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De l’éthique sociale à l’éthique gouvernementale : voyage au cœur de l’homo communicans

Michel Dion

Résumés

L’éthique gouvernementale s’est développée comme réflexion critique au cœur des institutions gouvernementales. L’auteur entend situer l’éthique gouvernementale dans ses rapports avec l’éthique sociale et l’éthique fondamentale après avoir défini ces notions. Au cœur de cette articulation, l’éthique gouvernementale se veut la gardienne de l’animal politique pour le respect du plus grand bonheur de tous et de chacun.

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Texte intégral

1L’éthique gouvernementale (government ethics) s’est imposée aux États-Unis, de façon progressive, depuis l’affaire du Watergate. La douche froide que ce scandale a constitué pour la société américaine a poussé les leaders sociaux, économiques et politiques à entreprendre une réflexion éthique qui, à son tour, nourrit le débat public. On a ainsi mis sur pied des commissions d’éthique dans la plupart des États américains et dans quelques grandes villes (New York, Los Angeles, Chicago, Seattle) dans le but de surveiller les élus et les administrateurs publics. L’éthique gouvernementale a donc pris pour objet l’action même des instances gouvernementales et s’est peu à peu institutionnalisée dans l’appareil d’État.

2Cet article a pour objectif de définir l’éthique gouvernementale, non seulement en elle-même, mais aussi dans ses rapports avec l’éthique sociale, dont elle constitue l’un des domaines particuliers, et l’éthique fondamentale.

L’éthique sociale

  • 1 1. Arthur Rich, Éthique économique, Genève, Labor et Fides, « Le champ éthique », 1994, p. 76 et 82
  • 2 Ibid., p. 87 et 116-118.

3Arthur Rich définit l’éthique sociale comme la réflexion sur la responsabilité relative aux structures sociales et à leurs effets sur les relations humaines qui y ont lieu1. Elle entend donc décrire comment les institutions sociales agissent sur la qualité et l’intensité des relations humaines qui se créent dans le tissu social. Dans la perspective de Rich, dont la théorie se situe entre personnalisme et marxisme, l’éthique sociale est foncièrement communicationnelle, passant de la relation du moi avec lui-même à celle du je avec le tu puis à celle du je avec l’environnement naturel. L’objectif est non seulement de suggérer les manières de rendre l’être humain plus accompli dans ses échanges avec les autres, mais aussi de bien fixer les limites inacceptables de ces échanges. L’autre n’est plus l’autre du je, s’il est son objet. L’autre-objet est une déformation par le moi du non-moi. C’est un je auto-englobant qui, à la manière d’un trou noir, dérobe toute subjectivité aux êtres qui l’entourent. L’éthique sociale invite donc les individus à dépasser ce modèle de l’autre-objet et à assumer leurs responsabilités personnelles en vue d’un mieux-être sociétal et environnemental, c’est-à-dire à pratiquer la meilleure justice possible à l’égard des autres et à l’égard de la nature. Les critères qui fondent cette jsutice sont eux-mêmes tirés de l’arrière-plan culturel et religieux de la société, un arrière-plan qui constitue la superstructure idéologique collective comme corpus de vérités (en interaction les unes avec les autres) devant orienter l’être, le penser et l’agir de tous2.

4En dépit de la variété des cultures et religions, ces critères émergent de grands axes ou de fondements qui semblent universels. Il s’agit dans tous les cas de paradoxes. Le premier concerne la vérité. Un des moments de la quête de la vérité est en effet la certitude de la détenir, soit partiellement, soit entièrement, auquel cas, ce qui reste à trouver, ce sont ses applications concrètes. La certitude de détenir des certitudes fait partie de ce processus. Mais la gestion des doutes et leur transmutation en certitudes en font également partie. Le paradoxe de la vérité consiste dans cette certitude de détenir la vérité et dans les doutes inévitables qui la traversent. Le second paradoxe concerne le bien et le mal. Tout partage du bien et du mal suppose déjà l’exclusion d’autres modes de partage et une résistance à interroger les frontières qui séparent le bien du mal. Par ailleurs, en même temps que l’on définit le bien non seulement par les avantages qu’il apporte mais aussi par le mal qu’il évite, naît un doute fondamental sur la nature de ce bien et de ce mal, doute qui se voit confirmé par les situations historiques changeantes. Le troisième paradoxe touche l’esthétique, c’est-à-dire ce qui est défini comme beau dans la nature ou dans l’art. Le paradoxe est ici que la recherche du beau s’accompagne d’une recherche quasi instinctive du laid, comme si le laid était une dimension refoulée de l’être humain, qui devait être revalorisée (Nietzsche). Enfin, le dernier paradoxe concerne l’absolu, l’infini. La quête d’infini de l’être humain traverse toutes les cultures et sociétés. Cela dit, il y a pourtant des modèles de vie en société qui cadrent avec la représentation qu’un peuple se fait de l’absolu ; il est en effet difficile d’imaginer une société fondée sur l’anarchie (Bakounine) ou sur l’existentialisme de Camus. Quoi qu’il en soit de ces cas limites, la quête de l’absolu est donc une tentative d’instaurer des rapports sociaux qui lui correspondent, ce qui rend l’absolu malléable, contrairement à sa nature même. L’être humain l’adapte pour le faire cadrer avec le système social, économique ou politique dans lequel il désire vivre. En ce sens, la quête de l’absolu coexiste avec la volonté qu’a l’être humain de se créer lui-même. Ces quatre paradoxes – vrai-faux, bien-mal, beau-laid, absolu-auto-création – sont au cœur de toute éthique sociale.

  • 3 Karl Marx, Manuscrits de 1844, Paris, Éditions sociales, 1972.
  • 4 A. Rich, op. cit., p. 84.

5L’éthique sociale est à la base de tout comportement responsable envers soi-même, les autres, la société, les autres peuples et la nature, chacun de ces aspects nous appelant continuellement à l’auto-dépassement. Marx a bien établi les limites du système de production capitaliste, qui tend à exploiter l’humain et à lui enlever toute possibilité de se réaliser dans et à travers son travail3. L’éthique sociale nous amène à interroger également notre rapport aux autres, nos attentes sociétales, la représentation que nous nous faisons des autres peuples, notre rapport avec la nature. Tout cela ne peut être mené à bien que par un examen de la manière dont les rapports sociaux, économiques, culturels et écologiques sont structurés. Voilà pourquoi, selon Rich, toute éthique est foncièrement sociale. L’éthique politique en est un domaine particulier4.

