtone devrait permettre de rendre compte de cette dynamique. Jusqu’à présent, les méthodes de publication ne permettaient pas une telle approche. Cependant, la publication sous forme numérique et la diffusion par l’intermédiaire de sites Web offrent maintenant cette possibilité. Tout comme nous admettons que les résultats de la recherche ne sont « vrais » que tant qu’ils n’ont pas été invalidés, c’est-à-dire qu’ils ne valent que tant et aussi longtemps qu’une nouvelle recherche ne vient les contredire, nous devons admettre que les récits évoluent en fonction du regard de son auteur. Ils sont donc, tout comme les résultats scientifiques, situés et circonstanciels.

  • 13  On peut penser à des techniques d’analyse autochtone qui tiendraient compte des dimensions ontolog (...)

31Le récit constitue en soi un premier niveau d’analyse, puisqu’il est en lui-même une interprétation du réel, c’est-à-dire une forme de connaissance qui s’inscrit dans l’épistémologie autochtone. Cela dit, ce ou ces récits peuvent ensuite être analysés, tant par le chercheur que par l’auteur même du récit si celui-ci est cochercheur, collaborateur, partenaire. Dans le cas où l’auteur décide aussi de faire ou de participer à l’analyse, plusieurs formes d’analyse sont envisageables. L’autoethnographie (Rondeau, 2011) semble une approche naturelle, mais d’autres techniques d’analyse culturellement appropriées peuvent aussi être développées13. Lorsque le chercheur est allochtone et que l’auteur du récit ne participe pas à la recherche (ni en tant que cochercheur ni en tant que collaborateur), il devra adopter une approche plus conventionnelle, en s’appuyant sur différentes techniques éprouvées. Toutefois, si le chercheur veut contribuer à ce processus de décolonisation qui nous intéresse depuis le début de ce texte, il ne peut pas adopter n’importe quelle approche. Nous privilégions l’analyse compréhensive (Kaufmann, 2004) pour effectuer le travail de formalisation des récits, aussi appelé déconstruction/reconstruction. À cette étape-ci, il s’agit d’examiner le potentiel interprétatif ou plutôt compréhensif contenu dans chacun des récits. Ce travail vise à « rendre apparent [un] modèle qui englobe et organise tout ce qui a été rencontré sur le terrain – et rien que cela » (Maligne, 2006 : 19). L’analyse compréhensive ne vise pas à expliquer, c’est-à-dire à ramener l’objet à des causes « mécaniques » ou à un principe inconscient, ni à interpréter, c’est-à-dire à chercher une signification cachée au-delà du sens qu’y mettent les acteurs. L’ambition de notre analyse compréhensive est plus modeste, mais tout aussi rigoureuse. À l’instar d’Olivier Maligne (2006), il s’agit de rendre compte de façon globale et synthétique non pas de ce qu’est la pratique des différents acteurs autochtones (traditionnelle ou pas, authentiquement autochtone ou pas), mais de ce que les individus font et de ce qu’ils disent faire. « Il s’agit donc de comprendre un monde, d’en expliciter la cohérence et la dynamique, mais aussi les tensions, les clivages, les conflits » (Maligne, 2006 : 19).

32En somme, une analyse compréhensive permet de comprendre ce que font les individus et comment ils le font, tout en admettant que ce qu’ils prétendent faire puisse ne pas correspondre fidèlement à ce qu’ils font réellement, mais appartenir néanmoins pleinement à leur pratique. Ainsi, comprendre la réalité des individus « reviendrait donc à pouvoir en donner une description correcte, quoique pas nécessairement complète » (Bazin, 1998 : 23, cité par Maligne, 2006).

