Navigation – Plan du site
Zone libre

Histoire et citoyenneté. Réflexions sur l’idéologie républicaine

Gérard Raulet

Résumés

Pour Gérard Raulet, le problème politique le plus urgent qui se pose aux républiques contemporaines, est celui de l’intégration. Face à l’échec de l’institution scolaire pour assumer cette fonction, l’auteur propose une relecture de Kant afin d’approfondir sa réflexion sur la redéfinition de la citoyenneté contemporaine. Contrairement à l’analyse ultra-républicaine qu’il avait faite de cette pensée dans un récent ouvrage (Kant. Histoire et citoyenneté), l’auteur prend une position plus modérée et plus pragmatique qu’il nomme le républicanisme authentique. Cette posture idéologique l’amène à relire Kant dans une perspective plus globale. Cette réflexion se termine sur une question politique névralgique : comment les républiques contemporaines peuvent-elle revoir leur politique d’intégration, afin de respecter davantage le droit à la différence, sans mettre en danger l’unité de la nation ?

Haut de page

Texte intégral

I

1J’ai tenté dans Kant. Histoire et citoyenneté de contrecarrer la propension dominante à faire de la philosophie de Kant une lecture déterminée par le point de vue de la morale en proposant une relecture à partir de la téléologie. Le domaine dans lequel la constitution téléologique de la citoyenneté se manifeste le plus clairement chez Kant est la perspective d’une « république universelle ». Or, précisément à ce troisième niveau de sa réflexion, Kant se refuse à sauter l’étape des États-nations républicains. Tout l’enjeu consiste à montrer que cette constitution téléologique est présente également aux autres niveaux, et tout particulièrement au niveau que Kant estime ne pas pouvoir sauter : l’appartenance du citoyen à un État, dans lequel – il faut bien l’admettre aujourd’hui – les mêmes différends que dans les relations entre les États sont à l’œuvre.

  • 1 Entre la chute de l’Empire, le 4 septembre 1870, et l’adoption de la constitution de la Troisième R (...)

2Implicitement, j’ai visé une certaine forme d’ultra-républicanisme fermement enracinée dans l’idéologie laïque, qu’elle soit d’ailleurs de droite ou de gauche. Ce républicanisme est un républicanisme de combat. Il tire ses lettres de noblesse de l’époque où s’affrontaient deux France et où il fallait que « l’une meure pour que l’autre vive », comme on pouvait encore le lire dans le journal La Croix du 31 décembre 1889, en point d’orgue au premier centenaire de la Révolution française. Ce fut l’idéologie nécessaire du combat républicain contre l’ennemi extérieur tout autant que contre l’ennemi intérieur après la défaite de 18701. Sedan, il est vrai, avait été une défaite de l’Empire, non de la République. Mais la responsabilité de l’Empire ne constituait pas une explication suffisante. Pour les catholiques, la France avait été vaincue parce qu’elle avait oublié l’enseignement de l’Église ; la guerre et la défaite furent la réponse de Dieu aux impiétés de Renan. Pour assurer sa rédemption, peut-on lire dans La Revue des deux mondes ou dans L’Univers, la France doit renoncer aux principes de 1789. En même temps, dans L’Univers, le cardinal Veuillot reproche aux libéraux de n’avoir cessé d’encenser et de vouloir imiter la Prusse. Les républicains, quant à eux, sont persuadés que l’Allemagne a vaincu parce qu’elle possédait une culture morale et intellectuelle très supérieure à celle de la France, une culture issue du protestantisme et du libre examen. Telle est la thèse développée par Renouvier, baptisé dans la religion catholique mais converti à la religion réformée, dans La critique philosophique et reprise dans la Revue bleue par Jules Barni, qui fut non seulement le premier traducteur de Kant mais un républicain engagé et influent en dépit de sa carrière politique modeste.

  • 2 Charles Renouvier et François Pillon, « La doctrine républicaine, ou ce que nous sommes, ce que nou (...)

3Ce républicanisme de combat fait sien le double lieu commun d’une continuité entre la Réforme et les Lumières et bien sûr aussi entre le protestantisme et le « prussianisme ». Par ce biais – un chapitre captivant de l’histoire des idées et des stéréotypes que je ne peux ici qu’effleurer –, le républicanisme trouve son point archimédique chez Kant. Au moment où L’Année philosophique devient La Critique philosophique, en 1872, Charles Renouvier rédige avec François Pillon le manifeste de la nouvelle parution, qui commence par ces phrases : « La raison d’être de la Critique philosophique est l’urgente nécessité d’une philosophie républicaine en France, d’une philosophie qui soit au niveau du passé de notre nation pour l’élévation des principes et la rigueur des conséquences, qui se montre affranchie des spéculations d’une métaphysique usée dont on a dévoilé les sophismes, qui cependant fasse droit à l’humain besoin de croire et d’affirmer l’empire de la Loi morale dans l’univers, qui se lie dans son premier principe aux doctrines de liberté et d’égalité dans lesquelles se concentre la foi moderne, qui soit nationale, enfin, sinon dans son origine première, au moins par son élucidation définitive, sa nature morale et pratique, et la hardiesse de ses allures en fait d’applications. […] Nous pensons fermement que ce qu’il faudrait appeler la morale publique est quelque chose qui n’existe pas encore. La morale publique est dans presque tous les esprits ce qu’elle est aussi dans nos codes : un mot correspondant à des idées vagues, religieuses pour les uns, toutes d’habitudes et d’honneur mondain pour les autres. Elle devrait être le nom donné au système des premiers principes de la philosophie de l’homme en tant qu’associé de l’homme. Or la signification profonde et la seule qui convienne à ce nom est fournie par le criticisme. Nous ne connaissons aucune doctrine, hormis celle-là, qui ait formulé rationnellement la Loi morale, identique avec la loi humaine par excellence, avec la loi sociale. Elle porte un nom d’homme, il est vrai, c’est la doctrine de Kant2. »

  • 3 Jules Barni, La morale dans la démocratie, suivi du Manuel républicain, Paris, Kimé, 1992, p. 33.
  • 4 Pierre Macherey, « Présentation : un philosophe de la République », dans Jules Barni, op. cit., p.  (...)
  • 5 Ibid., p. 7.
  • 6 Kant, Critique de la raison pratique, Paris, puf, 1971, p. 27.

4De même, Kant a pour Renan, qui précisément prône l’imitation de la Prusse, notamment dans le domaine de l’instruction publique, valeur de paradigme. Dans la lecture qu’en fait Renan, Kant a poussé la critique des dogmatismes jusqu’au point où le devoir apparaît dans sa « merveilleuse efficacité ». Pour Barni également les choses sont claires : la république sera morale, ou elle ne sera pas. « Sans la morale, en effet, dit Barni, et sans les mœurs qu’elle exige, il n’y a pas de véritable et solide démocratie3. » Plus clairement encore, comme le formule Pierre Macherey : « Le moralisme de Barni se tient aux antipodes d’un contractualisme qui ferait du droit extérieur de l’État un artefact4. » La préséance de la morale sur le droit est absolue – « la morale détient à l’égard de la politique la position, à la fois, d’une condition et d’une garantie, d’un moyen et d’une fin5 ». Traducteur et interprète de Kant, Barni ne tergiverse pas et introduit sa référence explicite à Kant dès le début de La morale dans la démocratie, en reprenant l’exemple célèbre du dépôt proposé par Kant dans la scolie du troisième théorème de l’analytique de la raison pure pratique : « Je me demande si elle [ma maxime] peut prendre la forme d’une loi, partant si je pourrais, par ma maxime, donner cette loi, que chacun est autorisé à nier un dépôt, quand personne ne peut prouver qu’il lui a été confié. Aussitôt je m’aperçois qu’un tel principe se détruirait lui-même comme loi, parce qu’il aurait pour résultat de supprimer tout dépôt. Une loi pratique que je reconnais pour telle doit se prêter à une législation universelle6. »

  • 7 Voir Kant. Histoire et citoyenneté, op. cit., p. 151 et suiv.
  • 8 Kant, Théorie et pratique, Paris, Flammarion, 1994, p. 59 et suiv.
  • 9 Critique de la raison pratique (Analytique, § 7 : « Loi fondamentale de la raison pure pratique »), (...)

5Quoiqu’il lutte contre toute conception « sentimentale » du devoir7, Kant admet en l’occurrence l’existence d’un sentiment spontané de la justice, un sentiment qui n’est en rien dépendant de considérations hypothétiques8. Aucune subtilité analytique dans ce sentiment ; du fait même de sa nature synthétique il se révèle un et indivisible. Il s’impose avec l’évidence d’un fait – un « fait de la Raison », un fait a priori : « [Ce] fait est indéniable. On n’a qu’à analyser le jugement que les hommes portent sur la conformité à la loi (Gesetzmäßigkeit) des actions qu’ils accomplissent, on trouvera toujours que, quoi que puisse objecter le penchant, leur raison, incorruptible et contrainte par elle-même, compare toujours la maxime de la volonté dans une action à la volonté pure, c’est-à-dire à elle-même, en se considérant comme pratique a priori9. »

  • 10 J. Barni, op. cit., p. 34.
  • 11 Ibid., p. 37.

