Navigation – Plan du site
Zone libre

De la légitimation par les droits de l’homme

Jürgen Habermas

Résumés

Cet article examine la notion de légitimation de l’État constitutionnel démocratique. Après avoir traité la question de la reconstruction de la cohérence entre démocratie et droits de l’homme, l’auteur aborde les critiques adressées à cette conception des droits de l’homme, tant dans le discours de l’Occident sur lui-même que dans le discours que d’autres cultures tiennent sur lui. Ces réflexions présentent cependant le type occidental de légitimation comme une réponse aux défis universels auxquels ne sont plus soumis de nos jours uniquement la civilisation occidentale.

Haut de page

Dédicace

Je dédie ce texte à Ingeborg Maus pour son soixantième anniversaire.

Texte intégral

  • 1 J. Habermas, Faktizität und Geltung, Francfort, 1992, chap. 3.

1Je vais employer la notion de légitimation (et également celle de légitimité) dans un sens doublement restreint : je me réfère à la légitimation d’un ordre politique et uniquement à celle de l’État constitutionnel démocratique. Je rappellerai tout d’abord une proposition, que j’ai présentée ailleurs1, sur la reconstruction de la cohérence entre démocratie et droits de l’homme, puis je traiterai de certains des aspects sous lesquels la conception des droits de l’homme apparue en Occident est aujourd’hui critiquée – que ce soit dans le discours de l’Occident sur lui-même ou dans les discours que d’autres cultures tiennent sur lui.

La justification procédurale de l’État constitutionnel démocratique

2Je commence par une explication de la notion politique de légitimation. Le besoin de légitimation des ordres qui se distinguent par le pouvoir étatique d’organisation (et diffèrent par exemple des structures de domination des sociétés tribales), s’explique déjà par la notion de pouvoir politique. Comme ce véhicule du pouvoir étatique se constitue sous forme de droit, les ordres politiques vivent de leur prétention de légitimité juridique. Il faut dire que le droit n’exige pas uniquement une acceptation, il demande à ses destinataires non seulement une reconnaissance de fait, mais revendique le mérite de cette reconnaissance. C’est pourquoi toutes les raisons et les constructions publiques devant acquitter cette exigence de mérite de la reconnaissance font partie de la légitimation d’un ordre étatique constitué juridiquement.

3Tous les ordres étatiques sont concernés. Les États modernes ne se distinguent dorénavant que par la constitution du pouvoir politique sous la forme du droit positif, c’est-à-dire écrit et obligatoire. Comme la question du mode de légitimation politique est également affectée par la transformation de la forme juridique, je voudrais tout d’abord caractériser le droit moderne par sa structure et son mode de validité, avant de passer au type correspondant de légitimation.

I

  • 2 I. Maus, « Die Trennung von Recht und Moral als Begrenzung des Rechts », dans Zur Aufklärung der De (...)

4Les ordres juridiques modernes se constituent essentiellement à partir de droits subjectifs. Ces droits accordent à une personne juridique des libertés d’action légales pour qu’elle puisse agir selon ses propres préférences. Ils dégagent ainsi, de manière bien définie, la personne autorisée des commandements moraux ou des directives d’autres sortes. En tout cas, nul n’est juridiquement obligé de justifier publiquement son comportement dans le cadre de ce qui est légalement permis. À la différence des ordres juridiques traditionnels, le droit moderne met en avant, avec l’introduction des libertés subjectives, le principe de Hobbes, selon lequel est permis tout ce qui n’est pas explicitement interdit. C’est ainsi que droit et morale se distinguent2. Alors que la morale nous dit tout d’abord ce à quoi nous sommes obligés, une primauté des prétentions résulte de la structure du droit. Alors que les droits moraux proviennent d’obligations réciproques, les obligations juridiques sont tirées de la restriction légale des libertés subjectives. Ce privilège fondamental des droits par rapport aux obligations s’explique à partir des concepts modernes de personne juridique et de communauté juridique. L’univers moral, qui est en quelque sorte hors des limites de l’espace social et du temps historique, s’étend à toutes les personnes naturelles dans leur complexité biographique. À l’inverse, une communauté juridique localisée à la fois dans l’espace et dans le temps ne protège l’intégrité de ses membres que dans la mesure où ils adoptent le statut créé artificiellement de titulaires de droits subjectifs.

5Cette structure se reflète dans le propre mode de valeur juridique qui mêle la facticité de l’exécution juridique étatique à la légitimité d’une procédure de création juridique rationnelle du point de vue de l’exigence. Le droit moderne laisse à vrai dire à ses destinataires la liberté de ne considérer les normes que comme une restriction de fait de leur liberté d’action et de préparer un comportement stratégique en vue des conséquences prévisibles des éventuelles violations des règles ou bien d’obtempérer à la directive « par respect pour la loi ». Avec sa notion de légalité, Kant déjà a mis en avant le lien entre ces deux moments, sans lequel l’obéissance juridique ne peut être exigée des personnes moralement responsables. Les normes juridiques doivent être constituées, afin de pouvoir être considérées sous différents aspects, à la fois comme des lois coercitives et comme des lois libres. Il doit être au moins possible de se conformer aux normes juridiques, non pas parce qu’elles sont contraignantes, mais parce qu’elles sont légitimes. La validité d’une norme juridique signifie que le pouvoir étatique garantit en même temps la création juridique légitime et l’exécution juridique de fait. L’État doit assurer à la fois la légalité du comportement, au sens d’une observation moyenne des normes, obtenue si nécessaire par des sanctions, et une légitimité des règles qui rend possible à tout moment l’observation d’une norme par respect de la loi.

