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L'avenir des services publiques

La régression du « public »

Jacques Beauchemin

Résumés

La question des services publics, dans son idée de mise en commun des biens sociaux, suscite aujourd’hui une réflexion sur les mutations du politique. Les transformations des services publics, leur diminution voire leur abolition correspondent, selon l’auteur, au recul d’un certain projet politique de mise en commun. Le partage des biens sociaux découle, de plus en plus, du jeu des rapports de force au détriment d’un projet de mise en commun conforme à un projet politique plus vaste qui définirait les paramètres d’un « vivre ensemble de solidarité ».

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Texte intégral

1La question des services publics soulève le très intéressant problème de ce que renferme l’idée du commun ou du collectif à laquelle renvoie la notion de « public ». Quels sont les services, les politiques et les institutions que les membres d’une société doivent se donner en commun ? Surtout, quelle est la signification de ce partage ? On peut répondre sommairement que la mise en commun concerne la production et la distribution des biens sociaux. Mais l’idée dépasse la dimension pratique et renvoie à la représentation de ce que la communauté devrait assurer à ses membres, ou de ce qu’elle met à la disposition de tous en redistribuant une part du travail social au nom d’un idéal de mise en commun. Cela signifie qu’une réflexion sur les services publics en engage une autre sur le politique. C’est en lui en effet que se structure la représentation de la société comme rencontre de la pluralité et distribution des parts. Plus exactement, on peut considérer que l’extension que prendra la représentation de ce qui relève du public de même que le consensus sur lequel s’appuie le recours à lui (un idéal de justice sociale, par exemple) correspondent toujours à une conception de la société en tant que projet politique de partage des biens sociaux. Ce qui signifie encore que derrière les aspects étroitement pratiques des transformations des services publics se tient, en réalité, le problème de ce qu’on peut provisoirement appeler mutation du politique. Les sociétés contemporaines paraissent en effet redéfinir le projet de mise en commun qu’elles ont entretenu dans le cadre de l’État-providence à l’enseigne de la solidarité sociale.

2Bien que les effets en soient parfois marginaux, la tendance à la privatisation des services, à leur abolition (les écoles et les bureaux de poste en régions éloignées) ou à leur réduction (la fréquence de la collecte des déchets domestiques ou la diminution de service en matière de transport en commun) correspond au recul d’un certain projet politique de mise en commun. C’est à la relative déliquescence du projet de vivre ensemble recourant au « public » en tant qu’institution médiatrice de la mise en commun que je consacrerai les pages qui suivent. Il me semble en effet qu’une réflexion s’impose sur le concept de « public » au sens où il renvoie à un certain idéal éthico-politique de partage qui est actuellement remis en cause par les transformations du politique dans les sociétés capitalistes traversées par la double dynamique de la mondialisation des marchés et du passage à la régulation néolibérale des rapports sociaux. Ainsi, la privatisation des services publics, les restrictions apportées aux politiques sociales, le resserrement de l’accessibilité à certains biens sociaux (l’éducation et la santé, par exemple), attestent chacun dans sa sphère propre, d’une régression du projet social de mise en commun.

Le règne du marché

  • 1 Françoise Milewski, Mondialisation, au-delà des mythes, Paris, La Découverte, 1997, p. 119.
  • 2 Michel Bernard, L’utopie néolibérale, Montréal, Éditions du renouveau québécois et Chaire d’études (...)

3L’une des conséquences les plus significatives de la mondialisation en ce qui touche la capacité de régulation de l’État-nation consiste en ceci que ce dernier est de plus en plus acculé à ajuster ses interventions à un ensemble d’impératifs essentiellement exogènes1. La régulation des rapports sociaux dans les sociétés capitalistes avancées avait été jusqu’à récemment circonscrite par l’espace politique national. Désigner l’État-nation, c’était nommer la nation et identifier un espace politique relativement autonome, c’est-à-dire capable d’élaborer localement et en fonction de rapports de force particuliers les compromis sociaux susceptibles d’assurer la pérennité de l’ensemble. C’est précisément cet ordre des choses que tend à remettre en question la mondialisation, dans la mesure où la réaffirmation postprovidentialiste du primat du marché tend à soumettre à son imperium les modalités de la négociation politique engagée au niveau national. L’illustration la plus claire de cette soumission réside dans l’adoption par un grand nombre d’États nationaux de politiques d’austérité budgétaire largement inspirées par la crainte de décotes de la part des grandes maisons de courtage. Ces mesures débouchent le plus souvent sur des réformes de politiques sociales susceptibles de satisfaire aux objectifs de rigueur poursuivis au nom de l’assainissement des finances publiques. Les divers projets de privatisation des services publics s’accordent à ces mêmes impératifs économiques. Ce retour au privé s’appuie sur le credo de la performance et, en contrepoint, sur une critique de l’administration publique qui aurait maintenant fait la preuve de son inefficacité et de son incompétence2. L’étendue des services publics de même que les conditions de leur accessibilité relèvent donc assez directement des contraintes financières auxquelles sont confrontés les États nationaux. Cette situation nouvelle à la faveur de laquelle les lois du marché, et plus précisément le poids du capital financier, paraissent pouvoir imposer leur implacable logique influe donc directement sur l’avenir des services publics. Mais, plus fondamentalement encore, elle contribue à la redéfinition de tout projet de mise en commun. Tout se passe comme si le redéploiement du capitalisme avait pour conséquence d’infléchir la formulation des compromis sociaux à partir desquels les sociétés avaient pu jusque-là déterminer de manière relativement autocentrée l’étendue de cette mise en commun, le rôle et les responsabilités de la sphère publique, de même que le partage des coûts.

La régulation néolibérale

  • 3 Sylvie Beauchemin et Jacques Beauchemin, « La réforme québécoise de la sécurité du revenu : la cito (...)

