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Morale publique, lien social, lien religieux

Jean-Marc Larouche

Résumés

Les récents débats sur la place de la religion à l’école et sur l’affaire des orphelins de Duplessis convoquent à débattre de la religion dans l’espace public. C’est à ce débat que cet article contribue, non pas en l’abordant de front, mais en passant par les discussions sur la philosophie morale, politique et sociale contemporaine. Les auteurs examinent d’abord le statut accordé à la religion dans les approches libérales et communautariennes de la morale publique ; puis, ils s’intéressent à un thème emblématique de la constitution du lien civil, celui de la reconnaissance, en comparant les approches de C. Taylor, J. Habermas et J.-M. Ferry ; enfin, suivant ce dernier, ils proposent une relecture du lien religieux et de son articulation à la morale publique.

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Notes de l’auteur

Ce texte a été écrit avec la collaboration de Guy Jobin, docteur en théologie de l’université Saint-Paul.

Texte intégral

1La religion est récemment revenue à l’avant-scène du débat public au Québec. D’une part, l’affaire des orphelins de Duplessis a, une fois de plus, soulevé les passions sur le rôle et la responsabilité des communautés religieuses catholiques et ravivé le procès du catholicisme dans la société québécoise des années quarante et cinquante ; d’autre part, le débat suscité par la publication, le 29 mars 1999, du rapport du groupe de travail sur la place de la religion à l’école montre que la question de l’inscription de la religion dans l’espace public ne concerne pas que le passé mais également le présent et l’avenir.

Les orphelins de Duplessis

« Des années 40 jusqu’au début des années 60, les orphelins ou les enfants abandonnés parce qu’ils étaient nés en dehors des liens du mariage étaient dirigés vers les crèches jusqu’à l’âge de six ans, puis vers les orphelinats ou les écoles d’industrie jusqu’à 16 ans. Sous Duplessis, quantité d’orphelins se retrouvèrent sans raison médicale dans des hôpitaux psychiatriques. […] Le sort des enfants abandonnés n’était pas rose. Vivant dans des institutions surpeuplées et aux ressources humaines insuffisantes, ils n’allaient pas à l’école, déjà obligatoire depuis 1943, et étaient souvent laissés à eux-mêmes. Plusieurs personnes internées, étiquetées à tort comme des malades mentaux, ont alors subi des traitements destinés aux véritables malades : électrochocs, lobotomie, isolement en cellule, bains glacés, enchaînement, camisoles de force, surmédication » (Louise Leduc, « C’est l’ultime humiliation : Bruno Roy », Le Devoir, 5 mars 1999).

Le 4 mars 1999, le premier ministre du Québec Lucien Bouchard offrait, en grande première, des excuses officielles aux orphelins de Duplessis, au nom du Québec, tout en leur destinant un fonds d’aide de trois millions. Ces mesures n’étaient assorties d’aucune promesse d’enquête publique, non plus que d’une indemnisation en réparation à tous ceux étiquetés à tort de « débiles mentaux » (Louise Leduc, « L’ex-ministre Lazure déplore l’attitude du gouvernement », Le Devoir, 31 mars 1999).

2Il semble donc à la fois que le passé nous rattrape et que le futur nous convoque à débattre de la religion dans l’espace public. C’est à ce débat que nous voudrions contribuer, non pas en l’abordant de front, mais en passant par les discussions sur la philosophie morale, politique et sociale contemporaine. Nous partirons donc des perspectives sur le statut de la morale publique dans nos sociétés démocratiques et pluralistes, pour en dégager, dans un deuxième temps, un thème qui nous paraît être le vecteur emblématique du lien social, celui de la reconnaissance, que nous proposerons de considérer également comme le vecteur d’une recomposition actuelle et à venir du lien religieux dans l’espace public.

La religion à l’école

Dirigé par le professeur Jean-Pierre Proulx de l’université de Montréal, le groupe de travail sur la place de la religion à l’école avait été mandaté par la ministre de l’Éducation du Québec pour « examiner la question de la place de la religion à l’école, […] définir les orientations pertinentes et […] proposer des moyens en vue de leur mise en œuvre ». Depuis sa publication, le rapport intitulé Laïcité et religions. Perspective nouvelle pour l’école québécoise a suscité un débat qui se poursuivra à l’automne 1999 dans le cadre des auditions publiques convoquées par la commission de l’éducation de l’Assemblée nationale.

De la morale publique

  • 1 C. Audard, « Éthique publique et démocratie », Archives de philosophie du droit, vol. 41, 1997, p.  (...)
  • 2 Ibid., p. 66.
  • 3 A. Berten, P. Da Silveira et H. Pourtois (dir.), Libéraux et communautariens, Paris, PUF, 1997, qua (...)