6Barni commente, de façon scrupuleusement kantienne : « D’où me vient l’idée de cette loi, si incommode parfois, mais si impérieuse ? […] D’où viennent l’autorité et les caractères que j’attribue à cette loi ? De son évidence rationnelle10. » Cependant, il ne s’en tient certes pas à cette évidence rationnelle ; il en cherche la réalité historique – « téléologique », dans notre vocabulaire. « À mesure que l’humanité grandit et que sa raison se fortifie, elle dégage les lois morales de [leur] enveloppe ; ou, si elle y reconnaît encore des lois divines, c’est parce que la raison même proclame leur autorité absolue. Un progrès s’est fait en ce sens dans l’antiquité avec l’aide des philosophes, il s’est renouvelé dans les temps modernes par le moyen de la Réforme et de la philosophie, et il ira toujours grandissant11. »

7Tel est le credo téléologico-moral du laïcisme. On le retrouve dans le Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire dirigé par Ferdinand Buisson, qui est devenu la bible des inspecteurs et directeurs d’écoles normales. Buisson y rédige significativement lui-même les articles « Laïcité » et « Morale ». Ses textes paraîtront également sous le titre tout aussi significatif de La foi laïque. Ce faisant, l’importance de la représentation protestante dans la genèse de l’enseignement laïque ne peut manquer de frapper. Buisson, directeur de l’enseignement primaire durant dix-sept ans, de 1879 à 1896, est issu de la moyenne bourgeoisie protestante.

  • 12 Louis-Henri Parias (dir.), Histoire générale de l’enseignement et de l’éducation en France, Paris, (...)

8« Quand Buisson quitte la direction de l’enseignement primaire et [Félix] Pécaut celle de [l’école normale supérieure de] Fontenay, le théologien protestant Auguste Sabatier leur rend hommage : ils ont “placé bien haut, jusque dans la sphère religieuse, si j’ose ainsi dire et si l’on veut bien entendre par ce mot non une religion confessionnelle, mais la religion intérieure et nécessairement laïque de la conscience, la tâche et le rôle de l’éducateur du peuple”12. »

  • 13 Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire, publié sous la direction de F. Buisson, Paris, (...)
  • 14 Ibid.
  • 15 Claude Nicolet, L’idée républicaine en France (1789-1924), Paris, Gallimard, 1994, p. 263 et p. 499 (...)
  • 16 Ibid., p. 371.
  • 17 Voir Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire, p. 2469 et suiv.

9L’article « Neutralité », également dû à la plume de Buisson, cite un discours de Jules Ferry au Sénat : « Sans s’occuper des prescriptions spéciales aux diverses communions, l’instituteur s’attache à faire comprendre et sentir à l’enfant que le premier hommage qu’il doit à la divinité, c’est l’obéissance aux lois de Dieu telles que les lui révèlent sa conscience et sa raison13. » Buisson commente ainsi ce discours : « Enseignez à l’enfant qu’il y a bien des manières de croire en Dieu et de servir Dieu, mais qu’il n’y en a qu’une sur laquelle tout le monde soit d’accord, c’est l’obéissance aux lois de la conscience et aux lois de la raison14. » La laïcité prônée par Buisson est, selon la juste formule de Claude Nicolet, une « laïcité intériorisée15 ». À propos de l’interdiction d’enseigner faite en 1884 et renouvelée en 1901 et 1904 aux congrégations et même, à titre individuel, aux membres sécularisés des anciennes congrégations, Buisson fut d’ailleurs de ceux « qui voulaient laisser aux congréganistes le droit d’enseigner individuellement, la sécularisation étant apte à réveiller éventuellement leur conscience civique16 ». L’article « Protestantisme », écrit par Th. Gerold, voit clairement dans ces vertus de devoir et de tolérance la réalisation des principes du protestantisme17.

  • 18 Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire, p. 1472.

10Ce faisant, le laïcisme militant se révèle à l’examen beaucoup moins exclusif et intransigeant qu’on eût pu le craindre. Tout en défendant vigoureusement la nécessité d’un enseignement de la morale dans les écoles normales primaires et dans les écoles primaires, Buisson fait un éloge appuyé du pragmatisme qui a prévalu lors de l’élaboration de la loi du 28 mars 1882 : « Le ministre [Jules Ferry] a eu raison, aussi longtemps qu’a duré la discussion de cette loi, et malgré tous les efforts de ses adversaires, de s’obstiner à les ramener toujours de la spéculation et de la logique à outrance aux faits et aux considérations pratiques, il avait pour lui le bon sens et l’expérience quand il soutenait qu’en somme l’enseignement moral n’est ni une impossibilité ni une contradiction avec le caractère neutre de l’école. – Mais quelle morale, ne cessait-on de lui demander ? Et il ne cessait de répondre : “Mais tout simplement la bonne vieille morale de nos pères, la nôtre, la vôtre, car nous n’en avons qu’une. Nous avons plusieurs théories sur la morale, mais dans la pratique c’est la même morale que nous avons reçue de nos parents et que nous transmettons à nous enfants. […] C’est la bonne, la vieille, l’antique morale humaine”18. »

  • 19 Ibid., p. 1969.

11En conclusion de son article « Laïcité », Buisson prône également la modération à propos d’une question qui, aujourd’hui encore, divise l’opinion : celle des emblèmes religieux à l’école publique. Il défend en somme la position que j’appelle « téléologique », celle de la résorption progressive des manifestations d’intolérance. Cette résorption s’accomplit selon lui par le biais de l’enseignement de la morale commune, car, souligne-t-il dans l’article « Morale » en citant Paul Janet, « s’il y a plusieurs philosophies, il n’y a qu’une morale » – la morale du devoir, il est vrai : « Il ne peut y avoir pour un État d’autre morale que la morale du devoir : c’est pour lui un postulat qu’il ne petit sacrifier sans se désavouer lui-même19. »

  • 20 Ibid., p. 1473 et suiv. ; nous soulignons.

12« Depuis le moment où la laïcité a été si sagement et si clairement définie, de nombreuses questions de détail ont surgi : celle qui a fait le plus de bruit est celle du maintien des emblèmes religieux dans les anciens locaux scolaires. La circulaire du 2 novembre 1882, en réglant ce point d’application et quelques autres, déterminait une fois de plus l’esprit dans lequel doit être entendue la laïcité de l’école publique et le rôle de neutralité non militante qui doit être celui des instituteurs. Nous en reproduisons en terminant le passage le plus essentiel ; il formera la conclusion naturelle de cet article. “Le principal objet de l’acte législatif qui a séparé l’école de l’Église, son résultat à la fois le plus immédiat et le plus efficace, doit être non la transformation des locaux scolaires, mais celle des programmes, des leçons, des exercices, de tout ce qui fait l’esprit de l’enseignement et la valeur de l’éducation. La loi du 28 mars n’est pas un accident, un fait isolé dans notre législation : en sécularisant l’école, elle ne fait qu’étendre le droit commun, et en quelque sorte les principes mêmes de notre Constitution à l’organisation de l’instruction nationale, c’est-à-dire au seul des services publics qui, jusqu’ici, par une étrange contradiction, eût conservé l’attache confessionnelle. Par conséquent, tout ce qui tendrait à rapetisser cette loi, à la présenter au pays comme une sorte de règlement de police des locaux scolaires, à en inaugurer l’application par un semblant de croisade iconoclaste, pourrait bien servir les desseins de ses adversaires, mais en altérerait la notion même et risquerait d’en faire méconnaître par les populations le véritable caractère et la haute portée. Il n’y a qu’une manière de la bien appliquer, c’est de l’appliquer dans l’esprit même où elle a été votée, dans l’esprit des déclarations réitérées du gouvernement, non comme une loi de combat dont il faut violemment enlever le succès, mais comme une de ces grandes lois organiques qui sont destinées à vivre avec le pays, à entrer dans ses mœurs, à faire partie de son patrimoine.” En conséquence le ministre trace aux préfets une ligne de conduite qui se résume ainsi : “Vous n’accorderez, sous aucun prétexte, ni atermoiement, ni concession qui puisse porter atteinte au principe même de la loi ; mais quant aux délais qui vous seront demandés, non pour éluder la loi, mais pour mieux en assurer le fonctionnement, vous êtes seul juge des ménagements à garder ; et, pour en marquer la limite dans chaque espèce, vous vous rappellerez toujours que le gouvernement, plein de confiance dans le bon sens public, a la prétention, tout en faisant respecter la loi, de la faire comprendre et de la faire aimer”20. »

  • 21 C. Nicolet, op. cit., p. 312.
  • 22 Émile Durkheim, L’éducation morale, Paris, Félix Alcan, 1925.
  • 23 Avertissement de Paul Fauconnet, L’éducation morale, op. cit., p. 111.
  • 24 Ibid., p. 8.
  • 25 Ibid., p. 10-15.