4Le passage à la régulation néolibérale des rapports sociaux entraîne le même genre d’effets sur la mise en commun. Les sociétés néolibérales tendent à se donner d’elles-mêmes l’image d’un ensemble fonctionnel dont les divers mécanismes doivent s’arrimer de manière à pouvoir atteindre la meilleur rapport qualité /coût. Il en est ainsi, au Québec, des réformes actuelles qui veulent favoriser la réinsertion sociale des prestataires de la sécurité du revenu en incitant ces derniers à s’inscrire à des programmes de formation et les menaçant de réduire leurs prestations en cas de refus3. Cette vue des choses fond en une seule politique des impératifs d’austérité budgétaire et le projet social de soutien aux démunis. En cherchant tout à la fois à réduire les coûts, à sauvegarder les politiques de protection sociale et à répondre à une certaine demande sociale de participation citoyenne, l’État contribue à l’émergence d’une représentation dans laquelle s’entrecroisent la société en tant que marché et le projet éthico-politique. Mais ce qui s’impose aussi dans cet entrecroisement, c’est le fait que le soutien ou, si l’on veut, la protection sociale que suppose un projet éthico-politique de solidarité, est aussi, et peut-être surtout, affaire d’initiative individuelle. Le soutien n’est plus défini dans l’optique de la solidarité sociale providentialiste, mais dans celle de l’aide ponctuelle visant la réinsertion de l’individu sur le marché du travail. Il s’agit alors d’outiller ceux qui sont victimes des vicissitudes de leur parcours individuel : scolarité insuffisante, origine sociale modeste, déqualification professionnelle, etc. Le triptyque néolibéral constitué par les notions de désengagement de l’État, de privatisation et de déréglementation dégage une définition de la société en vertu de laquelle cette dernière n’est plus que le cadre général de la régulation des pratiques à l’intérieur duquel les individus doivent recourir de manière indifférenciée aux ressources qui s’offrent à eux.

Une régression de la mise en commun

  • 4 Riccardo Petrella, Le bien commun. Éloge de la solidarité, Bruxelles, Labor, 1996, p. 32.
  • 5 Paul Ricœur, « Le concept de responsabilité », dans Le Juste, Paris, Esprit, 1995, p. 66 ; Jürgen H (...)
  • 6 Daniel Béland, « La fin du Welfare State. De la guerre contre la pauvreté à la guerre contre les pa (...)
  • 7 Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 227.

5La régression de la mise en commun et donc le rétrécissement de ce qui relève du public, a au moins trois grandes manifestations. Premièrement, la remise en cause des politiques sociales providentialistes, de plus en plus conçues comme parasitaires, improductives et déresponsabilisantes4. L’idée s’est installée que les politiques sociales, dont peu contestent cependant la nécessité, ont engendré des effets pervers qu’il conviendrait maintenant de circonscrire. Les tentatives actuelles de refonte s’appuient ainsi sur une critique de la culture de la dépendance qu’elles auraient fait naître. On déplore, de surcroît, l’infléchissement de leur vocation première et la réglementation labyrinthique dans laquelle elles se seraient enferrées, ce qui les aurait rendues inefficaces et aurait obscurci le projet politique qui les a suscitées5. La chasse aux fraudeurs, le resserrement des conditions d’admissibilité à ces mesures de soutien et les appels à l’initiative personnelle sont autant d’illustrations de cette nouvelle représentation de la protection sociale. En effet, les transformations à l’œuvre là ne relèvent pas simplement de la conjoncture économique qui force les États à réduire leurs dépenses. Elles expriment le passage à une nouvelle forme de régulation des rapports sociaux à la faveur de laquelle la société tend à livrer ses membres aux conséquences engendrées par la réaffirmation néolibérale du primat du marché6. Le néolibéralisme ne signifie pas la disparition des politiques sociales, mais il les réinterprète de telle manière que l’individu n’ait que sporadiquement recours à elles dans sa stratégie d’insertion. S’étiole ainsi la conception authentiquement politique de la société en tant que volonté, toujours entravée et contredite, mais volonté tout de même, d’imposer par-delà le jeu des intérêts particularistes et le droit de propriété un projet de solidarité fondé sur ce que Ricœur appelle un « désir d’égalisation » et le « sens de la justice7 ».

6La privatisation des services publics constitue la deuxième manifestation de ce que j’ai appelé la régression de l’idéal politique de la mise en commun. On oublie que les services publics font partie du patrimoine collectif non seulement parce qu’ils ont été financé collectivement, mais aussi parce que la mise en commun dont ils sont l’objet correspond à une certaine conception de ce qui devrait relever du public afin d’assurer une juste distribution des biens de société essentiels. C’est dire que la notion de privatisation ne devrait pas être examinée du seul point de vue de la propriété mais qu’elle devrait faire l’objet d’une réflexion dans laquelle se trouveraient engagées ses implications éthico-politiques. En effet, la privatisation, c’est-à-dire le retrait hors de la sphère publique de certaines dimensions de l’existence sociale relevant de la mise en commun, excède largement la question de la propriété, au point où l’on peut parler d’un phénomène de privatisation du social. Cette dernière est manifeste dans cette représentation nouvelle de l’éducation dans laquelle celle-ci est conçue comme « capital ». Dans cette perspective, on envisage la hausse des frais de scolarité avec d’autant moins de réticences que les études universitaires sont conçues comme un investissement à haut rendement pour celui qui les entreprend. Des biens sociaux comme la santé et l’éducation deviennent de la sorte des biens privés, dès lors qu’on les considère comme partie intégrante des attributs de la réussite individuelle dans un monde de compétition.

  • 8 Gouvernement du Québec, La réforme de la sécurité du revenu. Un parcours vers l’insertion, la forma (...)