3Nous entendrons par morale publique l’expression de ce qui constitue « l’esprit des lois des institutions politiques, de la société civile1 », de ce qui renvoie à la normativité de la vie publique en tant qu’elle s’adresse aux citoyens de sociétés démocratiques et pluralistes. Or, pour les uns, cette morale publique doit rester neutre à l’égard des conceptions morales privées ou personnelles ; elle renvoie dans ce sens aux questions et discussions morales portant sur le juste, les règles et les normes qui prennent appui sur un principe d’universalisation. Pour les autres, elle concerne d’abord les questions et discussions éthico-politiques selon une vision du bien où les idéaux, valeurs et convictions personnelles doivent pouvoir être prises en compte dans son élaboration. Catherine Audard, philosophe et traductrice des œuvres de John Rawls, résume ainsi le dilemme : « Les citoyens doivent-ils, en raison de la neutralité, de la laïcité de l’État de droit, se mettre à distance de leurs convictions privées quand ils exercent leur raison publique, au risque de perdre le sentiment de leur identité, ou, au contraire, doivent-ils exiger que celles-ci soient prises en compte dans l’élaboration du bien commun, au risque de créer des conflits peut-être insolubles, comme toute la question des droits des minorités le montre2 ? » Ainsi, depuis près de deux décennies, la pensée sociale et politique est traversée par des œuvres fortes où se manifestent des « manières opposées de concevoir la démocratie, le libéralisme, le lien social, la place du politique et l’autonomie de l’individu3 ». Dans ces débats entre ceux que l’on a appelés les libéraux et ceux qu’on a appelés les communautariens, le statut de la religion est non moins problématique et constitue lui aussi une pomme de discorde, non seulement entre ceux qui se situent explicitement dans des camps opposés mais aussi à l’intérieur même de chacun de ces camps.

  • 4 Voir J. Rawls, Libéralisme politique, Paris, PUF, 1995 ; et G. Jobin, Le statut de la religion dans (...)
  • 5 Voir La pensée postmétaphysique. Essais philosophiques, Paris, A. Colin, 1993, p. 60-61 et p. 185-1 (...)
  • 6 M. Maesschalck, « La religion dans les éthiques procédurales : normes et conceptions d’arrière-plan (...)
  • 7 La phylogenèse des visions du monde chez Habermas s’apparente à l’ontogenèse, laquelle reprend la t (...)

4Du côté du libéralisme ou de l’universalisme contemporains, l’opposition entre religion et espace public est à la fois insistante et variablement interprétée. John Rawls, par exemple, pour qui le champ du politique est restreint et couvre, de façon exclusive, les questions dont l’objet est le consensus sur les institutions de base de la société et sur leur protection, fait de la religion une doctrine compréhensive dont la réflexion sur le sens de la vie individuelle et collective déborde le cadre restreint des questions d’ordre strictement politique4. N’ayant pas de place dans l’espace public, la religion et ses contenus (dogmes, valeurs, normes, croyances, convictions, etc.) sont relégués dans la sphère privée ou la sphère non publique. Chez Jürgen Habermas, la religion, qui ne survit en modernité qu’au seul titre de source de consolation, relève de la sphère de l’agir dramaturgique5 ; là non plus, elle n’a pas d’impact sur les discussions morales-pratiques. Elle souffre dans ce modèle du fait que, parmi les ressources d’arrière-plan6, celles de la religion sont les moins susceptibles de jouer un rôle dans l’éthique de la discussion. C’est parce qu’il est pour une part tributaire d’une théorie de la société fondée sur un modèle d’évolution cognitive7 que Habermas en arrive à cette conclusion assez tranchée sur le statut de la religion en contexte de « modernité avancée », selon l’expression d’Anthony Giddens.

  • 8 C. Taylor, Les sources du moi. La formation de l’identité moderne, Montréal, Boréal, 1998, p. 643-6 (...)
  • 9 M. Walzer, Spheres of Justice, Basic Books, 1983, p. 243-248. Dans « Les deux universalismes » (Esp (...)
  • 10 P. Ricœur, Liebe und Gerechtigkeit/Amour et Justice, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1990, (...)