13Lorsqu’il quitte la direction de l’enseignement primaire, Buisson accède à la chaire de pédagogie de la Sorbonne où lui succède à partir de 1902 Émile Durkheim, dont la sociologie sera par la suite introduite dans les écoles normales. C’est sans doute chez Durkheim – « la seule tentative de constitution officielle d’une science par et pour la République », selon Claude Nicolet21 – que le rapport de la laïcité au kantisme, et en même temps la lecture très particulière qui est faite de Kant, se laisse le plus clairement saisir. Le premier cours que Durkheim donne à la Sorbonne en 1902-1903 est intitulé L’éducation morale22. Malheureusement il manque, dans sa publication, la troisième section de la deuxième partie, qui porte sur l’éducation de l’autonomie et qui « est l’affaire de L’enseignement de la morale à l’école primaire, sujet auquel Durkheim a consacré plusieurs fois, notamment en 1907-1908, un cours annuel tout entier23 ». Dans sa première leçon, qui définit en introduction la morale laïque, Durkheim affirme lui aussi la filiation protestante de la laïcité : « Avec le protestantisme, l’autonomie de la morale s’accuse encore, par cela seul que la part du culte proprement dit diminue. Les fonctions morales de la divinité deviennent son unique raison d’être ; c’est l’unique argument allégué pour démontrer son existence. La philosophie spiritualiste continue l’œuvre du protestantisme24. » Il fait de la morale laïque l’aboutissement d’une sécularisation qui ne doit cependant pas manquer d’hériter de la transcendance de la morale : « Il faut aller chercher, au sein même des conceptions religieuses, les réalités morales qui y sont comme perdues et dissimulées ; il faut les dégager, trouver en quoi elles consistent, déterminer leur nature propre, et l’exprimer en un langage rationnel. Il faut, en un mot, découvrir les substituts rationnels de ces notions religieuses qui, pendant si longtemps, ont servi de véhicule aux idées morales les plus essentielles. […] Il faut découvrir ces forces morales que les hommes, jusqu’à présent, n’ont appris à se représenter que sous la forme d’allégories religieuses. […] Une société où les échanges se feraient pacifiquement, sans conflit d’aucune sorte, mais qui n’aurait rien de plus, ne jouirait encore que d’une assez médiocre moralité. Il faut, en plus, qu’elle ait devant elle un idéal auquel elle tende25. »

  • 26 Ibid., p. 12.
  • 27 Ibid., p. 104.
  • 28 Ibid., p. 105.
  • 29 Ibid., p. 123.
  • 30 Ibid., p. 123 et suiv.
  • 31 Ibid., p. 134.
  • 32 Ibid., p. 135.
  • 33 Ibid., p. 137.

14La dernière phrase de cette déclaration est sans doute la plus importante pour notre propos. Durkheim ne croit pas à une république universelle dans laquelle tous les différends seraient abolis. Il part de prémisses résolument réalistes, et ce sont ces prémisses qui sont les plus intéressantes. Car Durkheim se refuse à dissocier la sécularisation et l’autonomisation de la morale de l’individualisme : « Le rationalisme n’est qu’un des aspects de l’individualisme : c’en est l’aspect intellectuel. […] La servitude intellectuelle n’est qu’une des servitudes que combat l’individualisme26. » L’individualisme est donc la force motrice de l’évolution vers la morale laïque et la république et il convient d’abord de ne pas en négliger les manifestations réelles. Ce n’est pas en lui opposant l’utopie d’une société pacifiée qu’on établira le plus sûrement la république mais en liant l’aspiration individualiste à un idéal qui s’identifie à la communauté. Il faut donc faire coïncider l’aspiration individualiste avec un attachement communautaire. Telle est l’équation du républicanisme durkheimien, qui, de l’autonomie de la volonté passe, dans la deuxième partie de L’éducation morale, à « l’esprit de discipline » et à « l’attachement aux groupes sociaux » : « C’est parce que la morale est chose sociale qu’elle nous apparaît, qu’elle a toujours apparu aux hommes comme douée d’une sorte de transcendance idéale27. » Il faut que « les deux éléments de la moralité se relient l’un à l’autre » : que la discipline, « la société conçue en tant qu’elle nous commande, qu’elle nous dicte des ordres, qu’elle nous donne des lois », soit aussi « une chose bonne et désirée, comme une fin qui nous attire, comme un idéal à réaliser28 ». Or, Kant est pour Durkheim le penseur qui a pris conscience de l’antinomie de la moralité : d’une part, « la règle morale est œuvre collective, nous la recevons beaucoup plus que nous ne la faisons29 » ; d’autre part, « tout le monde, aujourd’hui, reconnaît du moins en théorie que jamais, en aucun cas, une manière déterminée de penser ne doit nous être imposée obligatoirement, fût-ce au nom d’une autorité morale », et c’est là une conviction qu’a exprimée Kant, qui « se refuse à admettre que la volonté puisse être pleinement morale quand elle n’est pas autonome, quand elle subit passivement une loi dont elle n’est pas elle-même législatrice30 ». Pour l’essentiel, Durkheim suit la solution kantienne de cette antinomie : il faut que l’obligation soit « un caractère en quelque sorte accidentel de la loi morale », c’est-à-dire que le devoir cesse d’être une obligation extérieure, car « de ce que nous savons qu’il y a utilité à ce que nous soyons commandés, il résulte que nous obéissons volontairement31 ». L’hétéronomie devient alors autonomie – « cette passivité devient en même temps activité32 ». Transformation qui requiert la formation d’un « consentement éclairé », laquelle résume le sens de l’instruction publique et plus précisément de l’enseignement de la morale qui doit y occuper une place stratégique : « Nous pouvons donc dire que le troisième élément de la morale, c’est l’intelligence de la morale. La moralité ne consiste plus seulement à accomplir, même intentionnellement, certains actes déterminés ; il faut encore que la règle qui prescrit ces actes soit librement voulue, c’est-à-dire librement acceptée, et cette acceptation libre n’est autre chose qu’une acceptation éclairée. […] Et voilà ce qui explique la place que nous faisons dans nos écoles à l’enseignement de la morale. Car enseigner la morale, ce n’est pas la prêcher, ce n’est pas l’inculquer, c’est l’expliquer33. »

  • 34 C. Nicolet, op. cit., p. 161. L’auteur rappelle du reste que la République qui s’instaure enfin dur (...)

15Je dois donc, en ce point, faire mon mea culpa : mon intuition de départ était sans doute juste, mais elle ne visait pas juste ; elle doit être précisée et différenciée. Ce n’est finalement pas chez les fondateurs de l’idéologie laïque qu’on trouve dans toute son intransigeance le kantisme républicain. Il me faut en ce point laisser ouverte l’exigence d’une investigation historique de la surenchère laïque et républicaine chez leurs héritiers. Travail que je laisse aux historiens. Cela tient sans doute, comme l’avance Claude Nicolet, au fait qu’« à partir de 1875 le républicanisme français [subit] une transformation considérable : puisqu’une république est instaurée, il [cesse] d’être presque uniquement programmatique, pour ne pas dire utopique. […] Les conséquences d’un tel fait sur les doctrines et l’idéologie sont considérables34. » J’aimerais retrouver, par cette correction du tir, l’esprit du républicanisme authentique, d’un républicanisme qui ne dresse pas en face des candidats à l’intégration l’instance impitoyable d’une morale.

  • 35 Car, en dépit des leitmotivs et des concepts auxquels s’identifie l’idéologie républicaine, « la Ré (...)

16Quoi qu’il en soit, l’examen de la doctrine des fondateurs laïques a permis au moins d’identifier les enjeux. D’abord, comme le souligne Buisson en faisant l’éloge de Jules Ferry, les républicains sont parfaitement conscients des risques que représente l’option même qui est néanmoins la leur : la relève de la morale religieuse par une morale laïque35. Jules Ferry, dans ses instructions aux préfets, fait d’emblée la part pragmatique d’une nécessaire jurisprudence. Il y a donc d’emblée une dimension jurisprudentielle, et non morale, de la République ; il ne faudra pas l’oublier. Ensuite, ils conçoivent l’instruction publique comme la sphère de la formation d’une publicité, et, chez Buisson et Ferry, c’est clairement un appel à transformer toute tyrannie morale en « loi organique » évoluant avec les mœurs. À l’examen, les fondateurs de la laïcité étaient finalement aussi « téléologiques » que « moraux ».

  • 36 Jean Baubérot, dans Religions, laïcité, intégration, actes du colloque organisé par le centre Georg (...)

17Le laïcisme républicain, c’est indéniable, a misé sur une téléologie. Jean Baubérot souligne à juste titre qu’il ne faut pas le confondre avec l’anticléricalisme et que « la République accepte dans un premier temps que sa victoire pacificatrice ne soit qu’une demi-victoire36 ».

  • 37 Ibid., p. 116.

18« La séparation des Églises et de l’État est au programme des Républicains depuis la fin du Second Empire. Pourtant, on ne la réalisera que vingt ans plus tard. […] On donne du temps au temps, pour reprendre une formule célèbre. Il faudra attendre qu’une première génération ait été socialisée à l’école laïque qui aura pu faire son œuvre et réconcilier avec les idéaux de 1789 ce qu’on pourrait appeler la morale élémentaire. […] Cette morale laïque, qui a réconcilié morale élémentaire et valeurs fondamentales de 1789, a socialisé une génération. On pouvait ainsi passer à l’étape suivante : réaliser la séparation des Églises et de l’État37. »

  • 38 F. Buisson, « Le devoir présent de la jeunesse », dans Émile Boutroux (dir.), La morale sociale, Pa (...)
  • 39 C. Nicolet, op. cit., p. 312.
  • 40 Maurice Agulhon, notes sur le Manuel républicain de l’homme et du citoyen, Charles Renouvier, Paris (...)
  • 41 J. Baubérot, op. cit., p. 115.
  • 42 M. Agulhon, Ibid.