33Cela dit, l’analyse n’a pas pour but de reconstruire les parcours personnels ou professionnels des individus pour disséquer leurs multiples réalités sociales, mais bien de reconstruire une pratique spécifique à l’intérieur de ces parcours. À l’instar de l’analyse de Desgagnés (2005), dans son étude auprès des enseignants, l’analyse dont il est question ici vise à mieux comprendre la conduite des acteurs sociaux à travers leur choix d’action, ce qui les motive, ce qui les influence, notamment les principales sources de connaissances qu’ils mobilisent pour affirmer une pratique originale et singulière. Derrière les conduites des individus, la réalité sociale dont il est question et qui fait l’objet de l’analyse demeure les pratiques quotidiennes des participants, qu’elles soient professionnelles, éducatives ou autres. Par ailleurs, l’analyse est grandement influencée par l’idée de faire valoir la parole des participants. À travers les nombreuses lectures des récits, nous tentons d’être à l’écoute de leur histoire personnelle ou professionnelle, de leur pratique, des apprentissages « sur le tas » qu’ils ont été amenés à faire, de la perception qu’ils ont de leur rôle, des défis et des enjeux auxquels ils sont confrontés, du rôle et de la place des valeurs culturelles dans leur pratique quotidienne. À travers leur discours, nous tentons de comprendre comment ils justifient la légitimité de leurs actions et de quelle manière ils conjuguent les différentes sources d’influence et de connaissance afin de produire une pratique à leur image.

Conclusion

34Pour conclure, nous dirons que la recherche qui prétend être conduite avec et pour les Autochtones doit non seulement répondre à des questions de recherche définies avec les communautés, mais elle doit aussi s’appuyer sur une méthodologie de collecte et de valorisation des données qui permette aux partenaires de recherche autochtones d’exprimer avec la plus grande latitude possible leur vision du monde. Pour cela, le récit de pratique nous semble l’approche à privilégier. Les récits recueillis doivent être valorisés d’une manière telle qu’ils puissent se suffire à eux-mêmes, c’est-à-dire constituer une représentation fidèle et intelligible de la réalité telle que les auteurs de ces récits la perçoivent. Il est donc impératif qu’ils ne soient pas découpés pour les besoins d’une analyse. Au contraire, ils doivent avant toute chose être restitués dans leur intégralité et leur subjectivité. Ils pourront ainsi, et devraient même, être publiés de façon autonome. N’oublions pas que les témoignages des acteurs sont en général les seules choses qui résistent à l’épreuve du temps et que les analyses menées en fonction des cadres théoriques à la mode du moment deviennent vite obsolètes. Seule la parole recueillie restera. Il est donc très important de ne pas diluer cette parole. Il faut que dans dix ans, dans cent ans, un lecteur puisse retrouver cette parole dans son intégralité et avec l’intensité avec laquelle elle a été donnée. C’est cette parole et non pas l’analyse savante qui en est faite aujourd’hui qui donnera au lecteur du futur accès à la société d’aujourd’hui.

35Certes, l’analyse de type académique est aussi nécessaire. Elle est autant nécessaire au chercheur qu’à l’auteur du récit lui-même, puisque l’un comme l’autre se sont engagés dans ce projet collaboratif afin de mieux comprendre une réalité spécifique. Mais avant d’entamer cette analyse, il faut s’assurer que les matériaux collectés et, dans le cas que nous préconisons, les matériaux restitués sous forme de récits, soient suffisamment homogènes, cohérents et indépendants du chercheur pour que celui qui les a fournis puisse s’y reconnaître. Pour cela, il faut, comme nous l’avons exposé, effectuer un parcours itératif entre l’auteur de la narration et celui qui la reconstitue sous forme de récit. Il faut aussi donner à ces récits la liberté d’évoluer en même temps que la pensée de leur auteur se transforme. Ils ne peuvent donc être figés. Tel que nous l’avons dit, ces récits constituent un premier niveau d’analyse, puisqu’ils sont une interprétation immanente du réel. Le second travail d’analyse sera effectué par le ou les chercheurs selon différentes méthodes éprouvées. Toutefois, comme nous l’avons dit, nous privilégions une analyse de type compréhensif qui ne cherche pas à dévoiler les causes mécaniques qui expliquent les actions des individus, mais plutôt à comprendre les valeurs qui orientent leurs actions.