  • 5 Jacques Leclercq, Saisir la vie à pleines mains, Tournai, Casterman, 1961, p. 151-211 ; Lucien Lévy (...)

6L’éthique sociale est le reflet d’un fait social et inclut donc, comme premier moment de sa démarche, une sociologie morale5, et, comme second moment, une réflexion méta-morale sur le langage moral et le sens qu’il véhicule. Le langage moral est le véhicule des paradoxes dont on a parlé. Le fait moral concerne les principes, les règles et les normes de conduite morale adoptées dans une société donnée, que ce soit à travers ses principales institutions sociales ou à travers le droit positif. La sociologie morale inscrite dans la démarche de l’éthique sociale est le reflet des faits moraux, de la moralité sociale, comme niveau collectif de développement moral, mais aussi des contenus moraux présents dans le droit positif (lois et règlements, jurisprudence, coutumes politiques). Mais dans la réflexion méta-morale qu’elle suppose, l’éthique sociale part du droit positif et de la morale réelle qu’il véhicule et s’oriente vers une conception du droit naturel, de ce droit qui découlerait de la nature même de l’homme et dont nous pourrions trouver des traces dans les grandes traditions religieuses et philosophiques. Or, le droit naturel, qui apparaissait si monolithique du temps de Thomas d’Aquin, est devenu fort malléable. Le postmodernisme est notamment une critique radicale de la prétention du droit naturel à pouvoir dominer le droit positif. Les sociétés occidentales désacralisées et resacralisées (en particulier par le transfert du sacré dans des réalités profanes) ont vu le droit naturel prendre la forme de l’existentialisme, de sorte que tout droit positif donnait de lui-même naissance, de par son évolution historique et culturelle, à quelques contenus spéculatifs du droit naturel. Le droit naturel n’avait plus le pouvoir d’inspirer, et surtout pas de dicter, les contenus du droit positif. Le droit naturel apparaissait comme par magie lorsque le droit positif parvenait à l’existence. L’éthique sociale est ainsi fortement préoccupée par la tendance des sociétés resacralisées à renverser la relation entre droit positif et droit naturel, car c’est tout le langage moral qui en est affecté. Il ne s’agit pas pour l’éthique sociale d’en revenir au thomisme, mais de dévoiler les conséquences des différents modes d’interrelation entre droit positif et droit naturel pour le bien-être des individus comme des communautés.

  • 6 Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, Paris, (...)

7L’éthique sociale adopte un discours méta-moral, en ceci qu’elle suppose une critique de la critique sociale opérée à travers le langage moral, à travers les faits moraux qui manifestent l’actualisation des composantes de ce langage. Ce discours méta-moral implique en ce sens une philosophie du langage, non seulement du langage humain mais de toutes les formes de langage qu’on trouve dans la nature. Toute critique de la critique sociale opérée par le langage moral doit partir d’une analyse du langage lui-même et, dans un second temps, d’une analyse du langage comme « porteur de valeurs ». Ici, nous ne pouvons éviter les relations intra et interspécifiques comme lieux de l’expression de valeurs collectives ou individuelles. Si l’éthique sociale est fondamentalement communicationnelle, c’est que l’être qui se pose la question de la moralité à l’intérieur des structures et institutions sociales est un être de langage. Il n’y a aucune communication sans langage6. De sorte que l’éthique sociale, communicationnelle dans son essence, apparaît comme le reflet de la nature langagière de l’être humain. Mais, comme le langage n’est pas l’apanage de l’espèce humaine, l’éthique sociale ne peut être authentique, ne peut respecter l’expérience catégoriale des êtres, que si leur langage est pris en considération dans la critique de la critique sociale opérée par le langage moral.

8Par ailleurs, une morale est toujours le produit d’une culture globale à laquelle s’est traditionnellement greffée, plus ou moins directement, une religion ou une spiritualité ayant plus de pouvoir que les autres et auxquelles les principaux acteurs sociaux souscrivent. Or, cette greffe du religieux sur le sociopolitique n’est plus possible dans les sociétés désacralisées puis resacralisées, soit au nom de « nouvelles religions », soit au nom de l’importance sociétale que prend une dimension de l’être (la sphère économique comme nouveau lieu où rencontrer le sacré, par exemple). Le pluralisme culturel et religieux des sociétés emporte le pluralisme moral et donc le relativisme éthique dans sa vague, de sorte qu’il devient très difficile de définir des limites à l’agir moral sans que le relativisme éthique ne revienne au galop, accompagné dans son élan par la political correctness. L’éthique sociale doit établir des points d’ancrage herméneutiques à partir desquels elle pose un regard critique sur toute tolérance qui n’est qu’une indifférence déguisée, sur tout le phénomène du politically correct qui, bien que mû par de bonnes intentions, verse dans le renforcement de nouveaux diktats idéologiques. En ce qu’elle part du langage moral utilisé dans les sociétés, du donné moral, l’éthique sociale ne peut être qu’inductive. Mais elle doit chercher sa voie entre l’absolutisme moral destructeur qu’ont connu les sociétés et époques hétéronomes et le relativisme tout aussi destructeur des sociétés et époques plus récentes, centrées sur l’autonomie héritée de la modernité. L’éthique sociale est et sera toujours un regard critique sur le visage moral, sur le langage et les faits moraux d’une société donnée et leurs influences et conséquences pour le bien-être des individus et des communautés qui en font partie.

9L’approche de l’éthique sociale consiste généralement, comme le souligne Rich, à s’attaquer aux structures sociales comme voies de transformation des rapports entre êtres humains. Pour notre part, nous pensons que l’éthique sociale n’est pas d’abord et avant tout centrée sur les structures et institutions sociales comme moyens de transformation du cœur de l’homme. Nous posons plutôt que c’est l’éthique de la communication humaine, en tant que nouveau « paradigme » de la communication entre humains et avec la nature, qui est au cœur de l’éthique sociale. C’est cette communication qui est son enjeu primordial. C’est par elle que la transformation des structures et institutions sociales prend une importance stratégique. L’éthique sociale traite des modèles de communication qui sont au fondement des rapports sociaux et, en ce sens, doit se préoccuper des changements de modèles qui peuvent s’opérer dans les sociétés et les cultures. Le changement de paradigme est ainsi un système de référence pour tous ceux qui s’occupent d’éthique sociale. Car à l’origine de ces questions, il y a un modèle, un paradigme, une manière de concevoir la communication entre les êtres. Et c’est ce modèle qui influe directement sur l’élaboration du système social, économique, culturel et même religieux. Il s’agit donc non seulement de bien percevoir les changements de paradigme qui peuvent s’opérer dans les différentes sphères d’activité humaine, mais de bien de percevoir aussi le changement de paradigme de la communication humaine, qui traverse toutes ces sphères et qui détermine de nouveaux rapports humains avec les êtres humains et avec la nature.