19Toutefois, le républicanisme n’a certes pas renoncé pour autant à se donner les moyens de contribuer à la téléologie. Si le perfectionnement est, selon Renouvier, « la fin morale de l’homme », ce perfectionnement n’est pas abandonné à lui-même. Là encore Ferdinand Buisson résume l’enjeu en une phrase claire et forte : « Deux conditions sont nécessaires pour mettre sur pied une république ; l’une facile : lui donner une constitution républicaine ; l’autre difficile : lui donner un peuple de républicains38. » Le fait que Durkheim, lorsqu’il quitta Bordeaux pour Paris afin d’y prendre la succession de Ferdinand Buisson à la Sorbonne, ait été appelé à enseigner la pédagogie est, comme le relève Claude Nicolet, quasiment symbolique : « La véritable action politique est une action intellectuelle et sinon spirituelle, du moins morale, qui passe par l’éducation, dispensée par la République39. » L’instruction publique est la clef de voûte de la laïcité républicaine et l’éducation civique consiste à inculquer les principes simples d’une morale républicaine qui, tant elle se ramène à des principes simples, peut se présenter à bon droit comme la morale tout court – et ce d’autant plus qu’elle « ne revendique pas la dignité d’une conception du monde achevée et totale » et ne récuse pas la morale chrétienne mais se conçoit « comme dénominateur commun de toutes les cultures40 ». On peut interpréter cette conception de la morale laïque comme « un compromis […] qui est une condition du vivre-ensemble, qui est une condition de l’unité nationale41 ». Mais c’est, je crois, avec l’intention louable de communiquer un message de tolérance, passer à côté du fait que la morale laïque ne pouvait se concevoir comme « complémentaire plutôt que concurrente » de la morale chrétienne, comme dit Maurice Agulhon42, que parce qu’elle occupait exactement le même terrain et en constituait une variante (plus ou moins) sécularisée, c’est-à-dire « protestantisée » et, à l’extrême, « kantianisée ». Les choses risquent évidemment de présenter plus de difficultés dans le cas des moralités religieuses qui ne s’intègrent pas dans cette téléologie allant de la Réforme aux Lumières et à la République qui constitue l’horizon de référence du républicanisme.

  • 43 Ibid., p. 77.

20Le Manuel républicain de Renouvier adopte significativement la forme d’un dialogue philosophique entre « l’instituteur » et « l’élève ». Sa morale laïque repose sur une identification totale de la morale individuelle et de la morale communautaire : la république étant la « Chose de tous », « il n’y a pas deux morales, une pour l’homme pris à part, une autre pour la Société de tous les hommes pris ensemble. Mais ce qui est bien pour chacun est bien pour tous43 ».

  • 44 Ibid., p. 73.
  • 45 Ibid., p. 71.
  • 46 « Déclaration des droits et des devoirs de l’Homme et du citoyen », dans Manuel républicain, op. ci (...)
  • 47 Ibid., p. 146 et suiv.
  • 48 Charles Renouvier et François Pillon, « La doctrine républicaine, ou ce que nous sommes, ce que nou (...)

21Comme l’objecte l’élève, la vie d’un bon citoyen n’apparaît que comme un long devoir. Mais c’est que le premier devoir de l’homme, celui qui fonde ceux du citoyen, est son perfectionnement en tant qu’individu. De façon tout à fait kantienne, l’instituteur admet certes que « la perfection ne puisse pas être atteinte en cette vie44 », mais l’antinomie de la morale et du bonheur est surmontée dans un accord de l’individu avec soi-même qui résulte de l’épanouissement harmonieux de ses facultés et le met en même temps en accord avec la communauté. On ne devient vraiment heureux qu’en devenant meilleur ; or devenir meilleur, c’est s’approcher autant qu’on le peut « d’être complet selon sa nature », c’est-à-dire épanouir à la fois ses capacités physiques, intellectuelles et affectives : déployer son activité selon ses forces et ses dispositions naturelles, cultiver son intelligence et trouver « pleine satisfaction dans la famille, dans la patrie et dans l’amitié45 ». Il en résulte donc que si le perfectionnement est le premier devoir de l’homme, à l’inverse, « le devoir est une condition du perfectionnement de l’Homme, et par suite de la Société46 ». Pour Renouvier le droit se fonde sur le devoir : « Le droit est le pouvoir moral de celui envers qui il y a obligation par devoir, sur celui ou sur ceux à qui cette obligation est ou doit être reconnue, ou sur les choses qui les touchent47 ». Cette priorité du devoir sur le droit est un thème constat de la pensée républicaine. C’est Auguste Comte qui lui a sans doute fourni sa formulation la plus percutante, lui qui voulait même bannir le terme de droit de sa pensée et tenait que les droits ne sont que les négatifs des devoirs. Pour Renouvier, la morale accomplit son œuvre « en partant du devoir » et en postulant le moyen d’accomplir le devoir : « Ce moyen, c’est la liberté […] impliquée, bien qu’indémontrable, dans l’idée du devoir où nous avons […] notre point de départ48. » Mais, ainsi défini, le devoir n’est pas une obligation imposée de l’extérieur ; il est, selon Renouvier, avant tout accord de l’individu avec soi-même, avec sa destination humaine, et cet accord fait que ce qui pourrait n’être qu’une adhésion rationnelle à des principes devient en même temps une communauté affective. Le républicanisme prétend ainsi dépasser l’opposition de la société et de la communauté.

II

  • 49 M. Agulhon, op. cit., p. 23.

22Le Manuel républicain de Renouvier, relève très justement Maurice Agulhon, associe la morale et la politique en traitant « ensemble, ou plutôt en enchaînement et en continuité, ce qui est du devoir de l’homme (privé) et ce qui est de celui du citoyen (l’homme en société et dans l’État)49 ». Transformer les questions de droit en questions de devoir : telle est cependant très exactement l’exigence fatale du kantisme républicain. Ce modèle a fonctionné et nous en sommes tous, en tout cas ceux de ma génération, les produits. Mais il touche à sa limite pour la simple raison que l’intégration à laquelle nous avons aujourd’hui à faire face n’est plus celle des socialisations judéo-chrétienne et protestante. Les données du problème ne se laissent plus circonscrire imagologiquement au moyen des archétypes de la France catholique et de la Prusse protestante. Et s’il pouvait y avoir une espèce de téléologie du devoir que les républicains pouvaient revendiquer et qui découlait de la capacité des deux confessions concurrentes à assumer la dynamique de la sécularisation, c’est-à-dire de leur capacité à se moderniser et à transformer le fondement du politique, dont le devoir devenait chez les républicains la clef, cette logique, ce « grand récit », n’est plus en prise sur la problématique actuelle. La téléologie historique culminant dans le devoir est mise hors jeu par une constitution complètement différente des références de l’espace public et donc par une téléologie qui doit être repensée. Le fait du droit l’emporte, à nouveau, sur le devoir de la morale.

  • 50 Voir G. Raulet., Chronique de l’espace public. Utopie et culture politique (1978-1993), Paris, L’Ha (...)

23Maurice Agulhon tire de la continuité que le Manuel républicain de l’homme et du citoyen établit entre la morale et la politique une typologie gauche-droite qui, en rappelant quel a été historiquement l’esprit de l’identification de la gauche et de la république, met en fait le doigt sur ce qui a sans doute été une des raisons profondes de l’échec de la gauche au pouvoir dans les années quatre-vingt : la dissociation entre l’idéologie de la citoyenneté et la réalité sociale dite « postmoderne »50.

  • 51 M. Agulhon, op. cit., p. 23.

24« Présenter la politique comme un prolongement et une application de la morale universelle nous paraît tout à fait typique de ce qu’on appelle conventionnellement la Gauche. Qu’est-ce en effet, essentiellement, que la Gauche, sinon la volonté et l’ambition de moraliser la Politique ? On le comprend a contrario en constatant que ce qu’il est usuel d’appeler la Droite consiste soit à vouloir déduire la politique d’une éthique non universelle (une religion révélée dogmatique et exclusive, une philosophie de la race, etc.), soit à vouloir régir la politique en vertu de lois qui lui soient propres. Quand la Droite n’est pas une théocratie, elle est un empirisme, qui se justifie en doctrine en affirmant la spécificité du politique. La Gauche au contraire ne reconnaît pas la spécificité du politique puisqu’elle s’efforce de faire de celle-ci l’application de la morale humaniste (universelle, rationnelle) au domaine des relations et des problèmes d’État et de société51. »

  • 52 Concept que j’emprunte à Louis Quéré, Des miroirs équivoques, Paris, Aubier, 1982.
  • 53 Les analyses qui suivent sont reprises du chapitre « Citoyenneté, nationalité, internationalité » d (...)