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Notes

1  Une de ces recherches, codirigée par Édith Cloutier (chercheure autochtone) et Thibault Martin (chercheur universitaire), a été définie pour répondre aux besoins en termes de recherche de la Clinique Minowé de Val-d’Or ; elle est en cours de réalisation. Le second projet, en cours d’élaboration, émane d’une demande d’une communauté innue qui souhaite créer son propre système de protection de la jeunesse afin de définir des modalités d’intervention sociale qui respectent les valeurs et le mode de vie innus.

2  On entend, par savoir autochtone, toutes connaissances et valeurs qui ont été acquises sur le territoire, à travers l’expérience, l’observation et des enseignements spirituels, et qui sont transmises d’une génération à l’autre par les aînés (Zapf, 2005).

3  La plus récente des demandes dans ce domaine provient de l’Assemblée des Premières Nations du Canada, qui a adopté une résolution intitulée « Protection de la propriété intellectuelle et intégrité de la gouvernance stratégique des Premières Nations en matière d’information et de recherche », qui réaffirme les principes PCAP mais ajoute aussi une nouvelle demande, à savoir la cogestion des instituts, centres et chaires de recherche qui concernent les Premières Nations.

Voir http://www.afn.ca/index.php/fr/resolutions, résolution numéro 15/2011. Il va de soi que la cogestion de tels instituts, de même que la mise en application des principes PCAP, posent de nombreux défis et ne font pas l’unanimité chez les chercheurs, mais la place nous manque pour entrer dans le débat.

4  Une des spécificités d’une posture épistémologique autochtone, c’est le fait d’admettre, par exemple, que les ancêtres et les défunts peuvent participer à la production de la connaissance, notamment par l’entremise des rêves (Poirier, 2004).

5  Deux choses méritent d’être dites sur ce choix méthodologique. Premièrement, nous convenons que cette méthodologie n’est pas nouvelle et que l’originalité de notre démarche ne tient pas tant au choix de celle-ci qu’à la manière dont nous l’utilisons et l’adaptons au contexte autochtone, par exemple, en optant pour une stratégie d’analyse et de valorisation des récits unique et originale. Deuxièmement, nous ne nions pas que d’autres approches méthodologiques qui participent d’une perspective compréhensive, notamment les méthodes phénoménologiques, puissent être tout aussi pertinentes.

6  Bertaux (1980), à partir d’une vingtaine de recherches présentées au ixe Congrès mondial de sociologie (Uppsala, 1978), dresse un portrait intéressant de la diversité déjà importante des formes que prenait l’approche biographique au début des années 1980.

7  Dans sa recherche menée auprès d’enseignants, Desgagné propose une conception du récit de pratique inspirée des travaux de Bertaux. Toutefois, elle suggère d’ancrer le récit dans un seul événement singulier lié à l’exercice de la vie professionnelle ; dans cette recherche, il s’agissait de l’enseignement.

8  L’objectif de cet article étant de présenter un élément spécifique de notre approche, nous n’exposerons pas le détail du déroulement de chacune des étapes du processus de coconstruction de la recherche. Disons toutefois que les partenaires de recherche sont impliqués à toutes les étapes de la recherche, de la définition du projet lui-même (deux des trois recherches qui alimentent la réflexion proposée ici résultant même de demandes faites aux chercheurs par la communauté), jusqu’à la diffusion des résultats, comme on le verra plus loin. Dans le cas du guide d’entrevue, celui-ci a, bien entendu, été constitué à partir d’un processus d’aller et retour entre participants et chercheurs.

9  Il est clair que la présentation de l’intégralité des récits ne permet pas de garantir la confidentialité des propos. Il s’agit d’un choix que le participant à la recherche doit faire de façon éclairée, mûrie et itérative. Il ne peut s’agir d’une simple demande faite par l’intervieweur le jour de l’entrevue, mais une décision résultant de débats entre chercheur et chaque participant (individuellement) se déroulant depuis l’initiation du projet jusqu’à la fin du processus d’analyse, de manière à ce que le participant puisse demander, même à la dernière minute, que l’analyse de son récit soit recommencée afin de garantir, s’il le souhaite, son anonymat.