  • 7 À ce sujet, on peut penser à l’humanisme marxiste et à l’école de Francfort ; voir en particulier H (...)
  • 8 Michel Dion, Éthique, économie et politique dans les grandes religions et spiritualités orientales, (...)

10L’éthique sociale traditionnelle passe du social à l’individuel : elle suppose que la transformation des structures et institutions sociales permettra de rendre l’être humain plus humain, la communauté et l’individu plus épanouis dans leurs besoins et intérêts respectifs7. L’éthique sociale devient ainsi « acommunicationnelle », dans la mesure où elle suppose l’indifférence institutionnalisée de la communication humaine comme partie intégrante de l’être qui définit les rapports qu’il entretient avec lui-même, avec les autres, la société dont il fait partie et la nature dont il a trop souvent oublié qu’il n’en est qu’une espèce animale parmi d’autres. Nous suggérons plutôt que l’éthique sociale devrait voir la dimension sociale non pas comme l’alpha mais comme l’oméga de la démarche, le point de départ étant la personne humaine, l’individu dont les mécanismes communicationnels doivent être rodés selon des impératifs moraux, afin que l’on puisse effectivement créer les conditions pour qu’une transformation sociale soit possible. C’était la perspective de l’éthique confucéenne, mais aussi de l’éthique bouddhiste Theravada8. L’éthique n’est, en ce sens, qu’une éthique de la communication. Toute éthique est d’abord et avant tout communicationnelle. Ce n’est que par ricochet qu’elle devient sociale, économique ou politique.

11Si elle est foncièrement communicationelle, elle est aussi foncièrement technicienne. L’homo faber, cet ancêtre de l’être technicien, s’est d’abord fabriqué des armes pour se procurer de quoi se nourrir, des outils pour faciliter ses tâches quotidiennes liées à la survie et quelquefois à l’art, à la spiritualité, ou liées aux calculs astronomiques des saisons, comme les alignements de Carnac ou les monuments de Stonehenge. L’être technicien, cet être qui se définit d’abord par l’invention de techniques, d’instruments comme extension de son individualité et de ses potentialités, cet être technicien foule le sol depuis des milliers d’années. C’est uniquement par une projection de l’être des temps modernes dans le passé primitif que nous arrivons à rapprocher l’être technicien de l’homo sapiens sapiens, ce découvreur de la culture et de l’élevage.

  • 9 M. Dion, « Existential Philosophy in an Ecological Perspective » Dialogue and Humanism, à paraître.

12En fait, la technicité de l’homo sapiens est même présente à l’état plus ou moins latent chez les primates auxquels nous sommes liés. L’être technicien commence avec l’homo habilis et se prolonge avec l’homo erectus. Mais, c’est avec l’homo sapiens que la rationalité surgit, non pas comme une génération spontanée, mais dans un continuum qui unit l’australopithecus afarensis, l’inventeur probable des premiers outils, à l’homo sapiens sapiens, notre ancêtre à tous. La technicité fait ainsi partie intégrante de l’être humain, en tant qu’espèce animale, et il la tient de son évolution naturelle parmi la grande famille des primates9. La technique qui va de la création de pointes de lances et du feu jusqu’au courrier électronique et aux voyages interplanétaires demeure essentiellement la même dans son orientation, bien que les contenus, eux, ne sont évidemment pas comparables. Il s’agit invariablement du phénomène de l’être qui se dévoile dans le monde dont il fait partie. Il se dévoile en prenant expansion dans l’espace et le temps qui lui appartiennent en propre. La technique n’est que l’auto-dévoilement de l’être et, en ce sens, est un effet de la nature communicationnelle de l’homme.

  • 10 Martin Heidegger, On the Way to Language, New York, Harper and Row, 1971, p. 179 ; The Question Con (...)
  • 11 M. Heidegger, The End of Philosophy, New York, Harper and Row, 1973, p. 190.
  • 12 M. Heidegger, The Question Concerning Technology, op. cit., p. 14.
  • 13 M. Heidegger, An Introduction to Metaphysics, Garden City (New York), Doubleday, p. 37.

13Heidegger insistait sur la domination technologique de la nature, des êtres non humains comme objets d’utilisation, comme commodités « à portée de la main » de l’être humain, de sorte que la nature apparaît partout comme l’objet même de la technologie10. La technique devient technologie le jour où l’être humain fait de son orgueil la voie de son auto-affirmation, et ainsi de l’auto-dévoilement de l’être. La technique est donc toujours sous la menace de justifier l’arrogance anthropocentrique de l’être humain face aux autres espèces de la nature11. La technique est auto-dévoilement de l’être, dit-il, par le biais de l’art et de la poésie en particulier. Les choses manifestent leur être de façon plus globale dans la technique. Il s’agit de cette technique développée au cours de l’évolution des espèces animales et qui n’empêche pas l’auto-dévoilement de l’être de se produire, qui ne fait que le rendre plus explicite, plus visible, plus communicationnel, au sens de l’échange langagier qu’il implique. Les êtres naturels se révèlent d’eux-mêmes mais, par la technique, ils sont révélés d’une manière et sous un jour que leur propre puissance d’auto-manifestation aurait rendu difficile, voire impossible, d’exprimer. La technique peut rendre possible une plus grande ouverture de l’être sur l’être des autres étants qui l’entourent. En ce sens, elle est une manière spécifique dont l’être se dévoile12. Comme medium du langage, elle peut aussi devenir un instrument de domination des autres êtres et donc donner lieu à une vision anthropométrique de l’être humain, de sorte que l’être d’une chose devient ce qu’il peut en être révélé à travers la technologie. Le langage authentique permet l’auto-dévoilement de l’être des choses. Il est communication entre êtres, c’est-à-dire la conscience d’être contemplé par ce qui existe à côté de soi, la conscience du moi d’être regardé par le non-moi. Le langage est la porte par laquelle se révèle l’être. Là où Heidegger verse dans l’anthropocentrisme, c’est par sa prémisse que tout langage est humain, qu’il n’y a aucun langage chez les animaux13. Cela ne l’empêche pas d’insister sur le respect des êtres naturels, sans lier ce respect à des ressemblances ou à des affinités, ou à des expériences humaines particulières. En ce sens, sa philosophie de la technique ouvre à une compréhension postmétaphysique de la nature. Il ne s’agit plus vraiment de rechercher le fondement des choses, mais de définir la manière dont les choses se révèlent, la façon dont nous pouvons rencontrer leur être.