5La religion et ses contenus sont accueillis plus favorablement par les communautariens et contextualistes, dans la mesure où les traditions religieuses, comme toutes les autres traditions, portent une vision du bien, dimension essentielle pour la consolidation de l’identité individuelle ou collective. Mais là aussi les interprétations varient. Pour Charles Taylor, le théisme chrétien est une source importante pour la construction identitaire contemporaine et pour l’engagement moral envers la justice et la bienveillance8. Michael Walzer, dans sa perspective d’une pluralité des sphères de la justice, relègue la religion dans le domaine de la (juste) distribution de la grâce divine9. De son côté, en contextualiste modéré, Paul Ricœur reconnaît la disproportion entre la prose de la justice et la poétique biblique de l’amour10, et tente, du même coup, de les maintenir en tension : l’amour donnant souffle à la justice, la justice donnant des mains à l’amour.

  • 11 C. Audard, « Éthique publique et démocratie », art. cité, p. 71.

6Au-delà des dissensions internes de l’un et l’autre camp philosophique, les communautariens-contextualistes s’en prennent au critère d’impartialité et à la visée d’universalisation de la conception libérale de la morale publique. Catherine Audard résume ainsi leur critique : « Ils reprochent aux conceptions de l’éthique publique […] leur stérilité, leur refus de prendre parti, de s’engager vis-à-vis d’une conception du bien et des valeurs et ils y voient le reflet des vices caractéristiques d’une société libérale, agnostique, permissive et individualiste, dernier avatar de la modernité. Les communautariens semblent, au contraire, prôner les valeurs de la communauté, l’importance de l’identité culturelle, historique, par contraste avec l’universalisme abstrait du libéralisme. Leurs positions sont séduisantes car elles semblent mieux à même de comprendre le pluralisme des sociétés contemporaines et la revendication, que l’on retrouve de plus en plus répandue, d’une véritable prise en compte des identités non publiques, comme l’ethnicité, la culture, le genre, etc., dans la sphère publique11. » Ainsi, pour Charles Taylor, que cite Audard, ces approches libérales négligent la médiation de nos appartenances à une communauté dans laquelle « nous apprenons, grâce à la reconnaissance des autres, à intégrer différents niveaux de notre identité et à nous considérer comme des agents moraux, responsables vis-à-vis autrui ». Ici, le lien social forgé à même l’appartenance à ces communautés est aussi un lien moral constitutif d’un citoyenneté non réductible à un statut juridico-politique.

Reconnaissance, lien social et discursivité

  • 12 C. Taylor, Grandeur et misère de la modernité, Montréal, Bellarmin, « L’essentiel », 1992, p. 59-72
  • 13 A. Honneth, « Reconnaissance », dans M. Canto-Sperber, Dictionnaire d’éthique et de philosophie mor (...)

7À travers la réflexion de Taylor, selon laquelle les « individus et les groupes sociaux doivent voir leur différence reconnue ou respectée12 », la philosophie morale contemporaine réactive le concept de reconnaissance. Comme le rappelle le philosophe allemand Axel Honneth, « on fut tenté de généraliser et d’affirmer que la qualité morale des rapports sociaux ne peut pas être seulement mesurée à l’aune de la répartition juste ou injuste des biens matériels ; notre idée de la justice doit aussi intégrer, de manière tout à fait essentielle, nos conceptions sur la manière dont les sujets se reconnaissent les uns les autres, et sur l’identité qu’ils se reconnaissent mutuellement13 ». La reconnaissance est ainsi devenue un enjeu majeur qui catalyse dans la théorie éthique contemporaine les questions d’identité morale individuelle et collective, d’identité politique et d’espace public. Comme les réponses à ces questions se répercutent sur la fondation du lien social auquel nous nous intéressons, nous dégagerons comment trois philosophes contemporains, Charles Taylor, Jürgen Habermas et Jean-Marc Ferry, abordent ce thème.

  • 14 C. Taylor, Multiculturalisme. Différence et démocratie, Paris, Flammarion, « Champs », 1994, p. 41.
  • 15 D. Müller « Une éthique de la reconnaissance sensible. Réflexions autour de M. Walzer », texte prés (...)

8Pour Taylor, l’identité ou « la perception que les gens ont d’eux-mêmes et des caractéristiques fondamentales qui les définissent comme êtres humains14 », tant dans leur versant individuel que collectif, s’élabore dans un récit. Or, il ne s’agit pas d’une élaboration monologique ; au contraire, c’est dans un réseau de parole où s’exprime une communauté avec une tradition et une culture particulières qu’elle se réalise. Ainsi socialement médiatisée, l’identité est pleinement morale puisque l’individu ou la collectivité se constituent et se découvrent à travers une relation au Bien que, justement, le récit explicite. Dès lors, « la reconnaissance concerne aussi bien la formation de l’identité personnelle que la fonction de citoyens égaux dans la sphère publique. [Mais comme le souligne le théologien Denis Müller], le passage de la reconnaissance des individus à celle des citoyens et, plus largement des cultures, n’est pas sans problèmes15 ».