6Mais, compte tenu de la légitimité de l’ordre juridique, c’est surtout une autre qualité formelle qui est importante, à savoir celle de la positivité du droit écrit. Comment fonder la légitimité de règles qui peuvent à tout moment être modifiées par le législateur politique ? Les normes constitutionnelles aussi peuvent être modifiées, et même les normes de base, qui déclarent la Constitution même comme immuable, partagent avec tout le droit positif le destin de pouvoir être annulées, par exemple après un changement de gouvernement. Tant que l’on pouvait recourir à un droit naturel basé sur la religion ou la métaphysique, le tourbillon de la temporalité dans lequel le droit positif se trouve pris pouvait être endigué par la morale. Le droit positif temporel lui-même devrait rester subordonné au droit moral éternellement en vigueur – au sens d’une hiérarchie légale – et recevoir de lui ses orientations permanentes. Mais, dans les sociétés pluralistes, de telles visions intégratives du monde et de telles éthiques collectivement obligatoires disparaissent.

7La théorie politique a donné une double réponse à la question de la légitimité : la souveraineté populaire et les droits de l’homme. Le principe de la souveraineté populaire détermine une procédure qui fonde la supposition de résultats légitimes en raison de ses propriétés démocratiques. Ce principe s’exprime dans les droits de communication et de participation, qui garantissent l’autonomie publique des citoyens. À l’opposé, les droits de l’homme classiques assurant aux membres de la société la vie et la liberté privée, c’est-à-dire des libertés d’action pour la poursuite de leurs buts personnels, se fondent sur une domination légitime des lois. Sous ces deux points de vue normatifs, le droit écrit et donc modifiable doit se légitimer comme un moyen de sécurité régulière des autonomies privée et citoyenne de chaque individu.

II

  • 3 Voir à ce sujet J. Habermas, « Über den internen Zusammenhang von Rechtstaat und Demokratie », dans (...)

8Toutefois, la théorie politique n’a pas pu équilibrer sérieusement la tension entre souveraineté populaire et droits de l’homme, entre « liberté des anciens » et « liberté des modernes ». Le républicanisme remontant à Aristote et à l’humanisme politique de la Renaissance a toujours donné la priorité à l’autonomie publique des citoyens sur les libertés apolitiques des personnes privées. Le libéralisme attribué à Locke (en tout cas depuis le dix-neuvième siècle) a éloigné le danger des majorités tyranniques et postule la priorité des droits de l’homme sur la volonté du peuple. Dans un cas, les droits de l’homme devraient leur légitimité au résultat de l’auto-concertation éthique et de l’autodétermination souveraine d’une collectivité politique, dans l’autre cas, ils devraient dès l’origine former des obstacles légitimes interdisant à la volonté souveraine du peuple d’empiéter sur les inviolables sphères subjectives de liberté. Contre ces caractères unilatéraux complémentaires, il faut insister pour que l’idée des droits de l’homme – le droit fondamental pour Kant aux égales libertés subjectives d’action – ne soit ni simplement imposée au législateur souverain comme obstacle externe ni instrumentalisée à ses fins comme accessoire fonctionnel3.

9Afin d’exprimer correctement cette intuition, on peut partir de la question suivante : quels droits fondamentaux les citoyens libres et égaux doivent-ils s’accorder mutuellement lorsqu’ils veulent régler légitimement leur cohabitation au moyen du droit positif ? L’idée d’une telle expérience constituante associe l’exercice de la souveraineté populaire avec l’instauration d’un système de droits. Je pars pour cela du principe, qui ne sera pas ici discuté plus en détail, que ce sont précisément les règles avec lesquelles toutes les personnes concernées ont pu se déclarer d’accord lors de leur participation à des discussions rationnelles qui peuvent exiger une légitimité. Lors de « discussions », les participants veulent arriver à des opinions communes en essayant de se persuader mutuellement de quelque chose à l’aide d’arguments, alors que lors de « négociations », ils aspirent à un équilibre de leurs différents intérêts. (Cependant, l’honnêteté de tels accords dépend à nouveau de la procédure de formation de compromis basée sur la discussion.) Or, lorsque de telles discussions (et négociations) sont le lieu où une volonté politique raisonnable peut se former, la présomption de résultats légitimes devant justifier la procédure démocratique doit s’appuyer en fin de compte sur un arrangement communicatif : les formes de communication nécessaires à la formation raisonnable d’une opinion – et par là garante de légitimité – du législateur politique doivent de leur côté être juridiquement institutionnalisées.

10Le rapport interne recherché entre droits de l’homme et souveraineté populaire consiste alors à ce que les droits de l’homme institutionnalisent les conditions de communication de formation politique raisonnable d’une opinion. Les droits qui permettent l’exercice de la souveraineté populaire ne peuvent pas s’imposer à cette pratique comme des délimitations de l’extérieur. Mais ce raisonnement n’est immédiatement évident que pour les droits politiques des citoyens, donc pour les droits de communication et de participation, et pourtant pas pour les droits classiques de liberté qui assurent l’autonomie privée des citoyens. Ces droits, qui doivent garantir à chacun des chances égales de poursuite de leurs buts privés et une vaste protection juridique individuelle, ont manifestement une valeur intrinsèque – et ne sont pas, par exemple, absorbés par leur valeur instrumentale de formation démocratique d’une opinion.