7L’accessibilité aux politiques sociales conditionnelle à la participation constitue un autre indice des transformations de la représentation politique d’une mise en commun organisée dans la sphère publique. Ce phénomène correspond en fait à la fin de l’idéal universaliste qui avait guidé le mode de régulation précédent. Certes, cet idéal ne s’est jamais pleinement réalisé, mais il a néanmoins animé la philosophie politique de l’après-guerre dans la plupart des pays capitalistes avancés. C’est cet idéal qui est maintenant ouvertement abandonné. L’accessibilité aux mesures de protection sociale est en effet de plus en plus fonction de la participation citoyenne. La possibilité de participer à la vie de la société (l’obligation pour les prestataires de la sécurité du revenu de s’inscrire à des mesures d’employabilité, par exemple) contribuerait à la renaissance citoyenne8. Mais le nouveau discours politique, très préoccupé par la résurgence de la citoyenneté, tend à la représenter, elle aussi, sous la forme d’un « capital ». La citoyenneté reconquise par un individu capable de se tailler une place sur le marché du travail signifierait ensuite la possibilité pour lui de faire entendre sa voix dans l’espace public. Dans cette perspective, la citoyenneté n’est pas tant ce qui assure protection et assistance que le vecteur par lequel l’individu réalise son projet d’insertion sociale en mobilisant les ressources personnelles et sociales dont il dispose.

8On se méprendrait toutefois si l’on associait les nouvelles conditions d’accessibilité aux politiques sociales au seul projet disciplinaire de mise au travail dans le contexte où les économies nationales doivent se repositionner. Sur son versant positif, l’accessibilité conditionnelle se réclame d’une volonté d’intégration des citoyens à la société. Le discours de la participation citoyenne comme condition d’accès aux politiques de soutien ouvre ainsi sur deux possibilités du point de vue de la réorganisation des rapports de force dans les sociétés néolibérales. Premièrement, je l’ai dit, cette association mêle au point de les confondre un certain projet politique de participation à des impératifs liés aux politiques d’austérité budgétaire auxquelles s’astreignent la plupart des États. Sur ce plan, on peut à bon droit penser que ce nouvel idéal citoyen peut servir les fins étroitement gestionnaires de l’assainissement des finances publiques. Deuxièmement, il faut remarquer que la réanimation de cet idéal émane aussi des profondeurs du « monde vécu », pour le dire comme Habermas, et qu’il pourrait fort bien pour cette raison déboucher sur un renouvellement des pratiques émancipatrices. En ce sens, la « nouvelle citoyenneté » est peut-être le moyen le plus puissant d’une repolitisation de l’espace public et le pivot d’un nouveau projet éthico-politique.

  • 9 Vincent De Gaulejac, Isabel Taboada Leonetti, Frederic Blondel et Dominique-Marie Boullier, La lutt (...)
  • 10 Daniel Bell, Les contradictions culturelles du capitalisme, Paris, PUF, 1979 ; Niklas Luhmann, Poli (...)
  • 11 Charles Taylor, Multiculturalisme. Différence et démocratie, Paris, Aubier, 1994, p. 57.
  • 12 Gilles Bourque et Jules Duchastel, L’identité fragmentée, Montréal, Fides, 1996.
  • 13 François Rocher et Daniel Salée, « Libéralisme et tensions identitaires : éléments de réflexion sur (...)
  • 14 Michael Mandel, La charte des droits et libertés et la judiciarisation du politique au Canada, Mont (...)

9Les trois phénomènes conjugués que sont la refonte des politiques sociales, la privatisation des services publics et les restrictions à l’accessibilité renvoient aux transformations du politique et de l’espace public. Le nouveau discours éthique à partir duquel on peut appréhender ces transformations pose la société comme le substrat de l’activité privée des individus et ne lui réserve alors qu’un rôle de suppléance vis-à-vis de l’insertion sociale de ces individus dans le « système ». La régression de la mise en commun prend la forme d’un investissement du public à partir d’intérêts définis dans la sphère privée. Dans la mesure, en effet, où la société, en l’absence d’un projet éthico-politique autre que celui que propose spontanément l’ordre du marché, tend à se définir à l’image d’un système de places9 dont les plus intéressantes, du point de vue des biens sociaux auxquels elles donnent accès, dépendent des stratégies individuelles d’insertion, dans cette mesure, donc, l’espace public n’est plus que le lieu de rencontre des intérêts privés sous toutes leurs formes. Le marché circonscrit la rencontre d’individus échangistes évidemment mus par leurs intérêts économiques. Le politique, en tant que lieu de discussion des orientations normatives de la société, est investi par les groupes « d’ayants droit10 » qui tentent de faire valoir ce que Taylor a appelé des « exigences de reconnaissance11 » et d’obtenir des droits qui découlent de celles-ci. L’émergence de ces intérêts particularistes au sein du politique donne lieu à des interprétations contradictoires quant aux effets de cet investissement. Alors que les uns y reconnaissent une tendance à la fragmentation du lien social12, les autres y voient la prise de parole de certains groupes dont la voix avait été étouffée jusque-là13. Quoi qu’il en soit de ces divergences, il apparaît assez clairement que cette forme relativement nouvelle (au moins quant à son intensité) d’investissement du politique correspond à la redéfinition de ce dernier à l’image d’un marché de la reconnaissance dynamisé par la course aux droits14.

L’antipolitique

  • 15 F. Rocher et D. Salée, art. cité, p. 21.

10Cette course tous azimuts à l’émancipation, dont les chartes de droits constituent l’horizon en même temps qu’elles fournissent les requérants en munitions, est peut-être une avancée du processus de démocratisation enclenché il y a deux siècles par les révolutions bourgeoises15. Mais on peut aussi interpréter cette pénétration du politique comme s’il s’agissait de son instrumentalisation et, avec elle, constater le recul d’une certaine conception du politique en tant que lieu d’élaboration d’un projet d’égalisation et de résistance aux effets délétères induits par le libre déploiement d’intérêts particularistes économiques, politiques ou identitaires. Ce projet de mise en commun, le politique, depuis l’avènement de la modernité, en avait été l’institution par excellence.

  • 16 Dick Howard, Pour une critique du jugement politique, Paris, Cerf, 1998, p. 292.