  • 16 C. Taylor, Multiculturalisme, op. cit., p. 86.
  • 17 Ibid., p. 57. Voir également C. Taylor, Grandeur et misère de la modernité, op. cit., p. 70-71.
  • 18 C. Taylor, Multiculturalisme, op. cit., p. 98.
  • 19 J. Habermas, « La lutte pour la reconnaissance dans l’État de droit démocratique », dans L’intégrat (...)
  • 20 C. Taylor, Multiculturalisme, op. cit., p. 81.
  • 21 Ibid., p. 82.

9En effet, dans le contexte de la multiculturalisation et de la perméabilité des sociétés contemporaines16, Taylor signale qu’on ne saurait se limiter à la reconnaissance des individus sur la base d’un prédicat universel car ce serait occulter la diversité des récits et des communautés qui les portent. Pour Taylor, l’identité moderne ne repose pas sur un critère uniformisant prédiqué, mais d’abord sur l’originalité et la différence des identités entre elles17. Or, comme, d’une part, les récits identificateurs varient d’une communauté à l’autre, et que, d’autre part, l’identité individuelle et collective se consolide dans la mesure même où la communauté est reconnue comme porteuse d’un réel potentiel de socialisation cohérente pour les individus qu’elle contribue à former18, Taylor suggère que, au-delà de la première reconnaissance des individus à travers leurs droits fondamentaux, les cultures elles-mêmes doivent profiter d’une « protection administrative19 », une sorte de protection par des « privilèges et immunités importants20 » garantissant les orientations d’un « dessein collectif puissant21 », tout en respectant les droits fondamentaux des individus.

  • 22 Ibid., p. 63.
  • 23 Ibid., p. 84.
  • 24 D. Müller, art. cité.

10Dans la pensée de Taylor, l’identité morale d’une collectivité et l’identité politique d’une société sont coextensives tout en s’inscrivant dans une tension, voire une opposition larvée, entre droits individuels et droits collectifs. Cela implique l’opposition entre deux formes de libéralisme. Le contractualisme, qui depuis Kant et Rousseau formule une politique de la dignité égalitaire, ne tient pas compte de l’altérité radicale qui est le principe même de l’identité moderne. Selon Taylor, c’est là un libéralisme étroit, insensible à la différence culturelle des individus, aux visions du bien portées par les communautés socialisatrices et à sa propre contingence culturelle – puisque pour Taylor, le contractualisme est le reflet d’une culture particulière22, celle qui a prospéré en Occident depuis les Lumières. Ce libéralisme devient contradictoire en ce qu’il instaure dans les faits une discrimination des formes de vie alors qu’il cherche justement à éviter la discrimination des individus. On peut lui opposer un libéralisme plus ouvert qui, selon Taylor, repose « largement sur des conceptions de la vie idéale – conceptions dans lesquelles l’intégrité des cultures a une place importante23 ». En ce cas, D. Müller ne manque pas de signaler que « la reconnaissance intègre la différence, mais sans céder au préjugé différentialiste ou au relativisme culturel24 ».

11L’approche taylorienne est celle dont peuvent se réclamer les critiques du rapport du groupe de travail sur la place de la religion à l’école, qui pèche, selon eux, par un excès de libéralisme inhospitalier à la différence. Ainsi, disent-ils, un esprit des lois publiques en matière d’enseignement religieux ne saurait écarter un repère identitaire culturel et historique de type religieux, en l’occurrence le catholicisme.

  • 25 C. Taylor, Multiculturalisme, op. cit., p. 82.

12Cependant, il nous semble que la discussion sur la délimitation des frontières entre les deux catégories de droits (ceux des individus et ceux des communautés), discussion que Taylor appelle par ailleurs de tous ses vœux25, exige une performance discursive plus forte que ne peut l’offrir le modèle narratif auquel il souscrit. En effet, le projet politique « sémantique » de conservation des cultures en déficit de reconnaissance doit être sous-tendu par une recherche pragmatique de consensus entre des citoyens provenant d’horizons culturels différents puisque, lorsque des visions du bien ou des desseins collectifs s’entrechoquent, l’instance discursive de définition d’une limite doit embrasser un horizon pragmatique plus global que celui des discours narrativo-interprétatifs en présence. Une performance critique du discours est requise, et avec elle une configuration plus intégrative de l’identité, tant morale que politique, de même qu’une vision différente de l’espace public et du lien social.