14L’être technicien, tel que nous le concevons aujourd’hui, est une invention de la société industrielle qui a jeté les bases rationnelles d’une approche anthropocentrique de la nature. L’éthique sociale est technicienne, en ce qu’elle a pour objet l’être technicien lui-même, l’être humain comme expansion de lui-même hors de son moi par la technique. L’éthique sociale sert à encadrer les comportements de l’être à la fois communicationnel et technicien qu’est l’être humain, à identifier les finalités de la communication humaine comme de la technique qui en découle. Car la technique n’est qu’un rapport communicationnel du sujet avec le non-moi. La technique est fondamentalement communication d’un message que le moi renvoie à lui-même, comme confirmation de son pouvoir d’être, qu’il envoie aux autres qui l’entourent et à la société dont il fait partie, ou qu’il envoie aux êtres naturels qu’il utilise pour se nourrir, se vêtir, s’abriter ou se divertir. La technique n’est ainsi qu’un medium de communication d’un message : celui du pouvoir de l’être humain de prendre de l’expansion hors du moi, de sorte que, par la technique, le moi se retrouve hors du corps, hors de l’esprit, et que nous puissions le rencontrer partout autour de nous lorsque nous ouvrons les yeux. L’être est technicien, en ce que la technique est la plate-forme d’auto-dévoilement de l’être humain dans son monde. L’être humain n’est être-dans-le-monde que par la technique, qui lui permet de s’auto-dévoiler. La technique a ceci de particulier qu’elle permet une plus grande expansion du moi hors du moi que la communication interpersonnelle. C’est pourquoi l’être humain peut se satisfaire de ses mécanismes de communication, en tant qu’il est un être-en-face-d’un-autre, mais ne peut éviter de créer et d’utiliser la technique quand il s’agit d’affirmer son être dans le monde dont il fait partie et que les autres ne représentent que symboliquement.

L’éthique gouvernementale

  • 14 Murray L. Weidenbaum, Business, Government, and the Public, Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1992 ; (...)

15L’éthique gouvernementale est une réflexion critique sur l’éthique véhiculée par les instances gouvernementales à travers leurs pouvoirs exécutifs, législatifs et judiciaires. Elle s’intéresse aux interactions entre les différents systèmes du gouvernement dans la gestion et la résolution des conflits éthiques ; aux différentes dimensions éthiques soulevées par les lois et règlements ; aux jugements des différentes cours de justice ainsi qu’aux coutumes parlementaires ; à la démocratie, en ce qu’elle est distincte de l’équilibre des pouvoirs exécutif, législatif et judiciaire ; à l’équilibre des finances publiques, au service de la dette publique et à la réduction des déficits ; et l’interventionnisme et au non-interventionnisme des gouvernements en matière commerciale ; aux relations du gouvernement avec le monde des affaires ; au lien entre les organismes de surveillance dont les représentants manifestent une intégrité à toute épreuve ; aux relations des groupes d’intérêt ou de pression avec les gouvernements ; à l’action corporative et aux gouvernements ; aux liens qui unissent politique, éthique et droit ; aux dimensions éthiques inhérentes aux politiques d’emploi, politiques familiales, politiques d’immigration, politiques fiscales ; aux investissements étrangers, à leur facilitation ou à leur empêchement par les gouvernements, et à leurs effets sur les populations locales14.

16Il ne s’agit donc pas de transformer les institutions publiques pour les rendre plus aptes à contribuer au bonheur humain, mais de favoriser, à travers des mécanismes de prévention et de gestion de conflits d’ordre éthique, à travers la gestion de conflits de valeurs, une meilleure communication entre les êtres humains qui constituent le cœur des différentes institutions sociales.

  • 15 P. Ladrière et C. Gruson, op. cit.

17Tout comme l’éthique sociale, l’éthique gouvernementale est communicationnelle en ce qu’elle est fondée sur le politique comme auto-affirmation de l’être, elle-même enracinée dans des représentations du moi et de ce qui se situe hors du moi, le non-moi (que ce soit les autres, la nature, Dieu). Elle concerne toujours l’être aux prises avec sa sociabilité qui donne lieu à de multiples modèles de société et de gouvernance, de sorte que la gouvernabilité de l’être humain social15 devient davantage une question de relations entre le je (humain) et le tu (humain ou non), entre le je (humain) et le cela (environnement physique), d’échanges de messages entre les uns et les autres que de règles de vie en société. En fait, ces règles de vie sociale ne sont que le reflet du type de relation, du type d’échange de messages qui est instauré dans une communauté donnée, dans un écosystème particulier. L’éthique gouvernementale est ainsi préoccupée par l’exercice du pouvoir politique (démocratique ou non), à tous les paliers (organisationnel, municipal, provincial, fédéral, etc.) de manière éthique, c’est-à-dire de façon à favoriser l’expression des besoins, droits et intérêts individuels aussi bien que collectifs. L’éthique gouvernementale embrasse ainsi une foule de questions éthiques soulevées par l’exercice du pouvoir dans les organisations et institutions sociales, mais principalement dans les structures des régimes politiques. Elle comporte, en plus de ce large éventail de questions possibles, deux domaines particuliers de réflexion : l’éthique de l’administration publique et l’éthique des relations internationales. Sans restreindre la portée de l’éthique gouvernementale, ce sont deux domaines d’application qui sont les plus couramment développés à l’intérieur du large éventail des questions éthiques soulevées par l’éthique gouvernementale et regroupées dans ces domaines.

  • 16 Harold F. Gortner, Ethics for Public Managers, New York, Praeger, 1991 ; H. George Frederickson, Et (...)

18L’éthique de l’administration publique (ethics of public administration) a pour but d’analyser les pratiques, principes et valeurs éthiques véhiculées dans les différentes administrations publiques (incluant les entreprises publiques et parapubliques, les ministères et agences gouvernementales), et d’énoncer les principes et valeurs à partir desquels les administrateurs publics pourront mieux gérer les conflits éthiques auxquels ils sont confrontés (par exemple, les conflits d’intérêts). L’éthique de l’administration publique s’intéresse principalement aux méthodes de gestion des conflits éthiques en ce qu’elles font face à des attentes sociétales ; aux méthodes de contrôle organisationnel et au comportement éthique des dirigeants d’administrations publiques ; aux dynamiques organisationnelles particulières, propres aux organisations gouvernementales ; à la distribution du pouvoir organisationnel dans les administrations publiques, à la gestion des conflits éthiques et aux attentes sociétales à l’égard du gouvernement16.