11Il me semble alors que l’on peut interpréter en termes de dépolitisation cette déliquescence de l’idéal d’une mise en commun orchestrée sous l’égide de la solidarité dans ce lieu de visibilité que constitue le « public » par opposition au privé. Dick Howard appelle antipolitique le « subvertissement » de la démocratie par le mouvement actuel du tout-au-marché tout autant que par le développement de l’individualisme et des nouveaux tribalismes16. Sa thèse tient en ceci que l’institutionnalisation politique des sociétés démocratiques s’organise dans une tension fondamentale entre le projet de constitution d’une communauté une et unique vouée à la réalisation d’un bien commun tout aussi totalisant et les intérêts particularistes libérés par cette même société dont le droit représente le principe de régulation universaliste. Howard a montré de quelle manière ce mode d’institutionnalisation politique engendre diverses tentatives de dépassement de cette tension constitutive. Les tentatives de résolution du conflit entre l’universel de la société et le monde des intérêts particuliers pourront s’exprimer, par exemple, dans une volonté de fusion des termes de cette antinomie dans le projet totalitaire d’un communautarisme négateur de droits. Le totalitarisme incarne, en cela, la figure même de l’antipolitique. Mais, pour Howard, le discours actuel, qui invoque la nécessaire soumission à l’ordre du marché, participe également de l’antipolitique en jouant, à l’inverse du discours totalitaire, le particulier contre l’universel. Plus exactement, on peut dire que le totalitarisme cherche à subsumer le particulier dans l’universel, alors que le discours néolibéral prétend, à travers l’apologie du marché, que le bien commun découle naturellement de la rencontre d’intérêts particuliers. Ce qui se trouve nié dans ces deux cas de figure, c’est le conflit politique en tant qu’il constitue le principe même de la production des orientations normatives d’une société démocratique. Dans cette perspective, le politique est à la fois le lieu de rencontre des intérêts conflictuels et celui de leur réconciliation. Or, que recouvre en réalité cette idée de réconciliation sinon la définition d’un projet de mise en commun légitimé du fait de sa prise en charge par la sphère publique ? Ne s’agit-il pas, en d’autres termes, de la volonté de mettre en commun certaines ressources vitales pour l’existence des individus et d’en garantir l’accessibilité en plaçant cette mise en commun à l’abri du tiraillement des intérêts issus des pratiques privées des individus et des groupes ? En imposant de cette façon une représentation du collectif, la société moderne dégage les conditions de la production et de la reproduction du lien social et se pose en tant que communauté morale. Le caractère public du projet éthico-politique de mise en commun et de protection de la société contre les forces désocialisantes qui la menacent de l’intérieur (l’économicisme, notamment) assure la visibilité par tous des principes qui le fondent et des modalités de sa mise en œuvre. Il garantit aussi la possibilité de le revoir. En d’autres termes, il n’est pas soustrait au jeu des rapports de force dont la constante réorganisation en démocratie a pour effet de faire jouer les termes de ce projet de mise en commun.

12Les mutations qui affectent les sociétés modernes engendrent alors ce que j’ai appelé une dépolitisation dans la mesure où s’étiole le projet éthique qu’entretient la société pour elle-même à travers la démission du politique face aux impératifs du marché et de la concurrence.

13Cette hypothèse engage évidemment une conception du politique qu’il convient maintenant de rendre plus explicite. S’il est possible d’aborder les transformations de la nature des services publics et des conditions de leur accessibilité en termes de mutation du projet de mise en commun entendu comme expression de l’essence même du procès d’institutionnalisation politique dans la modernité, c’est bien en effet parce que la production du vivre ensemble de la société s’effectue d’abord en ce lieu. Voilà qui, à mon sens, soulève la question des transformations contemporaines du politique.

Les transformations du politique

  • 17 Paul Ricœur, Du texte à l’action, Paris, Esprit et Seuil, 1986, p. 400.
  • 18 Jean-Michel Besnier et al., La société en quête de valeurs : pour sortir de l’alternative entre sce (...)
  • 19 Kukas K. Sosoe, (dir.), La vie des normes et l’esprit des lois, Paris, L’Harmattan, 1998, p. 11.

14On peut qualifier d’éthico-politique la crise que traversent les sociétés modernes si l’on admet que ce qui les secoue actuellement concerne au premier chef la définition de leur projet de vivre ensemble, lequel conjugue une visée éthique et sa mise en œuvre politique17. À un autre niveau, si l’on peut qualifier la crise sociale actuelle d’éthico-politique, c’est qu’au-delà de la crise du politique dans ses dimensions institutionnelles les sociétés modernes sont en proie à un questionnement angoissé quant aux fondements de leur être ensemble et de son cadre éthique. C’est la raison pour laquelle surgissent actuellement de partout les projets de refondation éthico-politique de la modernité18 et une « demande sociale » d’éthique19.

15Le rétrécissement de la mise en commun dans les sociétés actuelles, dont la question des services publics offre une claire illustration, débouche donc sur la nécessité d’une réflexion sur l’essence du politique. Hannah Arendt propose, dans Condition de l’homme moderne, une définition du politique qui en met en lumière les dimensions éthiques. Plus important encore, le politique y est étroitement associé à la production de la société en tant que communauté historique. Cette relecture de la philosophie politique d’Arendt me semble pouvoir éclairer l’essentiel de ce que recouvrent les transformations contemporaines et les dangers que recèle la désertion du public comme lieu d’apparaître du lien social et de visibilité de la société comme totalité signifiante.

16J’aimerais centrer mon propos sur l’un des concepts les plus importants de Condition de l’homme moderne, celui de monde commun. Pour Arendt, la capacité à faire du monde un lieu vivable pour l’homme réside dans le politique en tant qu’espace ou s’effectue le dépassement de l’éphémère. Pour que ce monde trouve un sens, il doit s’inscrire dans la durée. C’est à partir de cette thèse forte qu’elle élabore la trilogie notionnelle travail, œuvre et action. Le travail renvoie à cette activité soumise à la nécessité vitale, il produit les choses que nous consommons. L’œuvre, à l’inverse, constitue le règne du durable dans la mesure où elle s’inscrit dans l’univers des réalisations qui dépassent leur utilité immédiate et contribuent à poser l’homme dans une histoire.

  • 20 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Paris, Presses pocket, 1988, p. 239.