25En fait, l’identité postulée entre morale individuelle et morale collective, devoir et droit, morale et politique est une conception qui passe sous silence la réalité historique d’une dialectique politique, celle-là même par laquelle la république s’est établie, c’est-à-dire le fait que, concrètement, l’identité a été le produit d’une médiation, d’un « tiers symbolisant »52. Je ne reviendrai que brièvement ici sur les analyses que j’ai proposées de la déstructuration de l’espace public, dans lequel le performatif et l’expressif l’emportent sur le normatif, donc aussi sur tout tiers symbolisant53. Aujourd’hui, la socialisation ne s’accomplit plus nécessairement par l’intermédiaire de normes universalisables. Dans l’échange social prémoderne la socialité supposait l’existence de règles collectives d’ordre traditionnel. Leur rationalisation s’est faite au dix-huitième siècle par la naissance d’une opinion publique, d’une « publicité des maximes », qui traduisait la conscience de soi de la société civile et ses ambitions universalistes. Quant à l’État, cette publicité politique lui faisait un devoir d’institutionnaliser cette socialisation par des valeurs communes. Dans tous les cas – tradition, publicité, État –, un transformateur, ou tiers symbolisant, était à l’œuvre, exprimant la normativité collective. Ce à quoi nous assistons, c’est à la disparition de cette médiation.

26Ni l’État républicain ni la morale laïque ne sont plus en mesure de constituer une ligne de résistance consistante. L’une comme l’autre ont sombré dans l’effondrement des tiers symbolisants. La morale laïque se voulait une sorte de néo-tradition, « la morale de nos pères », comme disait Buisson avec Jules Ferry, refondée sur le sentiment individuel du devoir et à laquelle la référence plus ou moins insistante à Kant donnait quelque consistance. La situation actuelle est aux antipodes de cette reconstitution d’un tiers symbolisant. Qu’on étudie de façon sociologique le phénomène associatif ou qu’on s’interroge sur les forces productives qui transforment le lien social, les diagnostics convergent : la volonté générale se décompose en une multiplicité de volontés, assises devant leurs écrans privés, exploitant l’offre technique et ses excroissances associatives de la même façon que ses services commerciaux, c’est-à-dire en se passant de cette thématisation du centre qu’était la volonté générale. La fonction de « transformateur » de la volonté de tous en volonté générale que remplissait l’État républicain est de facto hors circuit ; il intéresse tout au plus encore comme « serveur ».

27Or, l’État avait précisément reçu de la publicité politique des Lumières, c’est-à-dire de la société civile prenant conscience d’elle-même et de sa volonté de transformation politique, la mission de gérer le consensus, les valeurs communes et universalisables. L’État constitutionnel sut – on ne saurait lui dénier ce mérite – transformer à son profit la coupure même dont il est né : la distinction entre État et société civile. La république fut, historiquement, la première version réussie de cette transformation. Mais, en invoquant la fiction d’un État situé au-dessus des partis et des intérêts de classe, il a aussi engendré l’État bureaucratique, puis l’État technocratique du capitalisme avancé, qui s’efforce de ramener tous les problèmes de légitimation (selon des normes partagées) à des problèmes techniques. Or, en découplant de plus en plus les choix rationnels de la justification par des valeurs (établies ou universalisables : celles que l’État constitutionnel avait été chargé d’institutionnaliser), cette évolution a creusé un fossé entre la rationalité de l’action et les normes collectives. Au terme du processus (et c’est ce que nous appelons la « postmodernité »), la performativité, l’efficacité technique, peut coexister avec l’individualité cynique. Et dans l’agonistique des « coups » individuels, qui valent, comme la performance technique, par leur réussite, les « valeurs » sont des rôles dont on peut changer à loisir. La représentation et le simulacre coïncident, là où aurait dû s’imposer la transparence de la citoyenneté.

28Si, pour des raisons théoriques que je rappellerai, la citoyenneté est bien l’articulation du droit et de la morale, l’invalidation de ce tiers symbolisant a pour conséquence que la citoyenneté n’est plus, dans les faits, de l’ordre du devoir, mais de l’ordre du droit. L’équation des droits et des devoirs, ou plus exactement du devoir et des droits, sur laquelle repose l’idéologie républicaine et dont un des exemples les plus parlants a été le Manuel républicain de Renouvier, semble avoir vécu. C’est ce que démontre la tendance générale à faire reconnaître par des décisions de justice les droits fondamentaux des citoyens, quitte à en appeler au Conseil d’État et à la Cour européenne des droits de l’homme, c’est-à-dire au prix de décisions de jurisprudence qui, en réalité, révèlent une tension croissante entre les droits de l’homme et les droits du citoyen. L’articulation entre droits de l’homme et droits du citoyen est en principe l’objet des « lois fondamentales » des constitutions des États de droit. Elle est donc en principe garantie dans tout État de droit. Dans aucun État de droit le législateur ne peut, toujours en principe, limiter ou supprimer les droits fondamentaux. Mais nous sommes de toute évidence entrés dans une zone de turbulences où, d’une part, ces droits fondamentaux eux-mêmes sont soumis à des révisions ambiguës à la fois particularistes et universalistes (par exemple du fait de l’acceptation d’une « convention internationale des droits de la femme » en 1984) et où, d’autre part – ceci expliquant peut-être cela –, l’articulation entre les droits de l’homme et les droits du citoyen doit être validée par une décision jurisprudentielle à chaque fois qu’un problème se pose, par exemple le droit d’asile. On en est arrivé à un conflit permanent entre une conception morale des droits de l’homme et une conception juridique alors que ce conflit était en principe réglé en amont par la fondation des constitutions des États de droit sur les droits fondamentaux.

29On assiste en même temps au surgissement de monstres comme le « droit à la différence ». Or, la différence n’est pas un « droit », c’est tout simplement un fait – un fait protégé par le droit commun auquel il faut d’abord adhérer pour pouvoir revendiquer un « droit à la différence ». Et si je plaide ici pour une gestion téléologique des différences et des différends, ce n’est certainement pas pour leur concéder le statut de droits. Au reste la téléologie traite, quoique à sa façon, de faits et non de droits et je m’efforcerai de rester fidèle à cette approche kantienne.

30Il faut, je crois, dire clairement que les fondements mêmes de nos États de droit sont soumis au débat. La jurisprudence est de plus en plus sollicitée comme orientation normative et non plus comme simple sanction judiciaire. C’est ce qu’ont montré les prises de position et décisions de justice contradictoires concernant le foulard. Les récentes décisions du Conseil d’État (novembre 1996) ont, au demeurant, remis tant soit peu d’ordre : ce n’est pas pour porter le foulard que les lycéennes manifestant ou subissant leur islamisme ont été exclues mais parce qu’elles refusaient la loi républicaine commune et parce que ce refus les excluait de l’enseignement général, notamment de l’enseignement des sciences naturelles et de l’éducation physique. On touche là, bien évidemment, à deux points cruciaux dont j’espère pouvoir faire ressortir l’importance par la suite: d’une part – et c’est sans doute aujourd’hui une de ses faiblesses après avoir été sa force –, la conviction de l’idéologie laïque du dix-neuvième siècle que la science est la clef du progrès, d’autre part, le droit à disposer de son corps en tant qu’individu, et il s’agit là d’une véritable clef de voûte de la citoyenneté, qui repose sur la conscience morale individuelle et non sur le pouvoir de moralités traditionnelles ou communautaires.

31Le problème de fond, c’est l’articulation entre droits de l’homme et droits du citoyen. La solution n’est certainement pas du côté d’une moralité fragmentée, allégorisée, dépassée par les événements, morcelée en moralités communautaires et traditionnelles. Il serait aussi préférable qu’elle ne soit pas à chercher du seul côté de l’accumulation des procédures et des jurisprudences. Mais on aurait tort de se contenter d’opposer des moralités « prémodernes » à une moralité républicaine qui détiendrait le monopole de la modernité. En fait, c’est toute la conception héritée du fondement rationnel du droit qui doit être repensée si l’on veut comprendre et permettre le passage de celles-là à celle-ci. Si la tradition républicaine n’avait pas uniquement misé sur la morale au point de se prétendre kantienne, une autre lecture de Kant aurait fourni des outils plus efficaces pour appréhender la genèse et l’efficacité des normes. Essayons donc de reprendre ce problème à partir de Kant lui-même.

III

32L’antinomie de la liberté et de la nécessité peut être considérée comme la figure de base des écrits de Kant sur la philosophie de l’histoire. Or, cette antinomie n’est, on le sait, « résolue » qu’en renvoyant dos à dos les adversaires ; des deux options en conflit, l’une est valable dans le champ de l’expérience, l’autre dans le champ de la morale. Les opuscules historiques mettent en revanche en œuvre une résolution dynamique, une circulation, un passage constant entre la thèse et l’antithèse dont – telle est l’interprétation que nous entendons faire valoir – la téléologie est l’organon et dont le citoyen se révèle être l’acteur. Le citoyen occupe le lieu de la synthèse entre l’individu et l’homme (l’espèce morale). Il est le véritable sujet moderne, le sujet du droit naturel rationnel que fondent les Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine. Synthèse de la condition (l’homme) et du conditionné (le sujet, Untertan), son statut se laisse philosophiquement définir comme celui du jugement – que l’on se réfère à la première critique ou à la troisième. Dans les opuscules sur l’histoire, le citoyen est donc la figure centrale : la conception kantienne de l’histoire a en lui son axe. D’où mon titre : « Histoire et citoyenneté ».

33Il s’agit par là de rendre justice au « réalisme » de Kant et, en ne se contentant pas d’aborder la citoyenneté sous l’angle exclusif et du reste falsifiant de la morale, de la concevoir comme la problématique d’un passage – lequel relève donc aussi et surtout de la troisième critique. Il nous semble qu’il y a dans l’articulation kantienne entre morale et téléologie matière à renouveler la conception républicaine de « l’intégration » en lui redonnant sa dimension historique au lieu qu’elle se crispe sur les acquis de la conception française de la république.