11Enfin, nous ne devons pas oublier que les citoyens ne sont plus libres de choisir le moyen d’exercice de leur autonomie politique. Ils ne participent à la législation qu’en tant que sujets de droit ; ils ne peuvent plus utiliser n’importe quel langage. Le code juridique doit donc être disponible en tant que tel, avant que les conditions préalables à la communication d’une formation discursive d’une opinion puissent être institutionnalisées sous la forme de droits civiques. Pour établir ce code juridique, il est toutefois nécessaire de créer le statut des personnes juridiques, qui font partie en tant que titulaires de droits subjectifs d’une association volontaire de membres juridiques et qui, le cas échéant, peuvent effectivement poursuivre leurs prétentions juridiques. Du reste, le droit n’existe pas sans une autonomie privée des personnes juridiques. Sans les droits classiques de liberté, en particulier sans le droit fondamental aux égales libertés subjectives d’action, il n’y aurait pas non plus de moyen d’institutionnalisation juridique de ces conditions, sous lesquelles les citoyens peuvent participer à l’exercice de l’autodétermination.

  • 4 R. Herzog fait cependant, avec raison, la différence entre la justification et l’exécution des droi (...)

12Autonomie privée et autonomie publique s’impliquent donc mutuellement. Le rapport interne entre démocratie et État juridique consiste en ce que, d’une part, les citoyens ne puissent faire un usage juste de leur autonomie publique que lorsqu’ils sont suffisamment indépendants en raison d’une autonomie privée constamment garantie ; mais que, d’autre part, ils ne peuvent alors également parvenir à jouir constamment de leur autonomie privée que lorsqu’ils font un usage juste de leur autonomie politique en tant que citoyens. C’est pourquoi les droits fondamentaux libéraux et politiques sont indivisibles. L’image du noyau et de la coque est trompeuse – comme s’il y avait un noyau de droits élémentaires de liberté qui pourraient exiger la priorité sur les droits de communication et de participation4. La nature égale des droits de liberté et des droits civiques est essentielle au type occidental de légitimation.

L’autocritique de l’Occident

13Les droits de l’homme sont un Janus tourné en même temps vers la morale et le droit. Malgré leur contenu moral, ils ont la forme de droits juridiques. Ils se réfèrent comme les normes morales à tout « ce qui a un visage humain », mais en tant que normes juridiques, ils ne protègent les personnes individuelles que pour autant qu’elles appartiennent à une communauté juridique donnée – en règle générale, les citoyens d’un État national. Une tension singulière existe ainsi entre le sens universel des droits de l’homme et les conditions locales de leur réalisation : ils doivent parvenir à être valables sans limite, pour toutes les personnes – mais comment cela est-il possible ? On peut, d’une part, s’imaginer ainsi l’extension globale des droits de l’homme : tous les États existants – pas seulement de nom – se transforment en États juridiques démocratiques, et chaque individu a droit en même temps à la nationalité de son choix. Nous sommes manifestement bien loin de cet objectif. Une autre possibilité pourrait être que chacun parvienne directement, à savoir en tant que citoyen du monde, à jouir réellement des droits de l’homme. C’est dans cet esprit que l’article 28 de la déclaration universelle des droits de l’homme des Nations unies renvoie à un ordre global « tel que les droits et libertés énoncés dans la présente Déclaration puissent y trouver plein effet ». Mais cet objectif de droits de l’homme universels institutionnalisés et en vigueur est également encore loin.

  • 5 I. Maus, « Volkssouveränität und das Prinzip der Nichtintervention in der Friedensphilosophie Imman (...)

14Lors du passage d’un ordre étatique national à un ordre cosmopolite, on ne sait pas exactement ce qui est le plus dangereux : le monde déclinant de sujets souverains du droit international, qui ont depuis longtemps perdu leur innocence, ou la conjoncture disparate et confuse d’institutions et conférences supranationales qui peuvent fournir des légitimations douteuses, mais qui dépendent toujours du bon vouloir de puissants États et d’alliances5. Dans cette situation instable, les droits de l’homme offrent certes à la politique de la communauté internationale l’unique fondement reconnu de légitimation, presque tous les États ont adopté la teneur de la charte des droits de l’homme des Nations unies entre-temps développée. Toutefois, la validité, le contenu et la hiérarchie universels des droits de l’homme sont encore controversés. Le discours sur les droits de l’homme conduit avec des arguments normatifs s’accompagne même du doute fondamental : la forme de légitimation politique apparue en Occident peut-elle convaincre sous les prémisses d’autres cultures ? Les plus radicaux sont les intellectuels occidentaux mêmes qui soutiennent que derrière la prétention de validité universelle des droits de l’homme ne se cache qu’une volonté perfide de prise de pouvoir de l’Occident.