17Mais c’est la notion d’action qui est, ici, la plus importante de la trilogie : le concept de monde commun comme lieu premier de fondation politique de la société. L’action, c’est « la révélation de l’agent dans la parole20 ».

  • 21 Ibid., p. 91.

18L’humanité de l’homme se manifeste dans cette activité perpétuelle qui l’amène à se révéler à l’autre, mais à se distinguer de lui en même temps, à travers la parole et l’action, tout en connaissant la communauté de nature qui le lie aux autres. La présence au monde de l’individu exige qu’il soit vu et entendu par d’autres. Cette nécessité d’être vu – on pourrait dire d’exister socialement – implique la constitution d’un domaine public séparé du domaine privé. Ce domaine public, c’est, dans la modernité, le politique en tant que lieu de la révélation de l’agent et de rencontre de la pluralité. Cette notion est très importante dans la définition que propose Arendt de la constitution de la réalité sociale. On pourra, en effet, à partir de cet élément, mettre en rapport les divers aspects que je viens de signaler et appréhender la notion de monde commun. La notion de domaine public comporte en effet deux versants. Il s’agit d’abord d’un lieu d’insertion pour l’individu qui constitue en quelque sorte le contraire du domaine privé. Il s’agit alors du lieu où l’individu, dans la reconnaissance des autres, acquiert sa consistance et devient capable de se représenter à lui-même puisqu’il s’expérimente comme unicité, à l’intérieur d’une communauté dont il se reconnaît membre. Notre sens du réel, écrit encore Arendt, dépend entièrement de l’apparence (de ce que l’on montre pour fin de reconnaissance) et donc de l’existence d’un domaine public où les choses peuvent apparaître en échappant aux ténèbres de la vie cachée21. Mais il existe un autre sens à l’idée de domaine public qui le pose cette fois comme monde commun. Il ne s’agit plus ici de ce système dans lequel nous occupons une place lorsque nous émergeons du privé, mais du monde en tant que possession commune.

  • 22 Ibid., p. 92.

19Arendt décrit ainsi le monde commun de la société en tant que commune possession. Il est lié aux productions humaines, aux objets fabriqués de main d’homme, ainsi qu’aux relations qui existent entre les habitants de ce monde fait par l’homme. Vivre ensemble dans le monde signifie essentiellement qu’un monde d’objets se tient entre ceux qui l’ont en commun, comme une table est située entre ceux qui s’assoient autour d’elle ; le monde, comme tout entre-deux, relie et sépare en même temps les hommes22.

  • 23 Ibid., p. 94.

20Le monde commun d’une société historique regroupe alors un univers d’objets, d’œuvres et de relations construites et préservées dans le politique. L’ensemble formant un vivre ensemble. Toutes les sociétés humaines se sont représenté leur existence dans le lieu à la fois symbolique et matériel d’un monde commun. Or, ce monde que l’homme veut laisser en héritage ne peut survivre que s’il « paraît en public23 ». Autrement dit, rien ne sera arraché au naufrage du temps que ce qui sera parvenu à se faire reconnaître dans le monde commun. Ce « paraître en public », ce désir de s’immortaliser, nous savons que c’est dans le politique que la société moderne va chercher à l’incarner.

21Une dernière remarque nous permettra de mieux apercevoir l’idée de monde commun selon Arendt. De la même façon que, du côté du travail, se trouve l’immédiateté de la consommation et que du côté de l’œuvre se trouve la durée, on peut placer d’un côté le monde économico-social et de l’autre le politique. L’économie reste liée au domaine privé, alors que le politique est la rencontre des individus et de leur désir de faire société. Ce qui signifie que le politique est l’instance à partir de laquelle la société se donne à elle-même comme projet contre les effets désocialisants et déhistorisants de l’économie. Le projet du politique, c’est alors la production et la préservation de la société comme monde commun inscrit dans l’histoire et dans la durée.

  • 24 Ibid., p. 98.
  • 25 Fernand Dumont, Le sort de la culture, Montréal, Hexagone, 1987, p. 218.

22Ce qui garantit la reproduction du monde ce n’est pas tant l’unicité du point de vue que le fait que tous les regards sont tournés « vers le même objet24 ». Découle de cette commune représentation la capacité pour la société de se représenter sa reproduction dans le temps, donc de s’inscrire symboliquement comme histoire et civilisation. Découle aussi de ce sentiment d’une commune appartenance la capacité de fournir à la pratique des acteurs un sens éthique orienté vers la préservation du bien commun. On peut alors avancer que toute l’entreprise d’Arendt en est une de sauvetage du politique, de sa mise en avant comme lieu de révélation des sujets les uns aux autres, comme volonté d’instituer le règne de la durée. Le politique est donc ce lieu organisateur de l’expérience sociale, protecteur de la société comme œuvre (ou comme civilisation), ce lieu où l’homme tente de s’immortaliser dans des institutions qui le dépassent dans le temps et dans l’espace. Or, la société étant, par définition, la rencontre de la pluralité (des intérêts, des opinions), la pérennité du monde n’est possible que dans l’aménagement des libertés et par la préservation du collectif par-delà le déploiement de ces libertés. Avancer une telle chose, c’est devoir rendre compte du projet éthique que la société se donne à travers lui. C’est aussi chercher à repérer le lieu de la mise en commun qu’il tente de préserver contre les forces désocialisantes de ce que Arendt place sous la notion d’économicosociale et que Fernand Dumont saisit, lui, sous le concept de régulation25.

Politique et projet éthique

  • 26 Alain Renaut, L’ère de l’individu : contribution à une histoire de la subjectivité, Paris, Gallimar (...)

23Le projet éthico-politique que porte le politique dans la modernité cherche à réaliser deux dimensions étroitement liées. Premièrement, il dégage les conditions nécessaires à la réalisation de l’humain en tant qu’être de raison, de liberté et de responsabilité. Depuis l’aube de la modernité, l’humanisme a consisté à valoriser l’humain dans sa double capacité d’être conscient de lui-même et de fonder son propre destin dans l’exercice de sa liberté26. Le politique est, dans cette perspective, le lieu de la réalisation de l’autonomie du sujet. En cela, il travaille à dégager les conditions nécessaires à son projet de réalisation de lui-même.