  • 54 Kant, Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique, trad. fr. par S. Piobetta, (...)

34Si le citoyen est le sujet du jugement, il est du même coup aussi le sujet de l’histoire humaine, tant au sens où elle n’est qu’humaine qu’au sens où elle est en même temps celle de l’homme. L’Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique dégage cette idée en procédant à une double exclusion : on n’écrira l’histoire des hommes ni en présupposant qu’elle est rationnelle par elle-même ni en la subsumant à une autre rationalité – une finalité naturelle nécessaire comme dans le cas des animaux ou des autres existences naturelles – qui l’abolirait en tant qu’histoire humaine54. On ne l’écrira donc ni d’un point de vue métaphysique ni d’un point de vue strictement physique. Ces points de vue seraient, l’un comme l’autre, dogmatiques. Le nouveau statut de la téléologie qu’entend établir le jugement réfléchissant consiste donc à jeter un pont entre la métaphysique et la physique et à rendre compte par là de cet entre-deux qu’est l’histoire proprement humaine.

35Cette histoire proprement humaine ne saurait s’écrire du seul point de vue de la morale ; l’idée morale n’y est qu’un « fil conducteur a priori » permettant d’interroger l’évolution réelle. Le nouveau statut du jugement téléologique n’accomplit ainsi rien moins que l’affirmation de l’homme comme auteur de son histoire. La téléologie, et elle seule, est de plain-pied avec l’homme, ses actes et ses institutions. En elle se joue toute la rationalité, pour autant que la rationalité soit chose humaine et qu’elle ait donc quelque intérêt pour les hommes. Et, à cet égard, on s’aperçoit que Kant ne tire pas cette rationalité de la raison pure mais qu’il s’efforce dans les écrits de philosophie de l’histoire, derrière lesquels l’histoire réelle est toujours présente et en tout cas plus présente qu’on n’en tient généralement compte, de la faire émerger de l’évolution réelle. Puisque « la nature ne fait rien en vain » (troisième proposition) – sinon elle se contredirait et serait donc insensée, antinomique –, ce n’est pas en vain qu’elle a doté l’homme de raison, même si – et c’est là l’originalité de l’approche téléologique de l’antinomie raison-nécessité – la « liberté du vouloir » ne se présente pas d’emblée sous un aspect raisonnable mais comme la volonté d’hommes qui « poursuivent leurs fins particulières en conformité avec leurs désirs personnels ». Cette constatation débouche sur un double paradoxe : le jugement réfléchissant montre comment de cette pseudo-liberté, qui n’est en fait que la soumission à la nécessité des penchants, résulte une évolution nécessaire vers la liberté et la morale.

  • 55 Ibid.
  • 56 Ibid., p. 75.

36Ce faisant, il ne s’agit pas d’un but que les hommes se fixent consciemment et librement mais d’une difficulté à laquelle l’évolution les confronte (« ce n’est que dans la société » qu’elle se pose55) et que la nature les « contraint à résoudre ». L’insociable sociabilité décrite par la quatrième proposition est en fait un rapport de forces – le rapport entre la force qui pousse l’homme à s’isoler et la force qui le pousse à s’associer à ses semblables – et la société n’est autre que la résultante de ces forces contraires. Il en va de même de l’établissement d’un État de droit dans la cinquième proposition. De là à inférer que le passage du droit à la morale pourra être réalisé par la même dynamique, il n’y a qu’un pas que la quatrième proposition a déjà franchi en affirmant que les facultés rationnelles, y compris le sens moral et « certains principes pratiques56 », sont l’effet de la confrontation.

  • 57 « Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung einer dem allgemeinen Freiheitsgesetze gemäß einander ein (...)

37Alors même que la composition physique des forces qu’elle décrit est censée être la constitution républicaine57, la sixième exclut une solution parfaite, qui supposerait, comme le dira la septième, que nous soyons non seulement civilisés mais déjà moralisés. La nature ne fait que nous forcer à affronter ce problème et à nous efforcer de le résoudre. Mais l’équation des forces ne tombe pas juste. Il n’y a jamais équilibre parfait des forces – ni du reste équilibre des pouvoirs. Si le progrès ne s’arrête pas, il le doit précisément au fait que l’équation ne tombe jamais juste mais qu’elle devient seulement de plus en plus juste.

  • 58 Théorie et pratique, op. cit., p. 63.

38La république elle-même n’est donc qu’un équilibre imparfait et fragile ; cet équilibre n’est qu’une approximation et seul le maintien de la dynamique des forces peut faire de cette approximation une progression se rapprochant de l’idéal. La différence entre culture (civilisation) et moralité persiste donc et peut paraître irréductible puisque la différence entre la réalité et l’idéal n’est pas seulement une différence empirique. Si la téléologie désigne la moralité comme le but de l’espèce, il ne faut pas pour autant surestimer la continuité du processus civilisateur et s’imaginer qu’il accède en quelque sorte de lui-même à la moralité. La septième proposition contredit une telle continuité et met l’accent sur la moralisation individuelle. Elle souligne que l’abîme entre le problématique contrat originaire – qui n’est sans doute que la résultante d’une dynamique – et la moralité reste béant. Mais entre les deux se situe la seule chose qui soit empiriquement constatable et qui mérite d’être évaluée : la Kultur. L’accession de l’homme à la Kultur est la base de l’idée de la moralité, laquelle n’est donc pas seulement une chimère, puisqu’elle est attestée par la reconstruction téléologique du progrès. Jusqu’à un certain point, non seulement les conditions extérieures (le Droit) mais également les conditions intérieures (la capacité de penser « certains principes moraux ») sont réunies. Certes, la condition nécessaire n’est pas suffisante. La culture n’est encore que le contraire de la barbarie ; mais avec le « contrat » (extorqué) les hommes ont franchi le pas qui permet à l’Aufklärung de prendre la relève. La différence essentielle entre Kant et Hobbes est que le contrat ne fonde pas la vie en société ; il intervient entre des individus « qui ne peuvent faire autrement que d’entrer dans des rapports d’influence réciproque58 ». Cette différence ouvre véritablement l’interrogation sur le fondement rationnel du Droit et son rapport au droit naturel.

  • 59 C. Nicolet, op. cit., p. 340 et suiv.
  • 60 Destutt de Tracy, Idéologie, IV, p. 67 et suiv. Cité d’après Nicolet, ibid., p. 340.
  • 61 C. Nicolet, ibid.

39Il me paraît utile d’insérer en ce point du rappel de la démarche kantienne quelques remarques sur la façon dont la pensée républicaine française a quant à elle conçu le contrat. Car là encore, en dépit de son attachement au droit naturel, elle nous apparaît à l’examen plus « téléologique » que morale en estimant que la société ne se fonde pas sur des conventions « instantanées, comme chez Rousseau, mais sur des conventions qui se dégagent progressivement des conflits et des échanges entre des sujets pensants et voulants » et qui conduisent « à établir – non comme un donné, mais comme un construit – à la fois la liberté, l’égalité et la propriété59 ». Pour Destutt de Tracy60, « ce que nous appelons les “droits” de l’homme en société, comme la liberté, l’égalité, la sûreté, la propriété, ne sont en réalité que des échanges. Si bien qu’ils ne sont plus antérieurs au lien social, s’ils restent supérieurs au droit positif. Cette nature que représente donc la société – et c’est là une idée nouvelle et remarquable – n’est pas un donné éternel et initial ou, au contraire, comme chez Rousseau, une nouvelle naissance instantanée ; c’est l’aboutissement d’un procédé de la connaissance, lié aux moyens d’échange, et d’abord au langage. Cette conception du droit naturel, on le voit, a la double caractéristique d’être d’une part entièrement désacralisée et laïcisée, et d’autre part d’apparaître non au début mais à la fin d’un processus évolutif61. »

40C’est bien là la façon dont Kant lui-même révise le statut du contrat. D’un côté, il apparaît comme un effet d’une évolution téléologique inévitable. De l’autre, ce statut doit acquérir la validité d’un fait a priori incontournable. Ce faisant – et ce point est très important pour ma contestation de la lecture moraliste vulgaire de Kant –, il n’est nulle part question d’une préséance de la morale mais d’un effet téléologique que la raison pense comme une nécessité logique.

  • 62 « äußeres Verhältnis der Menschen zueinander » (Théorie et pratique, op. cit., p. 64).
  • 63 « formale Bedingung, conditio sine qua non » (ibid., p. 63 et suiv.).