15Ce n’est pas un hasard. Prendre du recul par rapport à ses propres traditions et élargir la perspective fait à vrai dire partie des privilèges du rationalisme occidental. L’histoire européenne de l’interprétation et de la réalisation des droits de l’homme est l’histoire d’un tel décentrage de notre façon de voir. Les droits soi-disant égaux ont été étendus seulement peu à peu aux groupes opprimés, marginaux et exclus. Que l’on reconnaisse les travailleurs, les femmes et les juifs, les tsiganes, les homosexuels et les demandeurs d’asile comme des « êtres humains » ayant droit à un plein traitement égal est le résultat de durs combats politiques. Il est à présent important que chacune des poussées d’émancipation donne aussi à voir rétroactivement la fonction idéologique que les droits de l’homme ont toujours remplie jusqu’à maintenant. Car, chaque fois, la revendication égalitaire de valeur universelle et d’intégration avait également servi à dissimuler le traitement inégal de fait des exclus silencieux. Cette observation a éveillé le soupçon que les droits de l’homme puissent se réaliser dans cette fonction idéologique. N’ont-ils pas toujours servi de bouclier à une fausse universalité – à une humanité imaginaire, derrière laquelle un Occident impérialiste pouvait cacher sa particularité et son propre intérêt ? Chez nous, cette herméneutique du soupçon est pratiquée, à la suite de Heidegger et de Carl Schmitt, dans une interprétation critique de la raison et dans une interprétation critique du pouvoir.

  • 6 L. Wingert, « Türöffner zu geschlossenen Gesellschaften », Frankfurter Rundschau, 6 août 1995.

16Selon la première version, l’idée des droits de l’homme est l’expression d’une raison spécifiquement occidentale enracinée dans le platonisme. Avec une « conclusion erronée abstraite », celle-ci ne tient pas compte de son contexte d’origine ni de la valeur purement locale de ses présumés critères universels. Dans chacune des traditions, visions du monde ou cultures, est inscrit par ailleurs un critère incommensurable de vérité et de fausseté. Cette critique de la raison égalisante échappe à vrai dire à la référence à soi particulière qui caractérise les discours d’éclaircissement. Le discours sur les droits de l’homme prend soin aussi de faire entendre toutes les voix. C’est pourquoi, il prête lui-même les standards à la lumière desquels les manquements latents à la propre exigence peuvent être encore découverts et corrigés. Lutz Wingert a appelé cela le « trait de détective » du discours sur les droits de l’homme6 : les droits de l’homme, qui exigent l’intégration de l’autre, fonctionnent du reste comme des détecteurs des exclusions pratiquées en leur nom.

  • 7 Pour une critique complète de la théorie du droit de Carl Schmitt, voir I. Maus, Bürgerliche Rechts (...)

17La critique du pouvoir procède plus grossièrement. Elle aussi rejette la prétention de valeur universelle avec le renvoi à la préséance génétique d’une particularité dissimulée. Mais cette fois, un artifice réducteur suffit. Dans le langage normatif du droit, il semble qu’il ne peut se refléter rien d’autre que les revendications de pouvoir de fait d’une auto-affirmation politique ; c’est pourquoi, derrière les prétentions juridiques universelles doit se cacher régulièrement la volonté de s’imposer d’une collectivité particulière. Mais des nations plus heureuses ont appris dès le dix-huitième siècle comment le pur pouvoir pouvait être domestiqué par le droit légitime. « Qui dit humanité ment » – cet élément familier de l’idéologie allemande ne trahit qu’un défaut d’expérience historique7.

18Les intellectuels occidentaux ne devraient pas confondre leurs discours sur leurs propres partialités eurocentriques avec les débats que d’autres conduisent avec eux. Certes, nous rencontrons aussi dans le discours interculturel des arguments que les porte-parole des autres ont tiré d’une critique européenne de la raison et du pouvoir, afin de mettre en évidence que la validité des droits de l’homme reste malgré tout attachée au contexte d’origine européen. Mais ces critiques de l’Occident, qui tirent leur conscience de soi de leurs propres traditions, ne condamnent en aucun cas les droits de l’homme en bloc. Car, de nos jours, les autres cultures et religions du monde s’exposent aux provocations des temps modernes de la société d’une manière semblable à l’Europe à l’époque où elle a inventé, pour ainsi dire, les droits de l’homme et l’État constitutionnel démocratique.

19J’adopterai plus loin le rôle apologétique d’un participant occidental au discours interculturel sur les droits de l’homme et, à cette occasion, partirai de l’hypothèse que ces standards doivent moins à l’arrière-plan culturel particulier de la civilisation occidentale qu’à la tentative de répondre aux provocations spécifiques des temps modernes de la société entre-temps globalement étendus. Nous pouvons juger plus ou moins sévèrement ces conditions modernes initiales, mais elles sont pour nous aujourd’hui un fait qui n’a pas besoin ni n’est capable de justification rétrospective. Il ne s’agit pas, dans la controverse sur la juste interprétation des droits de l’homme, de souhaiter la modern condition, mais de proposer une interprétation de ces droits avec laquelle le monde moderne soit équitable du point de vue également d’autres cultures. La controverse tourne surtout autour de l’individualisme et du caractère séculier des droits de l’homme au centre de la notion d’autonomie.