  • 17 Henry David Thoreau, La désobéissance civile, Montréal, La Presse, 1973 ; M. K. Gandhi, Non-Violent (...)
  • 18 M. Dion, « Éthique gouvernementale : entre l’élaboration des politiques publiques et leur applicati (...)

19L’éthique de l’entreprise, en particulier aux États-Unis où ce courant a pris son essor dans les années soixante-dix, a exercé une influence sur la gestion même des administrations publiques, dans la mesure où les modes de gestion sont peu à peu passé du secteur privé au secteur public. La « nouvelle gestion » n’était plus le propre de l’entreprise privée. Le secteur public s’en est emparé, peut-être pour faire bonne figure, mais surtout pour redonner vie aux administrations publiques qui, sous le poids de la gestion traditionnelle, n’arrivaient plus à atteindre l’efficacité que la population attendait d’elles. Le secteur parapublic a fait siens les mêmes défis de gestion. Dans ce mouvement de « transfert de l’éthique normative », les administrations municipales, la fonction publique, les établissements de santé et les administrations publiques se sont dotées de codes déontologiques dont les contenus et l’orientation sont fortement influencés par l’expérience de l’entreprise privée, mais surtout par les lois et règlements en vigueur, de sorte que la « commande » est devenue davantage juridique qu’éthique. L’éthique gouvernementale en général doit, comme le fait d’ailleurs l’éthique des affaires, démasquer l’illusion que la loi est garante de l’éthique. Le respect de la loi ne garantit jamais un comportement éthique, car une loi peut très bien être immorale, comme l’était l’apartheid en Afrique du Sud. Henry David Thoreau, auquel s’est référé Gandhi, prônait la désobéissance civile dans le cas où une loi serait immorale, de sorte que l’autorité politique perdrait sa légitimité17. L’éthique gouvernementale doit critiquer l’usage des lois et règlements pour régler des problèmes éthiques. Cela n’empêche pas les lois et règlements de pouvoir favoriser la meilleure solution, socialement parlant, à des problèmes d’éthique flagrants. Mais l’éthique gouvernementale entend replacer ces tentatives d’ordre juridique dans leur contexte : la loi n’est qu’un minimum moral, c’est à partir des signaux qu’elle lance que la réflexion éthique commence, une réflexion centrée sur des valeurs humaines auxquelles la loi ne peut obliger personne à se conformer. En ce sens, nous pourrions dire que l’éthique gouvernementale, et en particulier l’éthique de l’administration publique, part de la prémisse que l’État est le principal artisan des politiques publiques, bien que d’autres intervenants y participent aussi, dont les groupes d’intérêts publics et les médias. Cependant, comme l’État doit viser l’intérêt public, le bien commun de la société, toutes ses décisions, tous ses programmes, toutes ses politiques peuvent être scrutées d’un point de vue éthique, en évaluant leurs conséquences pour les individus comme pour les collectivités, de façon à dégager si de tels programmes, de telles politiques favorisent plus ou moins le progrès de l’être humain, l’amélioration de sa condition existentielle18.

  • 19 M. Dion, « L’éthique des élus provinciaux et municipaux », dans ibid., p. 391-416.

20Au cours de la période où l’éthique des affaires s’est développée, les gouvernements se sont eux aussi vus peu à peu poussés, par la crise de confiance qui frappe les élus, à adopter des mécanismes de gestion et de prévention de conflits ou de scandales de nature éthique. Cela a donné naissance à toute la panoplie de commissions et de conseillers gouvernementaux ayant pour tâche, entre autres, de s’assurer que le comportement des élus soit conforme aux standards éthiques les plus élevés (Independent Commission Against Corruption en Australie, Parliamentary and Public Commissioners for Standards en Angleterre, Conseiller à l’éthique au gouvernement du Canada, Office of Government Ethics aux États-Unis)19. Il ne s’agit plus ici de transférer les contenus d’une éthique normative de l’entreprise privée aux administrations publiques. Il s’agit ici du « transfert d’une éthique du contrôle » servant à s’assurer que le comportement des élus, défini dans un cadre à la fois efficace et socialement désiré, permette à l’État de redorer son blason, de démontrer que son action est invariablement centrée sur le bien commun, et à la population de retrouver la confiance perdue en ses dirigeants. Une éthique qui sert finalement à contrôler le consensus social autour de la moralité d’actions particulières.

  • 20 Klaus-Gerd Giesen, L’éthique des relations internationales. Les théories anglo-américaines contempo (...)

21L’éthique des relations internationales (ethics of international relations) traite, elle, des dimensions éthiques inhérentes aux relations internationales, plus précisément, des relations internationales et des politiques étrangères entretenues par les différents pays et blocs politiques ; des paradigmes éthiques que ces politiques publiques et relations intergouvernementales ont mis en place ; des problèmes de paix internationale et de désarmement nucléaire ; de la diplomatie et des liens qu’elle entretient avec l’espionnage et le contre-espionnage, et des pratiques qui en découlent ; de la critique de l’apport des grandes organisations politiques internationales à la résolution des problèmes internationaux qui menacent la paix mondiale, telles que l’ONU et l’OTAN, et qui pourraient servir de levier pour un nouvel ordre international autant politique qu’économique20.

  • 21 Thomas Molnar, L’hégémonie libérale, Lausanne, L’Âge d’homme, 1992.
  • 22 M. Dion, « Towards a “Social Clause” Within the Hemispheric Economic Integration Processes (NAFTA, (...)