  • 26 Ibid., p. 83.

13La contestation par Habermas de la théorie politique taylorienne de la reconnaissance comporte cette critique. Arguant que Taylor se trompe en accusant rapidement la forme du libéralisme des droits individuels d’être « inhospitalière à la différence26 », Habermas montre qu’une option pour le libéralisme qu’entérine Taylor s’appuie sur une mauvaise compréhension de l’objet des droits.

  • 27 J. Rawls, Théorie de la justice, Paris, Seuil, « Empreinte », 1987. Voir aussi la critique de J.-M. (...)
  • 28 J. Habermas, « La lutte pour la reconnaissance », art. cité, p. 210-211.
  • 29 J. Habermas, Droit et démocratie. Entre faits et normes, Paris, Gallimard, « NRF-essais », 1997, p. (...)
  • 30 J. Habermas, « La lutte pour la reconnaissance », art. cité, p. 220-221, souligné dans le texte.

14En effet, dans la théorie des droits issue de sa perspective communicationnelle, Habermas soutient que l’« objet » du droit n’est pas l’individu décontextualisé tel qu’un Rawls pourrait l’imaginer dans sa position originelle27. Au contraire, « [l]es personnes en général, y compris les sujets de droit, ne deviennent des individus que grâce à la socialisation. Sous cette prémisse, une théorie des droits bien comprise requiert précisément une politique de reconnaissance qui protège l’intégrité de l’individu, y compris dans les contextes de vie qui forment son identité28 ». De plus, Habermas distingue les questions morales de celles de droit, en ce que les premières visent ce qui est également bon pour tous, alors que le droit et les normes juridiques valent pour tous les membres d’une communauté juridique29 ; elles « se réfèrent aux contextes d’interaction d’une société concrète. […] C’est pourquoi, tout ordre juridique n’est pas seulement le reflet du contenu universel des droits fondamentaux, mais aussi l’expression d’une forme de vie particulière30 ».

  • 31 Ibid., p. 213.
  • 32 Ibid., p. 210.
  • 33 Voir É. Tassin, « Qu’est-ce qu’un sujet politique ? Remarques sur les notions d’identité et d’actio (...)
  • 34 A. Honneth, art. cité, p. 1272-1273.

15Il y a donc un lien indissoluble entre l’individu et son monde vécu ; là-dessus, Habermas s’entend avec Taylor. Mais lorsque la reconnaissance des individus s’opère dans l’espace public, ce lien doit passer par le crible de la réflexivité requise par l’exigence d’intercompréhension associée à une pratique politique consensuelle fondée sur une théorie postmétaphysique de la vérité et sur une théorie de la reconnaissance comme réciprocité des individus. C’est par et dans cette réflexivité procédurale que Habermas situe l’articulation entre l’autonomie privée des individus et l’autonomie civique des citoyens31. Ce qui signifie que c’est dans la discussion rationnelle que se forge l’identité politique des citoyens, identité reposant sur l’idée qu’ils sont à la fois sujets et législateurs de la norme orientant l’action commune32. Ici le lien social n’est pas d’abord subordonné à la référence identitaire des individus mais à leur activité en tant que sujets du politique33. Dans le contexte de l’éthique de la discussion que propose Habermas, « la reconnaissance doit désigner ce type de respect mutuel portant à la fois sur la singularité et sur l’égalité de toutes les personnes, respect dont l’archétype est le rapport qu’entretiennent, dans leur discussion, ceux qui apportent des arguments à un débat34 ».

16La controverse entre Taylor et Habermas porte donc sur l’objet du droit qui est aussi l’objet de la reconnaissance dans l’espace public. On pourrait n’y voir qu’une simple divergence d’opinion, chacun prenant le contrepied de l’autre pour des fins de polémique. En fait, les différences proviennent davantage d’une approche discursive différente du problème, plutôt que d’un positionnement apologétique. La mise en perspective pragmatique du débat permet de voir en quoi l’approche narrative reste insatisfaisante alors que l’approche argumentative semble, à première vue, plus appropriée dans le contexte d’une cohabitation de diverses cultures dans le même espace public. Pourtant, prise en elle-même, cette dernière laisse de côté des éléments opportuns pour la construction identitaire, notamment des intuitions morales qui, sans être directement reliées à une téléologie particulière, n’en débordent pas moins le strict point de vue moral préoccupé par le juste. Le défi pour une éthique critique de la reconnaissance est de pouvoir intégrer ces intuitions sans perdre le geste critique et sa visée de justice, et sans retomber dans les ornières d’une identité narrative. On peut donner en exemple l’intuition d’une réparation symbolique due aux victimes du passé.

