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Éthique, religion et perspectives d’interprétation globales

Alain Létourneau

Résumés

Il s’agit de préciser comment il est possible d’envisager les relations entre l’éthique publique ou appliquée dans son autonomie et les religions, celles-ci étant considérées comme des « perspectives d’interprétation globales » au sens de Rawls. Cela demande de préciser notre concept de religion en regard des options philosophiques possibles, mais aussi de considérer les modalités sociales contemporaines de la religion à l’époque des médias de masse. Nous discutons ces questions en regard de la théorie de la rationalisation de Habermas, en particulier la question de la relève de la religion par l’éthique discursive, en développant une conception herméneutique non fondationnaliste des rapports entre éthique et religion. Le recours à Rawls et à Cassirer permet de réviser l’unilatéralité de l’approche de Habermas à l’époque de la Théorie de l’agir communicationnel.

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Texte intégral

1Dans le contexte d’une réflexion d’éthique publique ou appliquée (expressions qui se recoupent), la question des rapports de la religion et de l’éthique n’est pas fréquemment traitée – il est normal qu’on se concentre sur les problèmes spécifiques rencontrés dans les domaines d’activité qui suscitent la réflexion. De manière pragmatique, on tente d’éviter des questionnements qui, après l’unanimisme d’autrefois, seraient susceptibles de faire surgir des dissensions inutiles. La chose va bien sûr de pair avec une pensée libérale et démocratique.

2Néanmoins, la question est pertinente pour les agents d’une réflexion éthique, quels qu’ils soient. Comment articuler, le cas échéant, des croyances avec la pratique des décideurs ? La réflexion proposée ici est de l’ordre d’une philosophie des religions, dans le contexte d’une philosophie de la culture contemporaine qui ne peut pas ne pas toucher aussi les questions politiques. Sans se limiter au commentaire de texte, il faudra néanmoins aborder la discussion critique avec deux penseurs marquants de notre époque, John Rawls et Jürgen Habermas, vers la fin de notre travail. Si le premier est marqué par la société américaine et son débat sur la place des religions dans le débat public, le second est marqué par la vaste tradition philosophique européenne qui a produit des rationalisations de la religion, pensons à Hegel, Marx et Freud, et bien entendu Weber.

3Dans les sociétés pluralistes, les questions éthiques ne sont pas forcément liées à la croyance religieuse. Cela laisse penser qu’il y aurait une indépendance de l’éthique à l’égard des religions. Toutefois, il n’est pas douteux que la croyance religieuse donne à plusieurs ce que nous pourrions appeler une « perspective d’interprétation globale », ce qui me semble une bonne traduction de ce que Rawls appelle les comprehensive doctrines. Je rappelle ici que, pour Rawls, une doctrine « comprehensive » a d’abord une dimension théorique. Elle couvre les aspects religieux, philosophiques et moraux majeurs de la vie humaine d’une façon plus ou moins cohérente. Elle organise les valeurs, tente de les rendre compatibles les unes avec les autres afin de constituer une vision intelligible du monde, permet de décider en cas de dilemmes. En désignant comme spécialement significatives certaines valeurs et en les pesant les unes par rapport aux autres, la doctrine englobante est aussi affaire de raison pratique. Enfin une doctrine de ce type n’est pas nécessairement fixe, elle puise dans une tradition de pensée et de doctrine, et elle évolue lentement. L’un des défauts majeurs de cette idée rawlsienne est de présupposer que de telles doctrines sont suffisamment présentes et développées chez « l’agent » en sa généralité, alors que c’est souvent de croyances souples qu’il est question, comme les enquêtes le laissent entendre. Les présupposés d’agent rationnel sont dans ce cas poussés à leur limite, comme il arrive aussi chez d’autres philosophes. Quoi qu’il en soit, la question qui se pose pour nous pour le moment est celle des relations entre l’éthique et la religion.

Options en présence

  • 1 R. W. Bibby, La religion à la carte, Montréal, Fides, 1988. Pour des données plus récentes, voir St (...)
  • 2 M. Milot, Une religion à transmettre. Le choix des parents, Québec, Presses de l’université Laval, (...)