22Sur le plan international, il n’y a aucun transfert d’éthique normative ni d’éthique du contrôle. On y constate plutôt la coexistence de deux paradigmes, l’un économique l’autre politique. Alors que l’éthique de l’économie mondiale adopte une position critique face au déséquilibre économique mondial, à ses conséquences à plus ou moins longue échéance, l’éthique des relations internationales ne fait tout au plus que critiquer l’arrière-plan politique de ce déséquilibre et, par son silence sur les enjeux économiques, risque de justifier le déséquilibre mondial et ses conséquences désastreuses que sont la faim, la guerre et la déculturation des pays en voie de développement. L’éthique des relations internationales suppose ainsi une double domination : le politique est subordonné à l’économique qui en devient l’instrument. Cette double domination du politique et de l’économique constitue le point de départ de la réflexion éthique sur toute question relative aux relations internationales. Elle manifeste l’hégémonie circulaire du politique et de l’économique comme principe de base de tout discours éthique en ce qui a trait aux questions internationales21. Comment une telle hégémonie à deux est-elle possible ? N’est-ce pas un concept contradictoire ? L’hégémonie fait référence à une supériorité, de fait ou de droit, d’un État, d’un système social, d’un peuple. La supériorité factuelle est objective, elle est reflétée par la puissance incomparable. La supériorité de droit est celle qu’on accorde à une partie dans un cadre juridique, national ou international, par le biais des organisations internationales. Reste l’hégémonie imaginaire ou projective, qui se traduit par une domination factuelle, mais qui résulte d’une déformation, d’une distorsion dans la représentation que se fait une partie de sa propre puissance et de celle des autres. Lorsque nous définissons l’hégémonie réciproquement soutenue du politique et de l’économique comme principe de base de la réflexion éthique portant sur les relations internationales, nous supposons que l’hégémonie de l’économique sur le politique ou du politique sur l’économique peut être de ces trois types. En fait, l’hégémonie de l’économique sur le politique est non seulement factuelle mais souvent juridique (au niveau international, plus particulièrement), et, serions-nous tentés d’ajouter, projective, dans la mesure où nous pouvons, par exemple, voir les mesures protectionnistes des États dominer le langage des chefs politiques en question. Dans le cadre de la mondialisation des marchés, l’hégémonie de l’économique sur le politique tend à s’absolutiser. Même les questions de droits humains sont interprétées à travers le prisme des intérêts économiques qui sont en jeu, de sorte que, plutôt que de regarder nos intentions protectionnistes, nous sommes plus portés à faire ressortir les intentions de dumping social chez les pays en voie de développement22.

23Mais il y a aussi hégémonie du politique sur l’économique – celle-là dite « relative », à cause de l’hégémonie absolutisante de l’économique sur le politique –, car le politique oriente le développement économique dans des voies qui ne sont pas toujours celles qui seraient promues par une considération purement économique de la situation. Ces voies sont habituellement celles d’alliances stratégiques ou militaires, qui ont elles-mêmes des aspects économiques, mais quelquefois de moindre importance que les marchés qu’une autre nation peut offrir mais qu’il faut refuser, ou avec laquelle il faut restreindre les relations internationales en raison de pressions politiques de l’alliance stratégique ou militaire. Les blocs politiques Est-Ouest n’existent plus, mais d’autres blocs plus subtils prennent la relève. Ces blocs sont souvent par ailleurs le résultat d’alliances économiques régionales, ce qui réduit d’autant l’étendue de l’hégémonie du politique sur l’économique. Il n’en demeure pas moins que des alliances stratégiques ou militaires orientent encore certaines donnes économiques, par exemple au Moyen-Orient. L’éthique gouvernementale, et en particulier l’éthique des relations internationales, part donc du principe d’hégémonie absolutisante de l’économique sur le politique et d’hégémonie relative du politique sur l’économique.

L’éthique fondamentale

24L’éthique sociale est fondationnelle, en ce qu’elle donne les bases de l’approche communicationnelle de l’expérience de l’humain en interaction avec les autres. L’éthique gouvernementale en est l’un des multiples champs d’application, tout comme l’éthique économique, l’éthique environnementale, l’éthique biomédicale, etc. L’éthique sociale n’est pourtant pas l’éthique fondamentale qui, elle, s’occupe des concepts moraux universels et de leur influence sur la vision anthropologique de l’être humain et de la vision cosmologique de l’univers qui peut en découler. L’éthique fondamentale n’est pas communicationnelle mais, pourrait-on dire, précommunicationnelle. Elle s’intéresse à ce que l’être humain dit avant même de communiquer quelque chose. Elle n’est préoccupée par la communication humaine qu’à travers le prisme de ce qui la précède. Aussi, l’éthique fondamentale apparaît-elle comme le fondement des fondements et tend à s’identifier à l’ontologie pour autant que celle-ci s’intéresse à l’être plutôt qu’aux étants, comme dirait Heidegger. Dans l’éthique fondamentale, il n’est pas seulement question du bien et du mal et de leurs racines anthropologiques. Il est, au fond, question de l’être, question que l’être se pose lorsqu’il est confronté à sa situation d’être-en-face-de-l’autre. Le monde est, d’abord et avant tout, l’en-face-de-l’autre. L’être-dans-le-monde, c’est l’être qui assume son existence parce qu’en face de cet autre qui la lui renvoie comme le reflet de son avoir-à-exister et de son avoir-à-mourir. L’éthique sociale est bien fondationnelle, mais pas au même titre que l’éthique fondamentale qui est fondatrice des fondements à partir desquels la communication humaine est possible.

  • 23 Paul Tillich, Love, Power and Justice : Ontological Analyses and Ethical Applications, New York, Ox (...)

25L’éthique gouvernementale est un des champs de l’éthique sociale. Ce qu’elle révèle, en sus des problématiques qui lui sont propres, c’est cette perspective sur l’universel, sur le catégorial que lui confère son regard sur le politique. Le politique n’est en fait rien d’autre que la manifestation non seulement du pouvoir d’être23, mais de l’auto-affirmation de l’être en face de l’autre. Cette auto-affirmation est à la fois confrontation du différent, recherche inavouée du même, insécurité et angoisse d’avoir à être différent ou uni au même. Le politique est au cœur de la relation je-tu. Les distorsions variées du politique qui ont donné lieu aux multiples formes d’oppression au cours de l’histoire humaine sont là pour illustrer combien la notion du politique est floue et malléable. Le sujet devient trop souvent objet, pour lui-même comme pour les autres. Sexisme, racisme, exploitation socioéconomique, exploitation abusive des ressources naturelles et pollution aveugle, tout cela ne manifeste qu’une distorsion anthropologique, mais à des niveaux bien différents.

  • 24 Rosemary R. Ruether, Sexism and God-Talk : Toward a Feminist Theology, Boston, Beacon Press, 1993 ; (...)