La reconnaissance chez Jean-Marc Ferry

  • 35 J.-M. Ferry, Les puissances de l’expérience, vol. 2, Les ordres de la reconnaissance, Paris, Cerf, (...)

17Loin d’opposer les deux approches que nous venons d’évoquer, Jean-Marc Ferry les considère plutôt comme susceptibles d’une articulation discursive originale : la reconstruction. Celle-ci est porteuse d’une forme réflexive d’identité rendant possible une reformulation des notions pratiques de reconnaissance, de responsabilité et de solidarité, à la hauteur des réquisits d’un espace public fondé sur « le principe de la discussion rationnelle et de l’argumentation publique comme méthode procédurale de résolution des différends35 ».

18L’identité reconstructive repose sur la mobilisation des autres registres discursifs et de leurs charges éthiques respectives. Elle opère un double décentrement : d’abord celui de la narrativité par une structuration argumentative des récits, puis celui de l’argumentation pour prendre acte d’éléments narratifs dans la procédure argumentative. En s’appuyant solidement sur les acquis du discours argumentatif, la reconstruction est critique et réflexive. Mais cette réflexivité s’exerce aussi à l’égard de l’argumentation et d’une certaine étroitesse du point de vue moral.

  • 36 Ibid., p. 217.

19Ouverte aux autres strates de l’identité personnelle, l’identité reconstructive porte un potentiel de reconnaissance supérieur et réflexif par rapport à chacun des autres registres considérés séparément. Et ce potentiel s’incarne dans une éthique communicationnelle qui articule deux aspects complémentaires : d’abord, un aspect juridique, où sont thématisées les relations symétriques de reconnaissance réciproque, ensuite un aspect religieux où se joue « la possibilité d’un rapport non symétrique de reconnaissance36 ». Ces deux modalités de la reconnaissance offrent un cadre critique des approches de Taylor et de Habermas pour les questions qui nous concernent ici.

  • 37 J.-M. Ferry, L’éthique reconstructive, Paris, Cerf, « Humanités », 1996, p. 62.

20Face à la narration, les aspects juridiques et religieux de la reconnaissance forcent, pour ainsi dire, l’ouverture du récit, individuel ou collectif, à celui des autres37. La responsabilité et la solidarité s’étendent « spatialement » aux contemporains qui structurent leur identité propre par d’autres récits. Seule la stratégie argumentative de reconstruction possède la réflexivité critique nécessaire pour faire éclater le « solipsisme communautaire » de la narration pure, du dogmatisme de la facticité des récits fondateurs d’identité.

  • 38 Ibid., p. 108.

21Devant l’argumentation, ces mêmes aspects de la reconnaissance étendent la responsabilité et la solidarité au-delà des partenaires égaux et contemporains de la discussion. La reconstruction bouscule l’étroitesse du rationalisme argumentatif pour dépasser la stricte justice politique, qui reste toujours valide cependant, par une justice historique qui laisse place aux victimes du passé et à leur réclamation38 (on pense à l’affaire des orphelins de Duplessis).

  • 39 J.-M. Ferry, Les ordres de la reconnaissance, op. cit., p. 164-175.
  • 40 J.-M. Ferry, Justice politique et démocratie procédurale, op. cit., p. 21.

22La réflexivité de la reconstruction sur la narration consiste donc en une restructuration pragmatique de discours sémantiques. Sur l’argumentation, il s’agira plutôt d’une pragmatique de second degré en ce qu’elle explicite le performatif qui y est latent : au-delà de l’épreuve de validité des énoncés, c’est vers la reconnaissance des personnes énonciatrices que pointe le geste critique culminant dans la reconstruction. Sur le terrain d’une éthique reconstructive de la discussion, l’enjeu sera de faire valoir les raisons pour lesquelles des arguments auront été acceptés, d’autres non. L’identité politique pensée à hauteur d’une identité reconstructive rend alors possible l’articulation des projets individuels dans un projet plus vaste sans tomber dans les ornières de la métaphore du contrat ou de celle de la main invisible39. Dans une telle perspective, l’espace public discursif devient « un espace éthique de reconnaissance40 ».

23La reconnaissance chez Ferry fonde donc un lien social capable d’honorer pleinement les réquisits d’une morale publique tout en honorant pleinement la réalité des personnes sans tomber dans les travers du communautarisme réactif à la modernité ni se limiter à une reconnaissance dont la visée est réduite à l’entente entre les partenaires de la discussion ; il donne également à penser aux rapports asymétriques du lien social, ce que Ferry nomme son aspect religieux.