24Deuxièmement, le politique contribue à la production de la société en tant que monde dans lequel se réalise un projet communautariste capable d’abriter les individus aux plans matériel (leur intégrité) et symbolique. À travers lui, la société se construit comme univers de sens et comme socialité. Cette dernière organise en une réalité sociohistorique particulière les lieux rencontres institutionnels dans lesquels les acteurs sociaux élaborent la représentation de l’existence sociale, c’est-à-dire une représentation de la société comme totalité signifiante, de même que la représentation de leurs rapports à cette totalité. Nous retrouvons ici la définition du politique selon laquelle la société ne se donne à elle-même que dans cet exercice où elle se représente en tant que monde commun.

  • 27 D. Howard, op. cit., p. 295.

25Mais, nous l’avons vu plus haut, la production de la société dans l’espace d’un projet éthicopolitique se heurte à une antinomie qu’à vrai dire le politique met lui-même au monde dans cette dynamique contradictoire qui fait en sorte de libéraliser les pratiques particularistes (l’individu et ses intérêts) et le projet universaliste d’un dépassement des intérêts individuels dans la représentation transcendantalisée d’un projet éthique les subsumant27. On peut dire alors que la société moderne entretient le fantasme universaliste d’un monde commun fondé sur une volonté de permanence et d’unité, alors qu’elle est aux prises avec les forces centrifuges des appartenances et des intérêts.

  • 28 Alain Finkielkraut, La défaite de la pensée, Paris, Gallimard, 1987, p. 23.
  • 29 D. Howard, op. cit., p. 298.
  • 30 Jacques Rancière, La mésentente, Paris, Galilée, 1995.

26Nous savons en effet que la société moderne se définit par le rejet de la tradition. La nation qu’ont mise au monde les révolutions bourgeoises a libéré les individus de leurs appartenances traditionnelles et de manière générale les a arrachés à leurs « déterminations empiriques28 » pour les inscrire dans l’espace universaliste du droit. Or, cette disposition fondamentale de la modernité soulève un formidable problème en ce qui concerne l’institutionnalisation politique de la société. Le problème, qui va pour ainsi dire exploser de l’intérieur même de l’universalisme qui est au fondement du politique, c’est ce qui est refoulé en elle : les appartenances, les traditions et surtout les intérêts privés dont une telle disposition appelait l’émancipation. En effet, ce qui se trouvait subsumé – et en même temps affirmé – dans la représentation d’un monde commun fondé sur l’association volontaire d’individus organisant leurs rapports dans le cadre de la raison délibérative, c’était justement l’univers grouillant et diversifié des intérêts particularistes. À ce niveau, la production politique du lien social s’effectue dans une certaine précarité de telle sorte d’ailleurs que la tentative de toujours reconduire l’élaboration d’un projet universaliste peut être la source de dangereuses dérives antipolitiques ou encore de pressions à la dépolitisation du politique. Arendt concevait ainsi le totalitarisme comme une réponse communautariste pathologique à l’atomisation de la société moderne. Autrement dit, les résistances à l’érosion des particularismes sous les effets potentiellement dissolvants du projet éthico-politique universaliste peuvent s’exprimer dans un refus du politique29. Le nazisme, par exemple, peut être interprété comme l’affirmation de la nation empirique, pour le dire comme Jacques Rancière, contre la nation politique30.

  • 31 D. Howard, op. cit., p. 40.

27Il s’agit donc, dans le politique, de définir le projet éthique à fondement universaliste en intégrant sur le mode du compromis les appétits particularistes qui menacent l’intégrité du lien social de par leur nature essentiellement égotique. En d’autres mots, il faut politiser ce qui se donne spontanément sous la figure d’un système autorégulé sans projet normatif. Or, cette réconciliation ne peut s’effectuer qu’à deux conditions. Premièrement, l’élaboration d’un projet éthico-politique formulant un idéal de mise en commun doit pouvoir reposer sur une représentation du rapport de l’acteur à la société liant responsabilité et solidarité31. Or, cette représentation exige elle-même que l’acteur conçoive la société à l’image du monde commun au sens où l’entend Arendt. En d’autres termes, le lien éthique qui inscrit l’acteur dans la société à l’enseigne de la responsabilité et de la solidarité n’est possible que s’il se représente la société en tant que monde humain dont la valeur appelle chez lui un certain renoncement à ses pulsions émancipatrices asociales. Pour que la solidarité puisse appeler chez lui le consentement à la redistribution, il faut que la société lui apparaisse comme un monde commun au sein duquel il est lui-même reconnu et protégé. En l’absence d’une telle expérience du monde, l’acteur oriente ses pratiques dans la seule perspective de ses intérêts. Si la société n’est que ce système de places et qu’on ne peut rien attendre d’elle que la récompense des plus méritants, pour quelle raison l’individu devrait-il envisager dans la perspective du devoir, de la dette, de la responsabilité et de la solidarité ce qui le lie à elle ? La dépolitisation actuelle renvoie en partie à cette démission des acteurs vis-à-vis d’un projet éthico-politique de mise en commun dont le sens devient chaque jour plus évanescent à mesure que s’accumulent les « preuves » de l’inhumanité d’une société dont le projet pour elle-même n’est plus que celui qu’impulsent les lois du marché.

  • 32 Jean-François Thuot, La fin de la représentation et les formes contemporaines de la démocratie, Qué (...)
  • 33 Clauss Offe, Contradictions of the Welfare State, Cambridge, MIT Press, 1984.