26Ainsi, quand il s’agit de sexisme et de racisme, nous avons devant nous des situations de discrimination, de dénigrement de l’humanité envers une partie du genre humain, une projection du non-être dans son mode d’exister, de telle sorte qu’il devient une non-personne pour ceux qui font une telle projection. Sexisme et racisme distorsionnent la nature humaine, en ce qu’ils tendent à définir une partie de l’humanité comme sous-humaine. L’objectivation de certaines personnes par d’autres aliènent ainsi non seulement l’opprimé, destiné à n’être qu’un sous-humain, mais tout autant les oppresseurs qui perdent, en agissant de la sorte, la dignité qui caractérise leur espèce. L’oppresseur est tout aussi aliéné que les femmes qu’il opprime, rappelle la théologienne féministe américaine Rosemary R. Ruether24. Quand il s’agit d’une exploitation socioéconomique, nous faisons face à une oppression qui ne touche pas l’être dans ce qu’il a d’inchangeable. Le sexe et la race sont inchangeables, sauf par des interventions chirurgicales qui ne valorisent que l’avancement technologique de la société actuelle et qui ne changent rien à la nature même des hommes et des femmes concernés. Écraser une personne à cause de son sexe ou de sa race, c’est attaquer en elle l’inchangeable, de sorte que l’opprimé se voit confiné à un statut de sous-humain dont il ne peut espérer se libérer par lui-même totalement, puisque la condition qui est en jeu, son sexe ou sa race, demeure inchangeable. Lorsqu’il est question d’exploitation socioéconomique, nous touchons une réalité sur laquelle nous pouvons exercer une certaine influence. Nous pouvons modifier cette réalité qui est la nôtre, bien que, très souvent, cela nous apparaisse impossible. En fait, la condition socioéconomique des humains comme la situation écologique de la biosphère sont, par nature, modifiables par l’être humain, de sorte qu’il ne s’agit pas ici du même genre d’objectivation que dans le cas du sexisme ou du racisme. Bref, le politique, lorsqu’il est distorsionné, touche à la fois l’être et sa condition existentielle. La distorsion du politique touche l’être quand il s’agit de sexisme ou de racisme, mais elle touche la condition existentielle et non plus l’être quand il s’agit de l’exploitation socioéconomique ou de la pollution de la biosphère. Dans les deux cas, nous avons affaire à une distorsion anthropologique, dans la mesure où c’est l’espèce humaine elle-même qui se rend coupable de l’oppression d’une partie de son espèce en prétendant fonder cette oppression sur des caractéristiques de l’être même de cette portion de l’humanité, ou sur ses conditions existentielles, ou de la disponibilité des êtres naturels comme moyens d’expansion de l’être humain sur la biosphère, cas flagrant d’arrogance anthropocentrique.

27L’homo sapiens sapiens avait en lui les germes de son autodestruction, germes bien localisés dans sa raison. Mais qu’est-ce qui peut bien rendre possible l’autodestruction d’un être dit rationnel, si ce n’est une distorsion de son image de lui-même, des autres, de la nature ? Le politique concerne les représentations de l’être et ce que celui-ci est prêt à faire pour les sauvegarder. Représentations du moi, du différent de moi, donc des autres, de la société à laquelle j’appartiens, des autres peuples du monde, des autres espèces animales et végétales, de l’univers connu et inconnu. Le politique concerne l’auto-affirmation de l’être fondée sur des représentations du moi et du non-moi. L’éthique gouvernementale apparaît ainsi comme un lieu particulièrement sensible de rencontre du moi et du non-moi, dans la mesure où le politique dont il s’agit constitue la sphère la plus puissante d’encadrement de la vie sociale et des échanges qui se tissent entre les différents membres et organisations de la communauté et de l’écosystème ou des écosystèmes en question. L’éthique gouvernementale est la critique des modes de rencontre de l’étranger à travers l’exercice du pouvoir politique.

28Nous définissons spontanément l’étranger comme ce qui ne fait pas partie de ce dont nous faisons nous-mêmes partie, cet inconnu qui a peu de choses en commun avec nous, de sorte que l’extranéité d’une personne, d’un groupe, d’une communauté, d’une nation se transforme en étrangeté. L’étranger est étrange avant d’être autre. La différence est transmuée en étrangeté. Le différent devient le reflet de quelque chose de bizarre, d’incompréhensible, d’inexplicable, d’anormal. L’exercice du pouvoir politique est foncièrement lié à la gestion des représentations de l’étranger, que cet étranger soit un membre de la société, individu ou groupe, communauté, ou qu’il soit individu, groupe, communauté, nation extérieurs. L’extranéité est aussi portée par des situations, et non seulement par des êtres humains. Certaines situations de la vie en société constituent une rencontre de l’étranger, de l’inconnu qui met l’État en demeure de trouver la manière d’apprivoiser l’angoisse qui surgit à la confrontation d’une situation incompréhensible, inexplicable, anormale. La confrontation du quotidien, de la réalité sociale et économique, culturelle et religieuse, fait partie de la visée de l’intérêt public caractérisant l’État. L’éthique gouvernementale nous renvoie l’image d’une être humain étranger pour lui-même (Camus). Le politique qui est au cœur même de la vie en société manifeste, quelquefois durement, combien la gouvernabilité devient un instrument d’ethnocentrisme. L’éthique gouvernementale tend à relever le défi de la gouvernabilité tout en dévoilant les pièges de l’ethnocentrisme et de la certitude de la certitude, qui en fixe les tenants et aboutissants. La certitude de la certitude n’est rien de moins que l’attitude idéologique faisant croire à l’être humain qu’il peut définir une réalité sociale, économique, culturelle, religieuse telle qu’elle se présente. Nous ne doutons pas de notre certitude. Nous ne sommes pas certains de nos doutes. Nous sommes certains de détenir le pouvoir de transformer cette réalité en ce qu’elle est non pas pour-soi, mais en soi. Le politique joue avec ces réalités, de façon à les faire apparaître comme elles sont. Mais l’éthique gouvernementale dévoile les jeux de pouvoir qui masquent l’arrière-plan idéologique qui rend possible cette prétention à la certitude absolue.

29L’éthique gouvernementale s’attache à définir les paramètres du comportement moral dans le contexte des structures et institutions sociales dans lesquelles l’être humain agit et interagit avec les autres. Elle manifeste ainsi la manière dont une espèce animale, l’être humain, se gouverne, se donne des règles de vie en société, les transgresse, les distorsionne, installe les conditions de sa propre destruction, tout en valorisant le progrès inconditionné et quelquefois indistinctif de ses membres. Elle est une leçon anthropologique sur la nature de la gouvernabilité de l’espèce humaine par elle-même. Essentiellement communicationnelle, parce que partie intégrante de l’éthique sociale, elle permet à l’être humain de mieux comprendre la réforme des processus communicationnels qui est en jeu lorsqu’il est confronté à des distorsions du politique, pourtant essentiel à la nature humaine.