41Le véritable fondement du droit est la liberté mais le statut de cette liberté est – réaffirmons notre ligne de lecture – « téléologico-moral » : elle est à la fois le choc des libertés individuelles selon la téléologie (à laquelle renvoient les « rapports extérieurs des hommes entre eux62 ») et le postulat de la liberté morale. Mais comment assurer le lien entre les deux sans recourir à un diktat de la raison morale pratique ? – diktat auquel Kant, selon ma lecture, ne recourt pas. La clef du problème est le jugement téléologique. Téléologique ne veut pas dire tiré de l’expérience ; le principe, ou si l’on veut l’Idée, du droit découle d’un jugement synthétique a priori ; dans Vers la paix perpétuelle, Kant lui donne un statut logique : ce problème « doit » (muß) être soluble. La liaison qui fonde l’État, le pactum unionis civilis, est une liaison a priori et nous devrons voir dans la volonté générale la forme politique du jugement synthétique a priori. Ce qui n’est pas la même chose que la morale, quoique cela ne la contredise pas. Cette liaison est en effet universelle et nécessaire, puisqu’elle ne contient aucune détermination empirique, ou « pathologique », mais est une fin en soi ; elle est formelle63 et, étant conforme au caractère formel de la morale, peut être appelée « devoir ». Grâce à ce statut de sa fondation, la république va pouvoir assurer le passage de la nature à la moralité ; sa détermination comme fin en soi va se révéler en accord avec les fins de la nature et qu’on va pouvoir faire de la république la finalité de la réunion des hommes. En effet, les principes de la constitution civile qu’énonce ensuite Kant, ces principes qui découlent de la construction a priori du droit, à savoir la liberté de l’homme, l’égalité des sujets soumis à la loi universellement valable et l’indépendance du citoyen, ne sont parfaitement accomplis que dans la république.

42On peut dire encore que l’homme est le sujet transcendantal – le Ich denke – de la raison pure spéculative et de la morale ; il est du côté de la théorie. Il est doublé d’un sujet empirique (Untertan) qui se situe pour sa part dans l’ordre d’une pratique uniquement empirique, le citoyen, quant à lui, est l’expression du jugement synthétique a priori, l’expression de la volonté générale, et en tant que tel il est l’union de la théorie et de la pratique. La citoyenneté est par là aussi l’accomplissement du droit naturel rationnel en ce qu’elle réunit le droit naturel (le principe de la liberté donné avant toute loi) et le droit positif (le principe de l’égalité devant la loi). En vérité elle fonde le véritable droit naturel car ce n’est que comme citoyen que l’homme peut accomplir vraiment sa liberté. On retrouve ici un moment de pensée décisif des Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine : le « droit naturel » n’est pas à proprement parler un droit de nature mais un droit qui ne prend réalité qu’avec la vie en société – laquelle coïncide avec l’affirmation de la raison.

IV

43Chez Kant, on l’oublie trop, le point de vue de la raison morale pratique est toujours doublé de celui de la pragmatique, du droit et de la téléologie, sans pour autant que la différence critique s’abolisse. Du point de vue de la téléologie, « nous sommes civilisés à n’en plus pouvoir pour ce qui est de l’urbanité et des bienséances sociales de tous ordres. Mais quant à nous considérer déjà pour moralisés, il s’en faut encore de beaucoup », comme le dit la septième proposition de l’Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique. Ce seuil reste toujours à franchir et maintient en alerte l’exigence critique.

44Or, c’est dans les États-nations républicains que se joue cette médiation entre téléologie et morale qui est l’enjeu du statut de citoyen – et sur ce point nous ne pouvons que nous trouver en accord avec Durkheim. C’est en eux seuls en effet que peut être assuré le passage du sujet à l’homme libre ; ils sont, qu’on le veuille ou non, la clef de la modernisation politique, le maillon moderne de la citoyenneté comme culture politique et comme seconde communauté.

  • 64 C. Nicolet, op. cit., p. 371. Sur cette incompatibilité dans les constitutions républicaines, voir (...)

45L’universalisme de la citoyenneté est et doit être la version rationnelle moderne des valeurs communautaires. La citoyenneté les institutionnalise dans un État de droit qui est à la fois l’expression de la société civile et ce qu’on peut appeler, par analogie avec l’idée de « seconde nature », une « seconde communauté ». Outre les droits civils propres à chaque individu, la citoyenneté, du moins dans son acception française, instaure en effet des droits civiques, impliquant, comme le rappelle Claude Nicolet, « l’adhésion à un consensus, une “profession de foi” incompatible avec certains engagements ou certaines doctrines64 ». Ce moment de rationalisation est fragile, parce que rationnel, à la différence des appartenances irréfléchies ; la désagrégation des États fédéraux, en URSS ou en Yougoslavie, en apporte la preuve et nous aurions tort de penser qu’elle ne concerne que ces associations par nature plus précaires. La citoyenneté pose bien plutôt toujours le problème de « l’intégration », et ce d’autant plus que c’est l’État moderne qui crée la nation et que la nationalité devient nécessairement seconde par rapport à la citoyenneté (les constitutions révolutionnaires françaises la définissent comme fidélité envers la constitution). L’Est, mais aussi l’Afrique (dont les États tentent d’agglomérer des ethnies dans le cadre de frontières héritées du colonialisme – États « modernes » en butte à l’artificialité de leur indivisibilité) montrent la fragilité de cette communauté rationnelle qu’est l’État : elle se désagrège lorsque les valeurs politiques qui en assurent la cohérence s’effondrent comme c’est le cas à l’Est ou lorsque l’État n’est qu’un pouvoir imposé qui se révèle incapable de les promouvoir.

  • 65 C. Nicolet, op. cit., p. 369.

46Ce faisant, il y a incontestablement dans la citoyenneté un moment d’exclusion indissociable de l’acte fondateur d’identité qu’elle représente. On ne saurait oublier que l’affirmation de la citoyenneté par les révolutionnaires français se traduisit par une campagne contre les dialectes des provinces frontalières. Nationalisme inspiré par les meilleures intentions, puisqu’il n’était pas particulariste et réactif mais universaliste et progressif. Il n’en fut pas moins, avec quelque raison, dénoncé comme impérialiste – comme une usurpation de l’universel, une particularité se donnant l’apparence de l’universalité. En dépit de leur identification dans notre tradition constitutionnelle, citoyenneté et nationalité recèlent un potentiel de conflits. La citoyenneté est à la fois nationale et universelle, la nationalité est toujours plurielle et particulière. Nos constitutions se sont attachées, depuis la révolution, à gommer cette opposition : être citoyen français, c’est être de nationalité française ; les étrangers qui veulent jouir de tous les droits civiques attachés à la citoyenneté française se font naturaliser. D’autres constitutions ont fait, pour le meilleur et pour le pire, la différence : en urss on pouvait être citoyen soviétique de nationalité juive. En revanche, dans la tradition française – et dans sa politique coloniale, faut-il l’ajouter ? –, « il ne peut y avoir, pour les Musulmans qui ne renonceraient pas à leur statut religieux et civil, d’accès à la citoyenneté française. Ils ne peuvent que constituer, à l’intérieur de l’Empire, un royaume arabe. Rejetant, bien entendu, cette solution personnelle et dynastique (très anglaise), la République ne connaît que l’intégration ou la sujétion. L’intégration signifie l’acceptation complète et formelle de la loi civile et de la “profession de foi” patriotique65 ». C’est là, aujourd’hui encore et quoique nous ayons surmonté notre époque coloniale, une des pierres d’achoppement du débat sur « l’intégration » : dans quelle mesure peut-on accorder la citoyenneté tout en reconnaissant une autre « nationalité » que la nationalité française ? En principe, il faudrait sans aucun doute distinguer entre la rupture ou la non-acceptation, par des groupes ethniques ou nationaux intégrés de gré ou de force, du contrat républicain, qui est à la fois un contrat social et un contrat politique, et les ruptures individuelles. En fait, aujourd’hui que nous avons justement dépassé notre époque coloniale, la distinction est devenue extrêmement difficile. Les données que j’ai résumées précédemment donnent à penser que les identités ethnico-raciales ou ethnico-religieuses sont non seulement prioritairement réactives mais qu’elles procèdent de problèmes d’intégration individuelle et exploitent réactivement l’offre identitaire.

47Dès lors, jusqu’où aller sans attenter à l’unité de la nation, c’est-à-dire non pas à une entité fortuite mais à la citoyenneté et à son esprit universaliste ? Jusqu’où aller dans la reconnaissance du « droit à la différence », du foulard, du béret basque et de la chasse à la palombe dans le Médoc, sans faire le lit des particularismes, d’une conception particulariste de la nation, c’est-à-dire d’une conception qui ne vaut pas mieux que le républicanisme exclusif puisqu’elle accepte, favorise, encourage et reconnaît les exclusions, et en particulier la pire de toutes : la ségrégation des femmes ? Comment résoudre alors la contradiction entre les défis que doit affronter aujourd’hui la citoyenneté : son extension, dans la nation d’une part, à l’échelle supranationale et notamment européenne d’autre part, et un contexte de réveil des nationalités qui semble indispensable, à l’Est notamment, à la refondation de la citoyenneté ?