20C’est pour servir l’évidence que je prends pour base de la métacritique une description exprimant ouvertement les standards occidentaux de légitimation. La reconstruction proposée plus haut de la cohérence entre droits de liberté et droits civiques part d’une situation où nous supposons les citoyens libres et égaux réfléchissant ensemble afin de pouvoir régler leur cohabitation aussi bien avec des moyens du droit positif que de manière légitime. Je voudrais rappeler trois importantes implications de cette proposition pour la suite de l’exposé :

  1. Ce modèle commence avec les relations horizontales des citoyens entre eux et introduit seulement dans une deuxième étape les relations des citoyens avec l’appareil étatique fonctionnellement nécessaire, donc déjà sur la base de droits fondamentaux existants. De cette manière, nous évitons la fixation libérale sur la question du contrôle du potentiel étatique de pouvoir. Cette question est certainement compréhensible dans la perspective de l’histoire européenne, mais repousse à l’arrière-plan la question de la justification solidaire d’une collectivité politique.

  2. La question initiale présuppose comme opportun et non problématique le véhicule en quelque sorte recueilli du droit écrit et obligatoire. La création d’une association de personnes juridiques comptant comme des titulaires de droits subjectifs n’est pas (comme cela l’est habituellement dans le droit de la raison) traitée comme une décision devant être normativement motivée. Une justification fonctionnelle suffit, car il n’existe apparemment aucun équivalent fonctionnel dans les sociétés complexes, qu’elles soient maintenant en Asie ou en Europe, aux capacités d’intégration du droit positif. Cette sorte de normes créées artificiellement, à la fois coercitives et garantes de liberté, a été éprouvée également lors de la création d’une forme abstraite de solidarité nationale entre étrangers qui veulent rester étrangers les uns aux autres.

  3. Finalement, le modèle de la pratique constituante est ainsi conçu que les droits de l’homme ne sont pas donnés comme des réalités morales. Ce sont plutôt des constructions portant pour ainsi dire écrit sur le front qu’elles ne doivent pas comme les droits moraux conserver un statut sans obligation politique. En tant que droits subjectifs, ils sont dès l’origine de nature juridique et visent déjà, de par leurs notions, à une amélioration par les corps législateurs.

21Ces réflexions ne changent rien à l’individualisme et au fondement séculier des ordres basés sur les droits de l’homme ; elles soulignent même l’importance centrale de l’autonomie. Mais elles font apparaître sous un autre jour la critique qui a été faite des deux aspects dans le discours interculturel sur les droits de l’homme.

Le discours des autres sur nous : « les valeurs asiatiques »

22Depuis le communiqué du gouvernement de Singapour sur les shared values (1991), et la déclaration de Bangkok (1993) faite en commun par Singapour, la Malaisie, Taiwan et la Chine, s’est ouvert, comme la conférence de Vienne sur les droits de l’homme l’a montré, un débat dans lequel les propos stratégiques des représentants des gouvernements se joignent, tout en les recoupant, aux contributions d’intellectuels opposants et indépendants. Les objections visent pour l’essentiel l’individualisme des droits de l’homme. La critique se réclamant des cultures d’Extrême-Orient marquées par des « valeurs » régionales de confucianisme va dans trois directions. Premièrement, elle remet en question la préséance des droits sur les obligations, elle fait ensuite entrer en jeu un certain « ordre hiérarchique » communautaire des droits de l’homme et déplore, troisièmement, les effets négatifs d’un ordre juridique individualiste sur la cohérence sociale de la collectivité.

I

  • 8 Voir la prise de position du politologue nigérian Claude Ake : « Le concept de droits de l’homme, o (...)
  • 9 Yash Ghai, « Human Rights and Governance : The Asia Debate », Center for Asian Pacific Affairs, nov (...)

23Au centre des débats se trouve la thèse selon laquelle les vieilles cultures de l’Asie (comme également les cultures tribales de l’Afrique)8 concèdent à la communauté la préséance sur les individus et ne connaissent pas de séparation nette entre le droit et l’éthique. La collectivité politique a été intégrée de manière traditionnelle, plutôt par les obligations que par les droits. L’éthique politique ne connaît aucun droit subjectif, mais uniquement des droits qui sont accordés aux individus. L’ethos profondément ancré dans la tradition correspondante et tourné vers la communauté demande aux individus classification et soumission et serait donc pour cette raison inconciliable avec la compréhension juridique individualiste de l’Occident9.

24Il me semble que les débats prennent une mauvaise direction avec cette référence aux différences culturelles. Il est certainement possible de tirer la fonction du droit moderne de sa forme. Les droits subjectifs sont une sorte de cache de la vie privée de la personne individuelle, mais dans un double sens : ils ne protègent pas moins la poursuite consciencieuse d’un projet éthique de vie qu’une orientation selon ses seules préférences dégagées des considérations morales. Cette forme juridique convient aux nécessités de fonctionnement des sociétés économiques qui ont besoin des décisions décentralisées de multiples acteurs indépendants. Mais les sociétés asiatiques aussi emploient dans le cadre d’un échange économique globalisé le droit positif en tant que moyen de commande. Elles font cela pour les mêmes raisons fonctionnelles, pour lesquelles cette forme du droit s’est imposée un jour en Occident sur les anciennes formes corporatives de socialisation. La sécurité juridique est par exemple une condition nécessaire à un échange dépendant de la prévisibilité, de l’imputabilité et de la protection de la confiance. C’est pourquoi l’alternative décisive ne se situe aucunement au niveau culturel, mais socioéconomique. Les sociétés asiatiques ne peuvent pas compter sur une modernisation capitaliste sans recourir aux capacités d’un ordre juridique individualiste. On ne peut pas vouloir l’un sans l’autre. Du point de vue des pays asiatiques, la question n’est pas de savoir si les droits de l’homme sont conciliables avec leurs propres traditions culturelles en tant qu’éléments d’un ordre juridique individualiste, mais si les formes traditionnelles d’intégration politique et sociale doivent être adaptées aux impératifs pouvant difficilement être refusés d’une modernisation économique approuvée dans l’ensemble ou si elles peuvent être soutenues contre eux.