Lien religieux

24Cette approche permet de penser que le lien religieux n’a pas à encadrer le lien social, mais qu’il doit simplement contribuer à sa recomposition reconstructive. En effet, nombreux sont ceux qui, contrairement à ce que les théories de survivance institutionnelle du religieux ont fait valoir au cours des dernières années, attendent moins des institutions religieuses qu’elles gèrent les grands rites propres aux étapes de la vie qu’elles se prononcent sur ce qui constitue les demandes de reconnaissance, les réclamations relatives à la dignité des personnes – la question des orphelins de Duplessis pourrait ainsi être abordée sous cet angle.

  • 41 J. Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago, University of Chicago Press, 1994.
  • 42 M. Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard, « Le débat », (...)
  • 43 G. Vincent, « Églises et religion civile. Enjeux et limites de l’œucuménisme », dans J.-P. Bastian, (...)

25En effet, on soutiendrait ici volontiers l’hypothèse inspirée de José Casanova41 d’une dé-privatisation de l’articulation religion-éthique où l’éthique est entre autres subordonnée à la religion au profit d’une publicisation de l’articulation éthique-religion où, cette fois, c’est la religion qui semble se subordonner à l’éthique. En effet, comme le souligne avec raison Marcel Gauchet, « plutôt que d’une dé-privatisation, c’est d’une publicisation d’un privé qu’il s’agit, où la croyance entend conserver sa liberté et sa singularité privée tout en jouant un rôle public42 ». En ce sens, le retour de l’éthique observé depuis plus d’une décennie atteindrait maintenant les institutions religieuses à qui l’on demanderait de contribuer davantage à la constitution du lien civil : « affirmation de la responsabilité (référence critique vis-à-vis d’une liberté d’indifférence), et celle de la solidarité (référence critique, cette fois, vis-à-vis des systèmes destructeurs des médiations institutionnelles d’une participation pleinement citoyenne à la vie politique commune)43 ». Il y a là, nous semble-t-il, une piste qui pourrait permettre à une éthique publique d’être alimentée par une forme d’éthicisation du religieux dans l’espace public. En ce cas, comme le suggère Ferry, la figure type de notre temps, n’est plus l’Ancien ni le Moderne, mais le Contemporain ; celui ou celle qui, sur le pivot de la reconnaissance, articule morale publique, lien social et lien religieux. Saurons-nous être des contemporains dans les débats sur la religion à l’école et sur le sort des orphelins de Duplessis ?

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Notes

1 C. Audard, « Éthique publique et démocratie », Archives de philosophie du droit, vol. 41, 1997, p. 65.

2 Ibid., p. 66.

3 A. Berten, P. Da Silveira et H. Pourtois (dir.), Libéraux et communautariens, Paris, PUF, 1997, quatrième de couverture.

4 Voir J. Rawls, Libéralisme politique, Paris, PUF, 1995 ; et G. Jobin, Le statut de la religion dans l’éthique procédurale de John Rawls, Louvain-la-Neuve, Centre de philosophie du droit, université catholique de Louvain, 1999.

5 Voir La pensée postmétaphysique. Essais philosophiques, Paris, A. Colin, 1993, p. 60-61 et p. 185-186. Même le discours théologique, avec sa structure argumentative, reste grevé d’un lien tel avec les ressources de la religion qu’il ne peut espérer entrer dans la sphère de la discussion sans perdre sa spécificité, voir J. Habermas, « Digression : transcendance de l’intérieur, transcendance dans l’ici-bas », dans Textes et contextes. Essais de reconnaissance théorique, Paris, Cerf, « Passages », 1994, p. 85-110.

6 M. Maesschalck, « La religion dans les éthiques procédurales : normes et conceptions d’arrière-plan », dans Archivio di filosofia, vol. 56, nos 1-3, 1996, p. 557-568.

7 La phylogenèse des visions du monde chez Habermas s’apparente à l’ontogenèse, laquelle reprend la théorie piagéto-kohlbergienne du développement moral, voir Théorie de l’agir communicationnel, t. 1, Rationalité de l’agir et rationalisation de la société, Paris, Fayard, 1987, p. 84-90 ; Morale et communication. Conscience et activité communicationnelle, Paris, Flammarion, « Champs », 1999, p. 54-62 ; David S. Owen, « Habermas’s Developmental Logic Thesis : Universal or Eurocentric ? », Philosophy Today, no 42, 1999, supplément 1998, p. 104-111.