4Ou bien une religion est nécessaire et fournit la vérité dernière sur l’existence, ou bien elle ne l’est pas et ne donne pas la vérité sur l’existence. La première option implique de s’inscrire dans une religion déterminée, la seconde de s’en soustraire. Un point de vue différent et plus englobant dirait que la religion, en général, est indispensable, qu’elle répond à des besoins sociaux, culturels, etc. (Une variante de cette dernière hypothèse – qu’on retrouve chez Marx et chez Freud – pourrait soutenir que ces besoins sont mal servis par les religions réelles, considérées alors comme des aliénations ou des projections fantasmatiques.) Les prophéties concernant la disparition de la religion ne se sont d’ailleurs pas réalisées. Dans la pratique, en effet, nous avons vu se développer ce que R. Bibby a appelé les « religions à la carte », ce « syncrétisme soft » à contenu variable qui puise à gauche et à droite1 ; au Canada, la vaste majorité se déclare encore croyante, même si la pratique religieuse continue de reculer ; le phénomène des nouveaux mouvements religieux se poursuit ; une « religion culturelle » subsiste malgré la baisse radicale de la pratique ; la majorité de la population souhaite une certaine forme d’éducation à la religion, au moins au titre de la culture2.

5Sur la question de savoir quel effet la croyance religieuse peut avoir sur l’éthique, les recherches menées par Bibby et son équipe ont montré que l’importance accordée à certaines valeurs varie, au reste faiblement, selon que, quelle que soit la confession considérée, on est ou non pratiquant. Peter Berger disait que les chrétiens tiennent aux mêmes valeurs que le reste du monde. En somme, les convictions morales traversent les religions plus qu’elles n’en dépendent.

Absolutisme et relativisme

6Depuis les toutes premières déclarations des droits de l’homme, le droit reconnu à la croyance religieuse va de pair avec le pluralisme social, qui s’oppose à tout dogmatisme. L’absolutisme religieux est un phénomène bien connu, mais ne concerne-t-il que la croyance en Dieu, Allah ou l’Atman Brahman ? Ne peut-il pas avoir pour objet l’apparence physique, la réussite sociale, une cause politique, ou n’importe quel bien considéré comme un absolu ou une fin ? Cet absolutisme spontané peut-il être transformé, abandonné ou répudié, ou bien est-il inéluctablement présent dans la vie humaine ? Faut-il le comprendre comme partie intégrante de « la religion », même chez un incroyant ? Est-il possible de dépasser tout absolutisme, en décrétant « sans objet » les désirs d’infini qui traversent l’être humain ?

7Ces questions intéressent certes la réflexion éthique, puisque des exigences de type moral se présentent au moins au départ comme des absolus. Pensons à l’exigence de perfection, qui prend parfois la forme d’une recherche d’excellence. En deçà du perfectionnisme moral, qui demeure une théorie, il est normal qu’un patron souhaite l’amélioration de la performance de son personnel. Chez l’individu, le renoncement à un désir d’amélioration, « l’idéalisme de la jeunesse » par exemple, est lui-même jugé comme une… amélioration. Bref, si la « religion » doit se définir comme désir d’accomplissement radical, la question de sa relation avec l’éthique doit évidemment être posée autrement qu’en termes de dépendance, puisque ce désir peut habiter même les athées.

  • 3 J’exclus donc de la discussion la question d’une « normativité religieuse » qui, dans certains cas, (...)

8Sans doute faut-il définir la religion aussi bien par a) une intensité de relation b) une série de croyance incluant des récits c) des objets et symboles d’expression, rites et cérémonies, d) un recours à la tradition, e) une dimension rassemblante ou communautaire. Mais nous négligeons souvent l’ancrage personnel des croyances religieuses. C’est de ce sol humain de la religion, fait essentiellement d’aspirations ou de désirs, que je veux parler ici, soit f) l’ancrage personnel des croyances religieuses, au sens d’une anthropologie sous-jacente3.