II

25Enfin, ces réserves contre l’individualisme européen ne s’expriment bien souvent pas dans une intention normative, mais stratégique. L’intention stratégique est reconnaissable aux arguments en rapport avec la justification politique de l’autoritarisme plus ou moins « souple » des dictatures des pays en développement. Cela est en particulier vrai dans la querelle sur la hiérarchie des droits de l’homme. Les gouvernements de Singapour, de la Malaisie, de Taiwan et de la Chine ont l’habitude de justifier leurs manquements aux droits fondamentaux judiciaires et aux droits civiques politiques par une « préséance » des droits fondamentaux sociaux et culturels. Ils se sentent autorisés par le « droit au développement économique » – apparemment compris collectivement – à « ajourner » la réalisation des droits de liberté libéraux et de participation politique, jusqu’à ce que le pays atteigne un niveau de développement économique permettant de satisfaire de manière égale les besoins matériels fondamentaux de la population. Pour une population dans la misère, l’égalité devant la loi et la liberté d’expression ne sont pas aussi importantes que la perspective de meilleures conditions de vie.

  • 10 Voir ma discussion avec Günther Frankenberg dans Die Einbeziehung des Anderen, op. cit., p. 382 et (...)

26Les arguments fonctionnels ne peuvent pas être complètement transformés en arguments normatifs sans complication. Bien sûr, certaines circonstances sont plus favorables que d’autres au respect à long terme des droits de l’homme. Mais cela ne justifie pas un modèle autoritaire de développement, selon lequel la liberté de l’individu est subordonnée au « bien de la communauté » perçu et défini de façon paternaliste. En vérité, ces gouvernements ne défendent absolument aucun droit individuel, mais une sollicitude paternaliste qui les autorise à restreindre les droits à la vie et à l’intégrité corporelle, à la protection juridique et l’égalité individuelles complètes, à la liberté de croyance, d’association et de parole, classiques en Occident. Sous l’angle normatif, une « préséance » des droits fondamentaux sociaux et culturels est déjà illogique, car ceux-ci ne servent qu’à garantir la « juste valeur » (Rawls), c’est-à-dire les conditions préalables effectives à une utilisation égale en chances de ces droits fondamentaux libéraux et politiques10.

III

27Aux deux arguments cités est souvent liée une critique des effets supposés d’un ordre juridique individualiste qui menacerait l’intégrité des ordres naturels de vie de la famille, du voisinage et de la politique. Un ordre juridique qui dote les individus de droits subjectifs exigibles concourrait au conflit et s’opposerait par conséquent à l’orientation consensuelle de la culture régionale. Il convient de différencier l’interprétation de principe de cette critique d’une interprétation politique.

28Sous la réserve de principe se trouve la critique fondée d’une compréhension des droits subjectifs enracinée dans la tradition de Locke, qui a été renouvelée par le néolibéralisme aujourd’hui dominant. Cet individualisme possessif méconnaît que les prétentions juridiques individuelles exigibles ne peuvent être déduites des normes précédentes et certes reconnues intersubjectivement d’une communauté juridique. Les droits subjectifs appartiennent certainement à la dotation des personnes juridiques individuelles ; mais le statut des personnes juridiques, en tant que titulaires de tels droits subjectifs, ne se forme que dans le contexte d’une communauté juridique reposant sur la reconnaissance réciproque de membres volontairement associés. C’est pourquoi la compréhension des droits de l’homme doit être libérée du poids métaphysique de l’acceptation d’un individu donné avant toute socialisation arrivant pour ainsi dire au monde avec des droits innés. Mais, avec cette thèse « occidentale » disparaît aussi la nécessité d’une antithèse « asiatique », selon laquelle la préséance revient aux prétentions de la communauté juridique sur les prétentions juridiques individuelles. L’alternative entre « individualistes » et « collectivistes » n’est pas fondée, lorsque l’on admet l’unité des processus d’individualisation et de socialisation dans les notions fondamentales du droit. Mais, parce que les personnes juridiques ne s’individualisent que sur la voie de la socialisation, l’intégrité de la personne individuelle ne peut être protégée à la fois qu’avec le libre accès à ces relations interpersonnelles et aux traditions culturelles dans lesquelles celle-ci maintient son identité. L’individualisme bien compris est incomplet sans cette petite dose « communautaire ».

  • 11 Voir Y. Ghai (art. cité, p. 10) : « Les gouvernements ont détruit plusieurs collectivités au nom du (...)