10  La plupart des protocoles de recherche, incluant ceux qui sont proposés par les communautés ou organismes autochtones, exigent une présentation auprès des personnes ou institutions concernées pour « valider » les résultats de la recherche. Cette validation des résultats est considérée comme une étape nécessaire du processus de recherche. Nous nous inscrivons en porte-à-faux par rapport à cette question, à tout le moins dans la façon dont elle est formulée. En effet, la « validation » des résultats fait partie de la méthodologie de recherche positiviste ou post-positiviste à laquelle nous ne souscrivons pas : choisir de valider les résultats serait incohérent avec la posture compréhensive que nous adoptons. En effet, nous croyons qu’il y a plusieurs lectures possibles et aussi valides les unes que les autres de la même réalité. Au lieu de « valider » nos résultats, nous préférons les « présenter » et demander à ceux qui les reçoivent de les commenter. Si leur interprétation diverge de la nôtre, nous inclurons cette interprétation dans notre rapport final. Cette intégration doit se faire de façon telle que les deux visions sont présentées sur un pied d’égalité. Certes, il ne s’agit pas de faire deux analyses aussi développées l’une que l’autre, mais de bien indiquer que notre recherche, conduite en toute bonne foi et selon les règles méthodologiques et éthiques en vigueur, a permis d’arriver à une interprétation valide, mais qu’une autre lecture qui aurait adopté une posture distincte aurait conduit à d’autres conclusions tout aussi valides.

11  Pour éviter des confusions, nous utilisons, à l’instar de Bertaux, le terme de transcription pour désigner le texte qui résulte de l’action de la transcription, et réservons le terme de retranscription à cette action.

12  En ce qui concerne la transcription du récit dans son intégralité, la question de l’anonymat se pose de la même manière que pour celle de la confidentialité lors de l’analyse. La même approche doit donc être adoptée (voir note supra).

13  On peut penser à des techniques d’analyse autochtone qui tiendraient compte des dimensions ontologiques et oniriques de l’épistémologie autochtone.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Christiane Guay et Martin Thibault , « Libérer les mots : pour une utilisation éthique de l’approche biographique en contexte autochtone », Éthique publique [En ligne], vol. 14, n° 1 | 2012, mis en ligne le 17 février 2013, consulté le 17 août 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/956 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.956

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Auteurs

Christiane Guay

Christiane Guay est professeure au département de travail social de l’Université du Québec en Outaouais et s’intéresse aux enjeux de la diversité culturelle en travail social et, plus spécifiquement, aux défis que pose l’intervention sociale en milieu autochtone. Elle possède une expérience de plus d’une vingtaine d’années dans le domaine de l’intervention, de la supervision clinique, du développement de programmes et de la gestion des services sociaux. Sa thèse doctorale, « La rencontre des savoirs à Uashat mak Mani Utenam : regards des intervenants sociaux sur leur pratique » (2011), portait sur la reconnaissance du savoir autochtone en sciences sociales et plus particulièrement dans le champ du travail social.

Martin Thibault

Martin Thibault est professeur au département des sciences sociales à l’Université du Québec en Outaouais et s’intéresse depuis plus de quinze ans à la gouvernance autochtone et à la construction du savoir autochtone dans un contexte de contact avec la société moderne. Il est titulaire de la Chaire de recherche du Canada sur la gouvernance autochtone du territoire. Il a publié plusieurs livres et articles sur le sujet et ses recherches bénéficient de l’appui financier du CRSH. Le programme de sa Chaire de recherche comporte deux volets : le premier porte sur la place des Autochtones dans la gouvernance des ressources territoriales, le second sur la place que le territoire occupe au sein des institutions autochtones.

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