9On appelle parfois « spiritualité » cette dimension personnelle de toute religion. La critique adressée à la morale a souvent accompagné celle adressée à la religion. Et il est vrai qu’actuellement quelque chose pousse nos contemporains vers la spiritualité, à peu près au moment où l’intérêt pour l’éthique se multiplie. L’éthique et la spiritualité semblent faire front commun contre la morale et contre la religion. Toutefois, il ne semble pas douteux que l’éthique, aussi réflexive et critique qu’elle puisse être, n’ira pas sans un rapport renouvelé aux morales, y compris les normes, et que la spiritualité, si ouverte et multiple qu’on la souhaite, conservera des aspects religieux.

Une relativité « relationnelle »

10Les remarques qui précèdent ont inévitablement pour effet de nous renvoyer de l’absolutisme au relativisme, selon lequel « toutes les religions se valent ». Je suggère d’admettre la « relativité » des croyances religieuses sans conclure au relativisme. Selon les critiques qu’on adresse au relativisme, valeur et relativité s’opposent. Critiquer le relativisme, c’est laisser entendre qu’il est possible d’y échapper : certaines valeurs seraient vraiment « valables », de manière claire et indubitable. Une chose ne saurait donc à la fois avoir une valeur et être relative. Cette conclusion me semble pourtant une erreur. Car une chose, tout comme une valeur, ne prend son sens qu’à l’intérieur du réseau de relations – de temps, d’espace, de contexte – qu’elle entretient avec d’autres choses. Ainsi, la valeur d’équité prend un sens quand nous la mettons en contraste avec une situation d’injustice. Ce sens devient plus précis si nous pouvons exprimer une exigence critériée rendant possible une évaluation déterminée face à une ou des situations possibles.

11Les partisans des grandes religions du monde tout comme les simples croyants savent que Jésus, par exemple, parlait araméen. Ce trait circonstanciel ne fait pas disparaître pour autant la prétention à la validité de son message. Admettre la « relativité » des moyens d’expression à l’égard du contexte, c’est dire que la religion se comprend « en relation » avec son univers de référence, mais dire cela ne permet évidemment pas de conclure qu’il n’y aurait rien en elle de valide. Il est vrai que les religions instituées élèvent une prétention à la validité universelle, et non « relative ». Mais cette opposition entre « relatif » et « universel » est-elle nécessaire ? Une prétention à la validité universelle ne pourrait-elle pas être conçue de manière située ? Une prétention universelle ne peut avoir de sens que si elle vaut pour tous les cas, embrassant chaque instance singulière. Et est-il possible de considérer qu’une pluralité de prétentions à la validité pourraient s’élever de divers lieux historiques, vers un référent qu’aucun langage humain ne saurait atteindre, et encore moins refléter totalement ? Une prétention « universelle » est-elle compatible avec d’autres prétentions du même ordre, et comment ? Pouvons-nous penser qu’une valeur donnée puisse élever une prétention à la validité tout en ayant un caractère « relatif », au sens du « relié à » ou du relationnel ?

12Distinguons deux sens du relatif : ce qui est relié à quelque chose et ce qui, mesuré à une valeur supposée absolue ou bien universelle, dans un sens qui s’oppose au particulier, sera considéré comme « seulement » relatif. Cela suppose aussi de reconnaître la possibilité même qu’une pluralité de prétentions à la validité universelle soient valables en même temps… d’une certaine manière. Certes, le croyant pense que sa religion est vraie. Poser la question de l’adéquation de sa représentation avec le référent qu’elle vise serait en rester au modèle de la vérité comme adéquation. Sans sonder ici à fond cette difficile question, la valeur référentielle et l’efficacité pratique des symboles peut être préservée sans adhérer à cette théorie de la vérité.

  • 4 Il me semble que la position de Kai Nielsen est de cet ordre, en particulier quand il reconnaît qu’ (...)