48Chez Kant, la structure même du traité Pour la paix perpétuelle est du reste révélatrice de la difficulté que représente pour la constitution républicaine l’existence d’une altérité. La constitution républicaine repose en effet sur l’idée que l’État s’appuie sur une société constituée de sujets moraux, c’est-à-dire libres et foncièrement égaux devant la loi en vertu même de cette liberté et non pas seulement en vertu de la contrainte qui s’applique également à tous les « sujets » (Untertanen). Les trois principes fondamentaux de la liberté (de l’homme en tant qu’homme), de la dépendance du sujet (le moi empirique, l’individu physique) et de l’égalité (des citoyens) semblent donc résoudre la question de la nationalité moderne. Mais, dès le passage au deuxième niveau, celui du droit des peuples, Kant introduit un respect des différences et exclut que le modèle de la constitution républicaine puisse, en raison de la diversité des évolutions individuelles des États, c’est-à-dire en raison de la diversité des rythmes individuels du processus de civilisation comme accession progressive à la moralité, devenir une république mondiale (Weltrepublik). Le droit des peuples ne peut donc, sous peine de faire violence à la fois à l’évolution naturelle et à l’autodétermination de chaque État considéré comme sujet moral, faire mieux que légaliser l’imbrication politico-économique existante – qu’elle ait été voulue ou non (point de vue téléologique) – par un « ersatz » (Surrogat) qui serait, dans le meilleur des cas, un Völkerbund, une fédération d’États conservant leur indépendance.

49Du coup, le passage au troisième niveau, le cosmopolitisme, tourne court. Kant estime que le « droit cosmopolitique doit être limité aux conditions d’une hospitalité universelle ». Celle-ci implique la libre circulation des personnes (et des idées) – le Besuchsrecht –, mais exclut le Gastrecht, c’est-à-dire le droit de s’établir dans le pays étranger (inutile de souligner qu’il s’agit là de problèmes qui rendent cette réflexion kantienne extrêmement actuelle). La raison en est simple : s’établir à demeure implique l’adhésion à la citoyenneté de cet État et ne tolère donc pas l’importation d’une différence. La question que Kant s’est posée au niveau des relations entre États se pose aujourd’hui à nous au niveau de l’intégration des nationalités à la citoyenneté.

50Puisqu’aussi bien la procéduralisation qui se substitue à la formation d’une volonté collective fait valoir l’individualité et la différence contre la publicité, la question semble être de concevoir une publicité intégrant le différend et acceptant dans son principe qu’il est devenu impossible de se référer à une idée emphatique de la morale républicaine. Le concept même d’une communication sans violence n’exclut pas le différend mais repose au contraire sur le respect des différences et des différends, lequel suppose cependant leur identification publique et exclut leur camouflage sous un pseudo-consensus mou. Même si le prix à payer est la reconnaissance d’un conflit durable entre l’identité rationnelle de l’adhésion à la république et les identités « naturelles » ou néo-communautaires. Car – telle est la leçon kantienne – ce qui vaut pour chaque État dans la perspective de la république universelle vaut bien sûr aussi pour chaque peuple ou identité nationale ou raciale dans chaque État de droit républicain.

Haut de page

Notes

1 Entre la chute de l’Empire, le 4 septembre 1870, et l’adoption de la constitution de la Troisième République en 1875, la république doit s’affirmer contre une assemblée composée d’une majorité de monarchistes. Il faut attendre 1873 pour que Thiers, partisan notoire d’une monarchie constitutionnelle se rallie au régime républicain. C’est qu’entre 1871 et 1875 les républicains ne cessent de gagner des voix lors des élections partielles.

2 Charles Renouvier et François Pillon, « La doctrine républicaine, ou ce que nous sommes, ce que nous voulons », La critique philosophique, politique, scientifique, littéraire, no 1, 8 août 1872.

3 Jules Barni, La morale dans la démocratie, suivi du Manuel républicain, Paris, Kimé, 1992, p. 33.

4 Pierre Macherey, « Présentation : un philosophe de la République », dans Jules Barni, op. cit., p. 9.

5 Ibid., p. 7.

6 Kant, Critique de la raison pratique, Paris, puf, 1971, p. 27.

7 Voir Kant. Histoire et citoyenneté, op. cit., p. 151 et suiv.

8 Kant, Théorie et pratique, Paris, Flammarion, 1994, p. 59 et suiv.

9 Critique de la raison pratique (Analytique, § 7 : « Loi fondamentale de la raison pure pratique »), op. cit., p. 31 et suiv.

10 J. Barni, op. cit., p. 34.

11 Ibid., p. 37.

12 Louis-Henri Parias (dir.), Histoire générale de l’enseignement et de l’éducation en France, Paris, Nouvelle Librairie de France, 1981, t. III, p. 547.

13 Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire, publié sous la direction de F. Buisson, Paris, Librairie Hachette & Cie 1888, p. 2021. Sur Buisson, voir Jean-Marie Mayeur : « La foi laïque de Ferdinand Buisson », Libre pensée et religion laïque en France, Strasbourg, 1980.

14 Ibid.

15 Claude Nicolet, L’idée républicaine en France (1789-1924), Paris, Gallimard, 1994, p. 263 et p. 499 et suiv.

16 Ibid., p. 371.

17 Voir Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire, p. 2469 et suiv.

18 Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire, p. 1472.

19 Ibid., p. 1969.

20 Ibid., p. 1473 et suiv. ; nous soulignons.

21 C. Nicolet, op. cit., p. 312.

22 Émile Durkheim, L’éducation morale, Paris, Félix Alcan, 1925.

23 Avertissement de Paul Fauconnet, L’éducation morale, op. cit., p. 111.

24 Ibid., p. 8.

25 Ibid., p. 10-15.

26 Ibid., p. 12.

27 Ibid., p. 104.

28 Ibid., p. 105.

29 Ibid., p. 123.

30 Ibid., p. 123 et suiv.

31 Ibid., p. 134.

32 Ibid., p. 135.

33 Ibid., p. 137.

34 C. Nicolet, op. cit., p. 161. L’auteur rappelle du reste que la République qui s’instaure enfin durablement est condamnée au réalisme ; la Constitution de 1875 est issue du compromis entre une faible majorité monarchiste et une forte minorité républicaine (ibid., p. 164).

35 Car, en dépit des leitmotivs et des concepts auxquels s’identifie l’idéologie républicaine, « la République n’exigeait pas seulement, dans la laïcité, la nécessaire neutralité et l’indépendance de la société civile : il lui fallait une idéologie de rechange, une morale et presque une religion » (Claude Nicolet, op. cit., p. 268).

36 Jean Baubérot, dans Religions, laïcité, intégration, actes du colloque organisé par le centre Georges Pompidou et le centre Galilée (25 mai 1991), Les Cahiers du Centre Galilée, Paris, 1993, p. 116.

37 Ibid., p. 116.

38 F. Buisson, « Le devoir présent de la jeunesse », dans Émile Boutroux (dir.), La morale sociale, Paris, 1899, p. 241.

39 C. Nicolet, op. cit., p. 312.

40 Maurice Agulhon, notes sur le Manuel républicain de l’homme et du citoyen, Charles Renouvier, Paris, Garnier, 1981, p. 157.

41 J. Baubérot, op. cit., p. 115.

42 M. Agulhon, Ibid.

43 Ibid., p. 77.

44 Ibid., p. 73.

45 Ibid., p. 71.

46 « Déclaration des droits et des devoirs de l’Homme et du citoyen », dans Manuel républicain, op. cit., p. 146.

47 Ibid., p. 146 et suiv.

48 Charles Renouvier et François Pillon, « La doctrine républicaine, ou ce que nous sommes, ce que nous voulons », art. cité.

49 M. Agulhon, op. cit., p. 23.

50 Voir G. Raulet., Chronique de l’espace public. Utopie et culture politique (1978-1993), Paris, L’Harmattan, 1994, p. 12 et suiv.

51 M. Agulhon, op. cit., p. 23.

52 Concept que j’emprunte à Louis Quéré, Des miroirs équivoques, Paris, Aubier, 1982.

53 Les analyses qui suivent sont reprises du chapitre « Citoyenneté, nationalité, internationalité » de mon livre Chronique de l’espace public, op. cit., p. 219-222.

54 Kant, Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique, trad. fr. par S. Piobetta, Opuscules sur l’histoire, Paris, Flammarion, p. 70.

55 Ibid.

56 Ibid., p. 75.

57 « Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung einer dem allgemeinen Freiheitsgesetze gemäß einander einschränkenden Willkür (welcher der bürgerliche Zustand heißt) » (trad. fr. dans Théorie et pratique. D’un prétendu droit de mentir par humanité. La fin de toutes choses, Paris, Flammarion, 1994, p. 67 et suiv.).

58 Théorie et pratique, op. cit., p. 63.

59 C. Nicolet, op. cit., p. 340 et suiv.

60 Destutt de Tracy, Idéologie, IV, p. 67 et suiv. Cité d’après Nicolet, ibid., p. 340.

61 C. Nicolet, ibid.

62 « äußeres Verhältnis der Menschen zueinander » (Théorie et pratique, op. cit., p. 64).

63 « formale Bedingung, conditio sine qua non » (ibid., p. 63 et suiv.).

64 C. Nicolet, op. cit., p. 371. Sur cette incompatibilité dans les constitutions républicaines, voir G. Raulet, Chronique de l’espace public, op. cit., p. 227 et suiv.

65 C. Nicolet, op. cit., p. 369.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Gérard Raulet , « Histoire et citoyenneté. Réflexions sur l’idéologie républicaine », Éthique publique [En ligne], vol. 1, n° 1 | 1999, mis en ligne le 17 janvier 2017, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/2714 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.2714

Haut de page

Auteur

Gérard Raulet

Gérard Raulet est professeur à l’École normale supérieure de lettres et sciences humaines, Fontenay – Saint-Cloud.

Haut de page

Droits d’auteur

Tous droits réservés

Haut de page
  • Revues.org