28La deuxième condition pour que puisse s’effectuer la réconciliation de l’universalisme et du particularisme au sein du politique exige que celui-ci, en tant qu’instance, occupe, pour ainsi dire, une position de surplomb par rapport au grouillement des intérêts de la société. Cette distance entre le politique et la société est ce par quoi cette dernière peut se donner un projet et le protéger des intérêts particuliers32. À ce niveau, il faut constater la tendance à l’abolition de cette distance au moment où, je l’ai souligné, le politique est le territoire de plus en plus directement investi par les intérêts particularistes. Les revendications se réclamant du « droit social » (reconnaissance identitaire, accessibilité, non-discrimination, etc.) ont progressivement fait du politique le lieu d’un surinvestissement qui tend à le transformer en un système d’arbitrage du conflit social sans orientation éthique claire33. C’est en partie pour cette raison que l’élaboration d’un projet éthico-politique est devenue si difficile dans les sociétés modernes contemporaines. L’arbitrage permanent du conflit sur la base du droit et des droits dessaisit le politique de sa capacité à dégager et à promouvoir l’intérêt général. C’est aussi la raison pour laquelle la définition d’un projet de mise en commun est devenue problématique. Parce que s’est étiolée la représentation de la solidarité en même temps que le politique se trouvait happé par les forces libérées par le droit social né sous l’État-providence, l’idée même d’une mise en commun organisée sous l’égide de la sphère publique est devenue évanescente et s’ouvre alors à la possibilité de voir une pragmatique de l’efficacité et de la performance se substituer à elle en matière de protection sociale et de services publics. Il convient maintenant d’examiner plus largement les conséquences de cette dépolitisation.

Politique et société néolibérale

  • 34 J. Rancière, op. cit., p. 142-143.
  • 35 Ibid., p. 30-31.
  • 36 Ibid., p. 162.
  • 37 Alain Badiou, L’éthique. Essai sur la conscience du mal, Paris, Hatier, 1993.

29On peut alors entrevoir la critique que l’on peut adresser aux formes contemporaines du politique. Selon Jacques Rancière, les sociétés modernes seraient passées à l’ère de la « post-démocratie » ou encore de la « démocratie consensuelle34 ». Sa critique tient au fait que les développements actuels de la démocratie ont pour effet de nier ce qu’il appelle l’irruption du sujet dans l’ordre policier, la contestation de l’ordre du monde par les sans-part de la société35. Avec l’effacement « post-démocratique » du litige et, avec lui, la superposition parfaite de la communauté empirique et de la communauté politique, ce qui réapparaît c’est « une altérité qui ne se symbolise plus36 ». Il s’agit ici de l’impossibilité pour les acteurs sociaux de se représenter, c’est-à-dire de passer par le mode du discours, de l’apparence, de la mise en scène de soi-même dans une tentative de dévoilement et d’affirmation. L’impossibilité en post-démocratie de se donner pour autre chose que leur réalité immédiatement empirique et localisable réduit alors les acteurs à leur identité ethnique ou raciale, à leurs attributs les plus empiriquement évidents. Or, ce qui protège les êtres humains en société, c’est le fait qu’ils soient considérés pour autre chose que leur humanité partagée37. C’est le lien politique qui les rend solidaires d’un projet commun de vivre ensemble et qui les protège mutuellement. Le danger qui guette les acteurs sociaux surgit quand ceux-ci ne représentent plus rien politiquement et qu’ils ne sont alors qu’êtres humains confiés à la bienveillance des autres.

  • 38 H. Arendt, Les origines du totalitarisme : l’impérialisme, Paris, Seuil, 1982.

30Ce qui menace les acteurs sociaux, c’est la dépolitisation de leur identité et plus exactement la dépolitisation du rapport qu’ils entretiennent les uns avec les autres, dans la mesure où le fait de se considérer mutuellement comme des humains ne signifie rien du projet collectif ou politique qui structure leurs relations. Tout comme Arendt, quoiqu’en des termes différents, Rancière module le thème de l’homme superflu, celui qui, lorsqu’il ne représente plus rien d’autre que sa réalité désocialisée et dépolitisée, risque l’extermination parce qu’au sens strict il ne signifie plus rien38. La dépolitisation du politique est donc dangereuse parce qu’elle écrase le lieu mitoyen où se jouent les modalités de l’inscription de l’individu dans la société : ce lieu mitoyen, c’est le politique, au sein duquel s’articulent les rapports de force et se formule le projet collectif.

31La désertion du politique annonce le risque de son remplissage par les forces du « système » : le juridique, comme unique arbitrage des positions politiques, le marché, comme unique régulateur du partage des biens sociaux, les lobbies, comme uniques expressions de revendications à portée normative (parfois), mais toujours particularistes. Cette tendance au vidage du politique menace à la fois l’acteur individuel et la société dans sa représentation d’elle-même en tant que projet.

32Dans les sociétés contemporaines, une bonne part du travail à faire pour ceux que préoccupent la question de la mise en commun et, plus pragmatiquement, l’avenir des politiques sociales et des services publics consiste à re-politiser ce qui tend à se dépolitiser. On assiste actuellement à un certain largage des groupes les plus démunis de la société qui est manifeste à la manière dont s’effectue la prise en charge des pauvres dans le cadre de politiques qui ont rompu avec l’idéal universaliste d’une mise en commun des ressources dans la perspective gestionnaire de l’assainissement des finances publiques. Cela relève d’un effacement relatif du politique comme arrière-plan de la représentation des acteurs et des rapports qui les unissent à la faveur duquel on assiste à l’évanouissement d’une éthique de la solidarité au profit d’une « pragmatique comportementale » destinée aux individus. Cet aplatissement de la réalité sociale permet alors de destiner à chacun la stratégie gestionnaire requise par les conditions particulières qui prévalent.

  • 39 André Vachet, L’idéologie libérale : l’individu et sa propriété, Ottawa, Presses de l’université d’ (...)

33La privatisation des services publics, leur abolition et le rétrécissement du filet de protection sociale dans les sociétés néolibérales expriment, chacun à sa façon, cette représentation de la société pour laquelle le partage des biens sociaux découle du jeu des rapports de force. Ce partage est pour ainsi dire organisé sous l’égide de l’« éthique » que porte spontanément le droit de propriété39 et la saine gestion des finances publiques. La société moderne, les diverses formes de lien social qu’elle a instituées, sa volonté de faire civilisation, tout cela a toujours exigé d’elle la formulation d’un projet éthico-politique difficile à imposer. Il s’est agi de définir l’universel de la société au moment où s’affirmaient, pour la première fois dans l’histoire, l’individu, l’univers du privé et des intérêts qui lui sont liés. La définition de ce projet s’est toujours faite dans la conscience claire d’ériger la production de la communauté en tant que monde commun contre ce qui le menaçait de l’intérieur.