13Relative à ses contextes d’émergence (reliée à eux), la religion est bien sûr également reliée à deux autres aspects : son développement historique et les espaces de réception contemporains. De l’intérieur même de ce triple contexte, la prétention à l’universalité peut être confortée, ou sembler l’être, mais il est clair également qu’elle n’est pas partagée par tous, qu’elle ne s’impose pas à tous. À l’individu et à son groupe, la religion fournit une « perspective d’interprétation globale » du monde, dans le sens qu’elle permet de considérer l’ensemble des phénomènes d’une certaine manière. Sa pertinence « relative » est ainsi liée à un contexte d’interprétation chaque fois singulier, bien qu’elle prétende avoir quelque chose de global à dire à propos de l’ensemble de la vie humaine, et qu’elle soit liée à toute une histoire d’émergence et de développement. Cette« perspective » globale n’a pas à être comprise comme une weltanschauung constituée qui viendrait s’ajouter à la saisie de la situation ; nous pourrions la voir plutôt comme la mise en perspective de ce qui se donne dans la situation4. Comprise de cette manière, une telle perspective n’est pas un gage de relativisme, elle n’a pas non plus pour effet de diminuer l’importance que la décision peut avoir.

14La « valeur en relation » suppose que, dans tel système de référence, une perspective peut avoir validité ; la « valeur des antirelativistes », tout bonnement qu’une chose a une valeur moindre que ce qui serait souhaité. Dans la première perspective, une chose peut être irremplaçable dans tel contexte ; dans la seconde, ce n’est pas le cas. Il faut saisir qu’une valeur n’est telle qu’en étant relative au premier sens, sans quoi elle serait dépourvue de toute relation concrète à une situation, une personne ou un groupe dans une histoire. L’idée même de valeur absolue ne rend pas compte de l’effectivité de la valeur située, elle n’est rien d’autre qu’une aspiration infinie à l’ordre.

Pour un regard anthropologique et phénoménologique sur la religion

  • 5 A. de Tocqueville, L’Ancien Régime et la Révolution, Paris, Gallimard, 1952. Tocqueville souligne l (...)

15Le fonctionnalisme dit qu’il faut une religion, quelle qu’elle soit. À l’inverse, on peut soutenir que la religion ne sert à rien. Dans un cas comme dans l’autre, nous avons une conception utilitariste selon laquelle la religion reposerait sur une économie de besoins à combler. C’est alors l’« économie de besoins » elle-même qui est le critère de validité. L’accent se déplace ainsi de l’objectivité de la religion à la subjectivité du désir, et, en sens inverse, de la subjectivité du vécu religieux à l’objectivité de telle économie singulière. Peut-être que le renversement de la proposition n’en change pas foncièrement la portée. C’est-à-dire qu’à supposer que « dans le passé » une valeur absolue ait été reconnue à la religion, et qu’avec la modernité nous ayons « saisi » que cette valeur avait pour vérité dernière le système de production ou de projection des désirs, alors la démythification de la religion est en même temps un renversement, et celui-ci opère un surinvestissement symbolique et pulsionnel de l’économie des besoins qu’on désigne en ce cas comme « vraie valeur » à la source de la fausse valeur d’hier. Cela me semble d’ailleurs rejoindre les remarques de Tocqueville concernant l’absolutisme « déplacé » du religieux au politique dans le cas de la France de la terreur5. L’économie marchande ou l’économie libidinale (J.-F. Lyotard) prennent alors la relève, dans une société-marché, de ce qui pourrait s’investir ailleurs : par exemple dans la vie citoyenne, dans la délibération publique, en évitant tout absolutisme. Il est certes pertinent de se demander si le surinvestissement symbolique qui charge aujourd’hui les conceptions axées sur le marché, l’entrepreneur, la « main invisible » reprise en contexte néolibéral n’a pas des liens aussi profonds qu’inaperçus avec l’histoire de la religion au vingtième siècle et depuis la modernité.

  • 6 E. Cassirer, La philosophie des formes symboliques, Paris, Minuit, 1972. Chez Cassirer, il existe u (...)

16Penser qu’on peut choisir entre l’utile et l’inutile à propos de religion empêche de considérer son caractère à la fois langagier-symbolique et son caractère personnel-subjectif6. L’acte religieux et le désir religieux sont eux-mêmes en effet structurés d’une manière dont on peut rendre compte logiquement, et ce sans égard pour les contenus religieux eux-mêmes. Ces réflexions veulent montrer quelles relations la religion entretient avec les structures du langage, de la pensée et de l’action humaine.