30Politique et communication riment donc bien ensemble. L’être humain est en voie de perdition s’il ne perçoit pas mieux les projets de son être, c’est-à-dire les projections qu’il fait de son être quand il est aux commandes d’une partie de cette espèce, l’introjection nécessaire à une « communication durable », au sens du développement durable appliqué aux ressources naturelles. Il n’y a d’éthique sociale que dans la communication durable. Et la durabilité de la communication passe par le politique, de sorte que l’éthique gouvernementale apparaît comme le champ qui assure une critique du politique, nécessaire à la régénérescence des pouvoirs communicationnels de l’être humain. De cette manière, l’éthique gouvernementale rend possible la méthodologie de l’éthique sociale partant de l’individuel vers le social, en passant par la nature communicationnelle de l’être.

31L’éthique gouvernementale demeure un chantier encore peu exploité, bien que la critique politique soit d’ores et déjà bien entamée à différents niveaux de la société. Cette critique ne dépasse pas habituellement les limites du juridique. L’éthique gouvernementale, telle est notre conviction, doit s’articuler sur une éthique sociale pour être véritablement autonome. Car il s’agit toujours du même être humain, aux prises avec les limites de sa gouvernabilité, de son être langagier et de sa nature communicationnelle. C’est dans ces limites et à partir d’elles que l’éthique gouvernementale peut prendre un sens et insérer son discours propre. Autrement, elle risque de devenir la servante d’une théologie ou d’une philosophie qui, dans un cas comme dans l’autre, serait déconnectée des véritables dilemmes éthiques qui se présentent à l’être humain, cet animal politique (Aristote). L’éthique gouvernementale n’aura de sens et de portée que si elle retrouve sa spécificité en interaction avec l’éthique communicationnelle, qui est l’essence même de l’éthique sociale. L’éthique gouvernementale n’est a priori la gardienne d’aucun système social ou économique, d’aucun régime politique. Elle veut par contre sauvegarder et promouvoir le plus grand bonheur humain des individus, des groupes, des communautés, et l’humanisation des sociétés, trop centrées sur la maîtrise du monde environnant (trop hominisées, dirait Johan B. Metz). L’éthique gouvernementale est la gardienne de l’animal politique, qui est avant même d’être politique cet être communicationnel par qui la société advient.

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Notes

1 1. Arthur Rich, Éthique économique, Genève, Labor et Fides, « Le champ éthique », 1994, p. 76 et 82.

2 Ibid., p. 87 et 116-118.

3 Karl Marx, Manuscrits de 1844, Paris, Éditions sociales, 1972.

4 A. Rich, op. cit., p. 84.

5 Jacques Leclercq, Saisir la vie à pleines mains, Tournai, Casterman, 1961, p. 151-211 ; Lucien Lévy-Bruhl, La morale et la science des mœurs, Paris, PUF, 1953.

6 Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, Paris, Seuil, 1976.

7 À ce sujet, on peut penser à l’humanisme marxiste et à l’école de Francfort ; voir en particulier Herbert Marcuse, Culture et société, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1970, p. 191-192.

8 Michel Dion, Éthique, économie et politique dans les grandes religions et spiritualités orientales, Montréal, Médiaspaul, 1999.

9 M. Dion, « Existential Philosophy in an Ecological Perspective » Dialogue and Humanism, à paraître.

10 Martin Heidegger, On the Way to Language, New York, Harper and Row, 1971, p. 179 ; The Question Concerning Technology and Other Essays, New York, Garland, 1977, p. 100.

11 M. Heidegger, The End of Philosophy, New York, Harper and Row, 1973, p. 190.

12 M. Heidegger, The Question Concerning Technology, op. cit., p. 14.

13 M. Heidegger, An Introduction to Metaphysics, Garden City (New York), Doubleday, p. 37.

14 Murray L. Weidenbaum, Business, Government, and the Public, Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1992 ; Brian Barry et Robert E. Goodin, Free Movement : Ethical Issues in the Transnational Migration of People and of Money, University Park, The Pennsylvania State University Press, 1992 ; Paul Ladrière et Claude Gruson, Éthique et gouvernabilité. Un projet européen, Paris, PUF, « Le sociologue », 1992 ; Rosamund M. Thomas (dir.), Teaching Ethics, vol. 1 : Government Ethics, Cambridge, Centre for Business and Public Sector Ethics, 1993 ; Michel Dion (dir.), L’éthique gouvernementale, Montréal, Fides, « Cahiers de recherche éthique », 1997.

15 P. Ladrière et C. Gruson, op. cit.

16 Harold F. Gortner, Ethics for Public Managers, New York, Praeger, 1991 ; H. George Frederickson, Ethics and Public Administration, Armonk, M. E. Sharpe, 1993.

17 Henry David Thoreau, La désobéissance civile, Montréal, La Presse, 1973 ; M. K. Gandhi, Non-Violent Resistance, New York, Schocken Books, 1974, p. 3.

18 M. Dion, « Éthique gouvernementale : entre l’élaboration des politiques publiques et leur application », dans M. Dion (dir.), op. cit., p. 99-127.

19 M. Dion, « L’éthique des élus provinciaux et municipaux », dans ibid., p. 391-416.

20 Klaus-Gerd Giesen, L’éthique des relations internationales. Les théories anglo-américaines contemporaines, Bruxelles, Bruylant, 1992.

21 Thomas Molnar, L’hégémonie libérale, Lausanne, L’Âge d’homme, 1992.

22 M. Dion, « Towards a “Social Clause” Within the Hemispheric Economic Integration Processes (NAFTA, MERCOSUR, FTAA) », rapport soumis au ministère des Affaires étrangères et du Commerce international, 1998.

23 Paul Tillich, Love, Power and Justice : Ontological Analyses and Ethical Applications, New York, Oxford University Press, 1954.

24 Rosemary R. Ruether, Sexism and God-Talk : Toward a Feminist Theology, Boston, Beacon Press, 1993 ; Rosemary R. Ruether et Eugene C. Bianchi, From Machism to Mutuality : Essays on Sexism and Woman-Man Liberation, New York, Paulist Press, 1976.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Michel Dion , « De l’éthique sociale à l’éthique gouvernementale : voyage au cœur de l’homo communicans », Éthique publique [En ligne], vol. 1, n° 1 | 1999, mis en ligne le 17 janvier 2017, consulté le 23 mars 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/2716 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.2716

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Auteur

Michel Dion

Michel Dion est professeur d’éthique appliquée à la faculté de théologie, d’éthique et de philosophie de l’université de Sherbrooke.

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