34Or, cette menace aujourd’hui ne relève pas tant des paramètres nouveaux qui définissent ce projet de mise en commun – il a été sujet à d’importantes variations dans l’histoire de la société moderne et s’est imposé de manière plus ou moins généreuse –, mais bien de cette tendance à ne plus faire de lui un projet politique pleinement articulé. La dépolitisation correspond donc à ce phénomène très contemporain qui fait en sorte que la mise en commun soit déduite des forces émanant de l’univers du privé plutôt qu’imposée au détriment de ce dernier. Contrer la dépolitisation, c’est protéger la société comme lieu significatif à l’intérieur duquel les acteurs sociaux dessinent leurs orientations éthiques et se représentent la société comme monde commun capable de fournir les moyens mais surtout les raisons d’un vivre ensemble de solidarité.

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Notes

1 Françoise Milewski, Mondialisation, au-delà des mythes, Paris, La Découverte, 1997, p. 119.

2 Michel Bernard, L’utopie néolibérale, Montréal, Éditions du renouveau québécois et Chaire d’études socioéconomiques de l’UQÀM, 1997, p. 72.

3 Sylvie Beauchemin et Jacques Beauchemin, « La réforme québécoise de la sécurité du revenu : la citoyenneté au service d’une solidarité gestionnaire », Lien social et politiques, no 39, printemps 1998, p. 139-147.

4 Riccardo Petrella, Le bien commun. Éloge de la solidarité, Bruxelles, Labor, 1996, p. 32.

5 Paul Ricœur, « Le concept de responsabilité », dans Le Juste, Paris, Esprit, 1995, p. 66 ; Jürgen Habermas, Écrits politiques, Paris, Cerf, 1990, p. 113 ; Fernand Dumont, Raisons communes, Montréal, Boréal, 1997, p. 21.

6 Daniel Béland, « La fin du Welfare State. De la guerre contre la pauvreté à la guerre contre les pauvres », Esprit, no 5, mai 1997, p. 38-58.

7 Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 227.

8 Gouvernement du Québec, La réforme de la sécurité du revenu. Un parcours vers l’insertion, la formation et l’emploi, ministère de l’Emploi et de la Solidarité, Québec, Publications du Québec, 1996.

9 Vincent De Gaulejac, Isabel Taboada Leonetti, Frederic Blondel et Dominique-Marie Boullier, La lutte des places : insertion et desinsertion, Paris, Épi, 1994.

10 Daniel Bell, Les contradictions culturelles du capitalisme, Paris, PUF, 1979 ; Niklas Luhmann, Political Theory in the Welfare State, New York, Walter de Gruyter, 1990.

11 Charles Taylor, Multiculturalisme. Différence et démocratie, Paris, Aubier, 1994, p. 57.

12 Gilles Bourque et Jules Duchastel, L’identité fragmentée, Montréal, Fides, 1996.

13 François Rocher et Daniel Salée, « Libéralisme et tensions identitaires : éléments de réflexion sur le désarroi des sociétés modernes », Politique et sociétés, vol. 16, no 2, 1997.

14 Michael Mandel, La charte des droits et libertés et la judiciarisation du politique au Canada, Montréal, Boréal, 1996.

15 F. Rocher et D. Salée, art. cité, p. 21.

16 Dick Howard, Pour une critique du jugement politique, Paris, Cerf, 1998, p. 292.

17 Paul Ricœur, Du texte à l’action, Paris, Esprit et Seuil, 1986, p. 400.

18 Jean-Michel Besnier et al., La société en quête de valeurs : pour sortir de l’alternative entre scepticisme et dogmatisme, Paris, Maxima, 1996.

19 Kukas K. Sosoe, (dir.), La vie des normes et l’esprit des lois, Paris, L’Harmattan, 1998, p. 11.

20 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Paris, Presses pocket, 1988, p. 239.

21 Ibid., p. 91.

22 Ibid., p. 92.

23 Ibid., p. 94.

24 Ibid., p. 98.

25 Fernand Dumont, Le sort de la culture, Montréal, Hexagone, 1987, p. 218.

26 Alain Renaut, L’ère de l’individu : contribution à une histoire de la subjectivité, Paris, Gallimard, 1989.

27 D. Howard, op. cit., p. 295.

28 Alain Finkielkraut, La défaite de la pensée, Paris, Gallimard, 1987, p. 23.

29 D. Howard, op. cit., p. 298.

30 Jacques Rancière, La mésentente, Paris, Galilée, 1995.

31 D. Howard, op. cit., p. 40.

32 Jean-François Thuot, La fin de la représentation et les formes contemporaines de la démocratie, Québec, Nota Bene, 1998, p. 92.

33 Clauss Offe, Contradictions of the Welfare State, Cambridge, MIT Press, 1984.

34 J. Rancière, op. cit., p. 142-143.

35 Ibid., p. 30-31.

36 Ibid., p. 162.

37 Alain Badiou, L’éthique. Essai sur la conscience du mal, Paris, Hatier, 1993.

38 H. Arendt, Les origines du totalitarisme : l’impérialisme, Paris, Seuil, 1982.

39 André Vachet, L’idéologie libérale : l’individu et sa propriété, Ottawa, Presses de l’université d’Ottawa, 1988, p. 231.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jacques Beauchemin , « La régression du « public » », Éthique publique [En ligne], vol. 1, n° 1 | 1999, mis en ligne le 17 janvier 2017, consulté le 26 mars 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/2717 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.2717

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Auteur

Jacques Beauchemin

Jacques Beauchemin est professeur de sociologie à l’université du Québec à Montréal.

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