  • 7 M. Blondel, L’action. Essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique, Paris, PUF, 1 (...)

17J’aimerais proposer une vision anthropologique de la religion, qui est une réinterprétation de ce que Maurice Blondel appelait la volonté voulante et la volonté voulue7. Nous utiliserons dans la suite deux catégories qui ont marqué l’histoire de la philosophie, l’infini et le tout, en leur donnant un contenu anthropologique. Le socle anthropologique sur lequel la question éthique se pose est celui d’un être de désirs dont on se demande parfois s’ils sont conciliables. Nous semblons en effet pris entre une aspiration infinie et le désir de vivre pleinement l’instant présent. Par hypothèse, c’est sur ce fond humain que les religions s’élèvent et se construisent. C’est d’ailleurs également sur ce fond qu’on les renverse ; la religion est alors vue soit comme frein à un infini progrès, soit comme empêchement à l’épanouissement de la vie humaine. Si nous cherchons une amélioration de l’agir, il faut admettre que nous nous donnons des fins de complétude, pôle de référence de l’amélioration. C’est sur quelque chose de déterminé que je cherche à m’améliorer, et ma visée doit avoir une portée précise, sans quoi, la visée n’étant pas claire, l’amélioration n’est pas possible. Mais pourquoi parler de complétude, alors que nous avons affaire manifestement à des éléments par définition incomplets et donnant lieu à des avancées progressives ?

  • 8 Voir l’ouvrage déjà ancien de Paul Ricœur, Philosophie de la volonté, vol. 2 Finitude et culpabilit (...)

18Il semble qu’il faille abandonner le perfectionnisme moral, en particulier celui qui ne serait pas conscient des critères d’évaluation et de leur rôle : paradoxalement, c’est dans la finitude que le désir humain se déploie, malgré l’infinitude de sa portée (à l’intérieur de ses limites)8. Le bonheur et même la réussite ne semblent possibles qu’à une échelle restreinte, complète mais dont la « plénitude » forcément relative peut être objet de délibération et de réflexion. Le critère ou l’objectif auront normalement été débattus, mais une fois admis ils deviennent effectifs et mesurent l’avancée ou le recul. Il y a un caractère aveugle des objectifs, dans la mesure où, fixés, ils semblent complets et suffisants. L’idée d’infini relativise le « parfait » et le remplace par le « complet » ou le « plein », elle montre que toute « complétude » est fonction de certains critères.

19Il faut postuler que nous avons pour nous diriger vers les fins que nous nous donnons une sorte d’aspiration qui n’atteint jamais son terme pendant la vie, et qui donc en se sens n’a pas de fin (elle est donc in-finie, dans les limites finies de la vie entre la naissance et la mort). L’infini et le tout de la complétude située, représentée par le choix singulier : ce sont des universaux présents dans le désir humain, auxquels l’action est sans cesse confrontée, c’en sont peut-être les polarités extrêmes, aussi nécessaires qu’inéluctables. Toute décision semble affectée par ces éléments, mais il importe de souligner que c’est l’action qui les effectue et les constitue aussi. Ils sont langage et concernent aussi bien les langages naturels que les langages formels. Ces termes sont utilisés ici comme termes descriptifs de l’expérience humaine, mais ils ont aussi une portée normative, bien évidemment. Il est clair que c’est dans une culture et dans une société, dans l’immense réseau de ses communications en particulier, que cela prend chair et forme.

20L’infini apparaît d’abord comme point de fuite ou de remise en question, comme faille ou comme absence. Il semble désigner l’abîme même de toute plénitude ou complétude ; mais il apparaît aussi comme appel, ressort de ce qui met en marche vers de nouvelles réalisations à accomplir. Ce désir vise quelque chose, et à ce titre il est précisément désir de complétude, par exemple celui de s’emparer du moment présent, d’en savourer les fruits, et encore celui d’atteindre tel résultat. Mais vivre ce désir consiste de plus à se réjouir de l’accompli, du fait réalisé et complété en son ordre, tout en se centrant sur ce qui peut être accompli. D’où l’idée d’une réussite relative ou suffisante, c’est-à-dire qui mesure sa complétude à une échelle de paramètres en nombre fini, et même en quantité restreinte. Pour ce genre de réussite à caractère fini, je crois préférable de parler de complétude plutôt que de perfection, laquelle me semble renvoyer à un modèle idéalisant.