29À l’inverse, d’un point de vue politique, l’objection aux effets désintégratifs du droit moderne ne tient pas debout. Les processus d’une modernisation économique et sociale, aussi bien accélérée que forcée dans ces pays, ne doivent pas être confondus avec les formes juridiques dans lesquelles s’accomplissent déracinement, exploitation et abus de pouvoir administratif. Seule une formalisation juridique de la politique aide contre l’oppression effective par les dictatures des pays en développement. Les problèmes d’intégration que toutes les sociétés complexes doivent surmonter ne peuvent être à vrai dire alors résolus qu’avec les moyens du droit moderne, lorsque cette forme abstraite de solidarité nationale qui tient et tombe avec la réalisation des droits fondamentaux est générée à l’aide du droit légitime11.

Le défi du fondamentalisme

30L’attaque contre l’individualisme des droits de l’homme porte sur un aspect de la notion d’autonomie qui en est le fondement, à savoir les libertés garanties aux citoyens privés vis-à-vis des appareils de l’État et vis-à-vis des tiers. Mais les citoyens ne sont alors autonomes, au sens politique, que lorsqu’ils se donnent eux-mêmes leurs lois. Le modèle de l’assemblée constituante prépare à une conception constructiviste des droits fondamentaux. Kant comprend l’autonomie comme la capacité de lier les propres volontés à des vues normatives résultant de l’usage public de la raison. Cette idée d’autolégislation inspire également la procédure de prise de conscience démocratique, avec laquelle une domination politique peut être adaptée à un fondement idéologiquement neutre de légitimation. Elle rend inutile une justification religieuse ou métaphysique des droits de l’homme. Sur ce point, la sécularisation de la politique n’est que l’envers de l’autonomie politique des citoyens.

31La conception européenne des droits de l’homme offre une prise aux porte-parole d’autres cultures non seulement avec l’un des aspects de l’autonomie – le côté individualiste des droits subjectifs –, mais aussi avec l’autre aspect – la sécularisation d’une domination politique détachée des visions du monde religieuses et cosmologiques. Sous l’angle d’un islam, d’un christianisme ou d’un judaïsme de conception intégriste, la propre exigence de vérité est absolue, également au sens où elle mérite d’être imposée si nécessaire avec les moyens du pouvoir politique. Cette conception a des conséquences sur le caractère exclusif de la collectivité ; les légitimations religieuses ou idéologiques de cette sorte sont inconciliables avec l’inclusion égale en droit de personnes ayant d’autres convictions religieuses.

  • 12 Partha Chatterjee, « Secularism and Toleration », Economic and Political Weekly, 9 juillet 1994, p. (...)

32Toutefois, une légitimation profane par les droits de l’homme, et donc le détachement de la politique de l’autorité divine, ne signifie pas seulement pour les fondamentalistes un défi provocateur. Même des intellectuels indiens, comme par exemple Ashis Nandy, écrivent des « manifestes antiséculiers12 ». Ils attendent plus la tolérance et l’enrichissement mutuels des cultures religieuses islamiste et hindouiste d’un croisement des deux traditions, que de la neutralité idéologique de l’État. Ils sont sceptiques sur une neutralité politique déclarée qui neutralise seulement la religion dans sa signification publique. Dans de telles réflexions se mêle évidemment la question normative – comment trouver une base commune de cohabitation politique équitable ? – à une question empirique. La conception d’une sphère religieuse séparée de l’État peut affaiblir effectivement l’influence des puissances religieuses privatisées ; mais le principe de tolérance même ne vise pas l’authenticité et l’exigence de vérité des confessions et des formes de vie religieuses, il doit seulement permettre leur coexistence égale en droit à l’intérieur de la même collectivité politique.

33Le centre de la controverse ne peut pas être décrit comme une querelle sur l’importance de concéder aux différentes cultures la religion correspondante. La conception des droits de l’homme a été la réponse à un problème, auquel d’autres cultures sont confrontées de nos jours de la même façon que l’Europe en son temps, lorsqu’elle devait surmonter les conséquences politiques du schisme confessionnel. Le conflit des cultures a aujourd’hui lieu de toute façon dans le cadre d’une société universelle, où les acteurs collectifs doivent convenir de gré ou de force des normes de la cohabitation en dépit de leurs différentes traditions culturelles. Car la protection autarcique contre les influences extérieures n’est plus une option dans la situation internationale actuelle. Du reste, le pluralisme idéologique apparaît également à l’intérieur de certaines de ces sociétés aux traditions encore fortes.

  • 13 H. Hoibraaten, « Secular Society », dans T. Lindholm et K. Vogt (dir.), Islamic Law Reform and Huma (...)
  • 14 J. Rawls, Political Liberalism, New York, 1993.

34Même dans des sociétés de culture comparativement homogène, une transformation réflexive des traditions dogmatiques dominantes qui manifestent des prétentions d’exclusivité est de plus en plus inéluctable13. La conscience que chacune des « vérités » religieuses doit concorder avec le savoir profane publiquement accepté et être défendue contre d’autres prétentions religieuses à l’intérieur du même univers de discours grandit tout d’abord dans les couches intellectuelles. Tout comme le christianisme depuis le schisme confessionnel, les visions traditionnelles du monde se transforment ainsi, sous la pression de la réflexion des conditions modernes de vie, en reasonable comprehensive doctrines. C’est ainsi que Rawls désigne une conception éthique internationale et réflexive, qui laisse une marge aux divergences de vue avec lesquelles est toutefois possible une concertation sur les règles de coexistence égale en droit14.