8 C. Taylor, Les sources du moi. La formation de l’identité moderne, Montréal, Boréal, 1998, p. 643-646.

9 M. Walzer, Spheres of Justice, Basic Books, 1983, p. 243-248. Dans « Les deux universalismes » (Esprit, no 187, 1992, p. 114-133), Walzer s’appuie sur le prophétisme biblique pour étayer sa notion d’universalisme réitératif. Le recours à une tradition religieuse sert ici à fonder un point de vue métaéthique.

10 P. Ricœur, Liebe und Gerechtigkeit/Amour et Justice, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1990, p. 40 ; A. Thomasset et P. Ricœur, Une poétique de la morale aux fondements d’une éthique herméneutique et narrative dans une perspective chrétienne, Leuven, Leuven University Press/Uitgeverij Peeters, 1996, p. 517-563.

11 C. Audard, « Éthique publique et démocratie », art. cité, p. 71.

12 C. Taylor, Grandeur et misère de la modernité, Montréal, Bellarmin, « L’essentiel », 1992, p. 59-72.

13 A. Honneth, « Reconnaissance », dans M. Canto-Sperber, Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, PUF, 1997, p. 1272.

14 C. Taylor, Multiculturalisme. Différence et démocratie, Paris, Flammarion, « Champs », 1994, p. 41.

15 D. Müller « Une éthique de la reconnaissance sensible. Réflexions autour de M. Walzer », texte présenté au colloque de l’Institut romand d’éthique, Genève, 19 février 1999.

16 C. Taylor, Multiculturalisme, op. cit., p. 86.

17 Ibid., p. 57. Voir également C. Taylor, Grandeur et misère de la modernité, op. cit., p. 70-71.

18 C. Taylor, Multiculturalisme, op. cit., p. 98.

19 J. Habermas, « La lutte pour la reconnaissance dans l’État de droit démocratique », dans L’intégration républicaine. Essais de théorie politique, Paris, Fayard, 1998, p. 226.

20 C. Taylor, Multiculturalisme, op. cit., p. 81.

21 Ibid., p. 82.

22 Ibid., p. 63.

23 Ibid., p. 84.

24 D. Müller, art. cité.

25 C. Taylor, Multiculturalisme, op. cit., p. 82.

26 Ibid., p. 83.

27 J. Rawls, Théorie de la justice, Paris, Seuil, « Empreinte », 1987. Voir aussi la critique de J.-M. Ferry, Philosophie de la communication, t. 2, Justice politique et démocratie procédurale, Paris, Cerf, « Humanités », 1994, p. 63-123.

28 J. Habermas, « La lutte pour la reconnaissance », art. cité, p. 210-211.

29 J. Habermas, Droit et démocratie. Entre faits et normes, Paris, Gallimard, « NRF-essais », 1997, p. 175.

30 J. Habermas, « La lutte pour la reconnaissance », art. cité, p. 220-221, souligné dans le texte.

31 Ibid., p. 213.

32 Ibid., p. 210.

33 Voir É. Tassin, « Qu’est-ce qu’un sujet politique ? Remarques sur les notions d’identité et d’action », Esprit, no 231, 1997, p. 132-150.

34 A. Honneth, art. cité, p. 1272-1273.

35 J.-M. Ferry, Les puissances de l’expérience, vol. 2, Les ordres de la reconnaissance, Paris, Cerf, « Passages », 1991, p. 171.

36 Ibid., p. 217.

37 J.-M. Ferry, L’éthique reconstructive, Paris, Cerf, « Humanités », 1996, p. 62.

38 Ibid., p. 108.

39 J.-M. Ferry, Les ordres de la reconnaissance, op. cit., p. 164-175.

40 J.-M. Ferry, Justice politique et démocratie procédurale, op. cit., p. 21.

41 J. Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago, University of Chicago Press, 1994.

42 M. Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard, « Le débat », 1998, p. 101.

43 G. Vincent, « Églises et religion civile. Enjeux et limites de l’œucuménisme », dans J.-P. Bastian, J.-F. Collange (dir.), L’Europe à la recherche de son âme. Les Églises entre l’Europe et la nation, Genève, Labor et Fides, 1999, p. 199-200.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Marc Larouche , « Morale publique, lien social, lien religieux », Éthique publique [En ligne], vol. 1, n° 2 | 1999, mis en ligne le 26 novembre 2016, consulté le 17 août 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/2685 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.2685

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Auteur

Jean-Marc Larouche

Jean-Marc Larouche est professeur au département de sciences religieuses de l’université du Québec à Montréal.

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