  • 9 Habermas souhaite explicitement la « reconstruction du matérialisme historique », depuis ses travau (...)

21Ces catégories s’appliquent aussi bien pour décrire ce que de manière habituelle nous appelons une « religion » que pour caractériser les figures séculières de celle-ci, ou pour déterminer des configurations devenues totalement autonomes. Cette tension permet aussi de repenser les catégories de transcendance et d’immanence. La transcendance serait un genre d’action, l’acte de transcender renvoie en fait à une extériorité et à une limite à dépasser ; l’immanence renvoie au contraire à un domaine circonscrit, défini et atteignable, ce qui suppose aussi une clôture qui rend possible un dedans, une intériorité qui peut très bien concerner l’espace social. Nous proposons de considérer ici infini et complétude non pas comme dimensions de l’être même, mais comme structuration symbolique de la vie humaine. Cette tension est aussi le ressort de toute historicité, et ne paraît contradictoire que si nous faisons abstraction des pauses et des avancées, des quêtes et des satisfactions, de la dialectique du travail et du repos également. De même, la communication humaine, au-delà de la simple chaîne « production-émission-médiation-réception-interprétation », cherche la complétude mais n’est jamais terminée, et inclut des messages dont le contenu déterminé et « complet » obtient pourtant des interprétations potentiellement infinies. Et le paradoxe central de l’agir communicationnel habermassien, c’est qu’il fixe un idéal de communauté de communication déterminé et complet en sa figure, qui représente aussi une tâche infinie. Le refus de l’utopie de la part des théoriciens de Francfort signe à mon sens l’acceptation de l’impossibilité d’identifier « un beau jour » la pratique concrète et cet idéal, alors que l’acceptation par eux de la charge utopique forcément présente dans le projet désigné va de pair avec plusieurs stratégies afin d’éviter l’idéalisme9. La question qu’on peut soulever alors est celle de savoir s’il ne faut pas se réconcilier avec l’humain comme producteur d’idéaux.

  • 10 Voir E. I. Bailey, « La religion implicite et son réseau d’études. Introduction et présentation », (...)

22En définissant ainsi la religion d’un point de vue qui peut paraître « subjectif », mais qui ne fait que dévoiler sur quel socle à la fois anthropologique et social celle-ci se déploie, il faut ajouter que la religion doit pouvoir s’attribuer à quelque chose d’autre que le désir humain. Par hypothèse la religion doit pointer vers un ensemble d’éléments distribués en une série de croyances et actes singuliers, de toute la force de sa singulière transcendance, et en même temps pouvoir se rassembler dans un terme compréhensif ou englobant10. L’infinité du désir est cette transcendance, qui est le cœur de la religion. C’est une sorte de vide qui a donc une unité, alors que la « complétude » à atteindre ne peut que concerner des termes en leur multiplicité organisée et structurée. À cet égard, il faut se demander si la « religion » contemporaine, dispersive et marquée par l’amalgame sous le signe d’un infini qui prend n’importe quelle apparence ou presque, peut admettre la validité « située », « relative-relationnelle » et donc « limitée » de lieux précis. De manière générale, un esprit fasciné par tous les possibles se condamne à l’insatisfaction et à l’inaccomplissement. Ce fait bien connu manifeste une caractéristique plus large. Paradoxalement, c’est le singulier concret de l’élection ou du choix qui est le lieu de la complétude et de l’unicité, l’infini appert plutôt comme instance critique qui renvoie toujours sous un mode privatif à cette pluralité. En fait, ces termes sont totalement réversibles : l’instance de l’infini permet de resituer chaque transcendance d’une religion déterminée en symbole d’une altérité plus grande et plus distante, et elle est encore en ce sens un principe d’unité. Il importe en effet que cette valeur de renvoi, ni totalement adéquate ni totalement inadéquate (et donc au-delà de l’alternative logique vrai-faux), soit affirmée dans ses limites qui ouvrent, par hypothèse, sur un référent probablement plus vaste que ce qui peut être pensé.