35Mes réflexions apologétiques présentent le type occidental de légitimation comme une réponse aux défis universels auxquels la civilisation occidentale n’est plus seule à faire face de nos jours. Cela ne veut naturellement pas dire que la réponse trouvée par l’Occident soit unique ou même meilleure. Sur ce point, les débats actuels sont pour nous une chance d’éclaircir nos taches sombres. La réflexion herméneutique autour de la situation initiale d’une discussion sur les droits de l’homme entre participants d’origine culturelle différente nous fait déjà remarquer les contenus normatifs compris dans les présuppositions tacites d’un discours visant à la compréhension de tous. Indépendamment de l’arrière-plan culturel, toutes les personnes impliquées savent bien à vrai dire intuitivement qu’un consensus reposant sur la conviction ne peut se réaliser tant que des relations symétriques n’existent pas entre les participants à la communication – reconnaissance mutuelle, adoption de la perspective de l’autre, disposition à observer ses propres traditions avec les yeux de l’étranger, à apprendre les uns des autres, etc. Il est possible, sur cette base, de critiquer non seulement des interprétations sélectives, des exégèses tendancieuses et des applications bornées des droits de l’homme, mais aussi ces instrumentalisations éhontées des droits de l’homme qui voilent les intérêts particuliers et qui poussent à la mauvaise hypothèse que le sens des droits de l’homme s’épuise dans leur abus.

Haut de page

Notes

1 J. Habermas, Faktizität und Geltung, Francfort, 1992, chap. 3.

2 I. Maus, « Die Trennung von Recht und Moral als Begrenzung des Rechts », dans Zur Aufklärung der Demokratietheorie, Francfort, 1992, p. 308-336.

3 Voir à ce sujet J. Habermas, « Über den internen Zusammenhang von Rechtstaat und Demokratie », dans Die Einbeziehung des Anderen, Francfort, 1995, p. 293-305 ; je ne peux pas répondre ici à l’amicale critique de I. Maus, « Freiheitsrechte und Volkssouveränität », Rechtstheorie, no 26, 1995, p. 507-562.

4 R. Herzog fait cependant, avec raison, la différence entre la justification et l’exécution des droits de l’homme (« Die Rechte des Menschen », Die Zeit, 6 septembre 1996).

5 I. Maus, « Volkssouveränität und das Prinzip der Nichtintervention in der Friedensphilosophie Immanuel Kants », dans H. Brunkhorst (dir.), Einmischung erwünscht ?, Francfort, p. 88-116.

6 L. Wingert, « Türöffner zu geschlossenen Gesellschaften », Frankfurter Rundschau, 6 août 1995.

7 Pour une critique complète de la théorie du droit de Carl Schmitt, voir I. Maus, Bürgerliche Rechtstheorie und Faschimus, Munich, 1980.

8 Voir la prise de position du politologue nigérian Claude Ake : « Le concept de droits de l’homme, ou de droits juridiques en général, ne peut émerger que dans une société atomisée et individualiste, où le conflit est endémique. Il présuppose une société où on est conscient de son autonomie et de ses intérêts particuliers qu’on est anxieux de satisfaire… Pour nous, l’individu est moins important que la collectivité, nous ne permettons pas que les demandes de l’individu priment celles de la société. Nous visons l’harmonie et non la divergence d’intérêts, la concurrence et le conflit ; nous pensons plus volontiers à nos devoirs à l’égard des autres membres de la société qu’à nos récriminations » (« The African Context of Human Rights », Africa Today, no 34, 1987, p. 5).

9 Yash Ghai, « Human Rights and Governance : The Asia Debate », Center for Asian Pacific Affairs, novembre 1994, p. 1-19.

10 Voir ma discussion avec Günther Frankenberg dans Die Einbeziehung des Anderen, op. cit., p. 382 et suiv.

11 Voir Y. Ghai (art. cité, p. 10) : « Les gouvernements ont détruit plusieurs collectivités au nom du développement ou de la stabilité de l’État, et le refus obstiné de la plupart d’entre eux de reconnaître qu’il y a des peuples indigènes parmi leur population qui ont le droit de préserver leur culture nationale, leur économie et leurs croyances, ne fait qu’illustrer leur faible engagement à l’égard de la collectivité réelle. Le dynamisme d’une collectivité repose sur l’exercice de droits à organiser, se rencontrer, débattre, protester, condamnés comme droits “libéraux” par ces gouvernements. »

12 Partha Chatterjee, « Secularism and Toleration », Economic and Political Weekly, 9 juillet 1994, p. 1768-1776 ; Rajeev Bhargava, « Giving Secularism its Due », ibid., p. 1984-1791.

13 H. Hoibraaten, « Secular Society », dans T. Lindholm et K. Vogt (dir.), Islamic Law Reform and Human Rights, Oslo, 1993, p. 231-257.

14 J. Rawls, Political Liberalism, New York, 1993.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Jürgen Habermas , « De la légitimation par les droits de l’homme », Éthique publique [En ligne], vol. 1, n° 1 | 1999, mis en ligne le 17 janvier 2017, consulté le 26 mars 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/2712 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.2712

Haut de page

Auteur

Jürgen Habermas

Jürgen Habermas est professeur émérite en philosophie et en sociologie de l’université Goethe, Francfort.

Haut de page

Droits d’auteur

Tous droits réservés

Haut de page
  • Revues.org