23La religion est une force sociale reposant sur les désirs et aspirations de l’humain. Elle se donne nécessairement des objets, de manière historique, en même temps qu’elle est constituée par eux ; ils ont une validité qui est intersubjectivement testée dans les traditions particulières d’appartenance où les gens se situent. Ces objets sont des construits, des productions de sens, à propos de ces deux questions que sont l’infini (du désir comme aspiration de la personne et des groupes) et la complétude (de ce qui est désiré) ; ces construits sont effectués dans l’action et l’interprétation. Il est probable que, même en tant que construite, la religion a une puissance considérable sur le vécu et sur l’histoire humaine dans son ensemble.

24Cette religion, qui est une affaire personnelle et repose sur des désirs, est aussi un phénomène social ; elle va de pair avec la privatisation du religieux, avec le fait que la religion appartient à la sphère de la vie privée désormais. Elle suppose la recherche de concorde et de paix sociale, dans un contexte pluraliste et libéral. En d’autres termes, et l’éthique appliquée participe évidemment de ce mouvement, nous suspendons la discussion publique sur les questions litigieuses, en tentant de nous entendre sur les questions d’intérêt commun qui n’impliqueraient pas ou qui impliqueraient peu les croyances de fond des individus. Tôt ou tard, il faut toutefois chercher à expliciter la cohérence de ses conceptions. La question de savoir jusqu’à quel point une prise de distance réflexive est possible d’avec ses propres croyances, à supposer que celles-ci existent, est à cet égard décisive pour la survie du libéralisme lui-même. Et pour les croyances elles-mêmes, à les supposer raisonnables, la question est de savoir si une telle prise de distance est possible sans détruire leur identité et leur valeur effective.

25Si nous voyons juste concernant cette dimension religieuse de la vie humaine, nous devons admettre qu’un tournant a été pris après la guerre froide. Le vingtième siècle a connu des débordements sans précédents du sentiment religieux sous forme sécularisée dans les mouvements totalitaires, et l’on peut se demander où ces pulsions collectives gigantesques ont été absorbées.

Le système de la circularité religieuse industrielle

  • 11 Voir A. Létourneau, « L’esprit de l’espace galactique. Spiritualité, éthique et religion dans quelq (...)

26Admettons par hypothèse que les médias de masse, en particulier la télévision, le cinéma et la musique populaire, et tout aussi bien plus récemment les jeux vidéos ou les jeux en ligne, n’y sont pas pour rien. Les sectarismes demeurent marginaux, mais pas les industries culturelles, avec la dominante d’imaginaire qui les caractérise. On constate aisément que les producteurs hollywoodiens ne se privent pas de récupérer des contenus religieux. L’industrie culturelle aurait repris certaines fonctions sociales de la religion dans un contexte où ce religieux est désormais dépourvu de référent : le spectateur de Star Wars n’a pas à croire à la réalité de ce qu’il voit. Dans le contexte des déplacements contemporains, il faudrait dire alors que la fonction religieuse n’est plus laissée à une caste, mais confiée à un système complexe, incluant les médias de masse et les religions traditionnelles, dans le contexte de la consommation et de l’entreprise multinationale de divertissement11. Si l’évocation de la mondialisation ou de la globalisation peut sembler parfois idéologique, il reste que les empires multimédias sont des réalités qui tissent progressivement leur toile (c’est le cas de le dire) sur notre planète.

  • 12 Voir N. Signorielli-Morgan et al., « Cultivation Analysis : Conceptualization and Methodology », da (...)

27On peut appeler cette hypothèse « système de la circularité religieuse industrielle » : l’industrie culturelle vient se nourrir du sentiment religieux tout en lui donnant partiellement réponse moyennant profits, alors que les religions classiques et nouvelles continuent d’exister, tout en récupérant à l’occasion les productions de ces industries et en se repensant elles-mêmes comme dispensatrices de produits (Bibby). En nous inspirant des cultural studies américaines, nous pourrions même dire qu’elles entretiennent ce sentiment religieux tout en le cultivant12. Les études de réception restent à accomplir à ce sujet, bien que chacun soit en mesure de tester par soi-même ou avec d’autres cette hypothèse. Il s’agit d’un phénomène important si nous considérons le nombre des spectateurs, l’abondance et la répétition continue de ces contenus médiatiques déréalisés dans la culture médiatique de masse. Celle-ci semble tenir lieu, comme l’avaient déjà remarqué Horkheimer et Adorno, de facteur d’entretien du lien social par le biais de la fiction, en cultivant des sentiments religieux de la population qui sont maintenus sur le plan esthétique d’une participation fictive et temporaire. Celle-ci demande évidemment beaucoup moins d’investissement personnel que ne le fait une « religion ».

  • 13 Les théoriciens de l’école de Francfort faisaient remarquer que l’industrie culturelle, qui présent (...)
  • 14 Dans ses écrits plus récents, Habermas admet qu’il ne faut pas avoir une vision des médias aussi dr (...)

28Nous pouvons nous demander si la religion, affaire d’engagement total de la personne, peut avoir quelque chose de commun avec le divertissement, la détente et la distraction, surtout si nous nous souvenons que Pascal faisait du divertissement l’ennemi de la religion. Si les opposés sont du même genre, cette opposition devrait attirer notre attention13. Se divertir, rêver, échapper aux nécessités du travail et de la vie, fuir par l’imaginaire dans un monde narratif, celui du parcours de personnages « exemplaires », remplir ainsi sous mode interposé les réussites symboliques des programmes narratifs plus ou moins stéréotypés ou divergents : on ne peut nier la profonde parenté de cela avec les mythes, les récits de la religion racontés par le chamane ou le prêtre. Il ne suffit certainement pas de répéter un rejet plus puritain que pascalien des nouvelles formes de « divertissement » pour s’en tenir à la pureté d’une réflexion morale. Ces nouvelles réalités culturelles peuvent très bien devenir des lieux de la critique et de l’herméneutique philosophique14.

29En fait, l’argument le plus décisif contre notre hypothèse consiste à dire que s’il n’y a plus référence (croyance en la « réalité » de ce qui est médiatisé), tradition, communauté et ritualité, il n’y a plus à proprement parler « religion » mais quelque chose d’autre : la simple narrativité, le seul imaginaire. Les phénomènes de l’industrie ne semblent en somme pas réunir toutes les caractéristiques classiques de la religion. À cela on pourrait cependant répondre que les divers éléments de la religion connaissent des succédanés dans la pratique de consommation des produits de l’industrie culturelle. Cela donne le personnage de Neo dans The Matrix comme nouveau messie (sa bien-aimée s’appelle Trinity), et les conventions Star Trek comme succédané d’Église. Peut-être, diront les adversaires de l’hypothèse, mais ce ne sont que certains groupes qui seraient alors plus « participants » que d’autres à ces univers, et réaliseraient la fonction « communauté ». On peut pourtant soutenir qu’en fait cette médiation de valeurs, de symboles et d’un cadre narratif plus ou moins héroïque aurait pour effet de constituer quelque chose comme une « communauté mondiale des apatrides libéraux », sous l’égide des symboliques américaines « forcément » partagées par tous. Le même genre de raisonnement peut être tenu pour les autres caractéristiques : tradition, rites. Indépendamment de cette piste interprétative, la narrativité mise en jeu par le contenu fictif des médias fait intervenir une identification symbolique à des personnages, et constitue aussi une valorisation au sens fort de certaines actions ou attitudes, et même d’une certaine morale, ne fût-ce qu’un temps, qui donne forcément un éclairage à la vie et à l’expérience des participants-spectateurs.

  • 15 J. Habermas, La technique et la science comme « idéologie », Paris, Gallimard, 1972, p. 34-37.

30Soulignons que cette hypothèse contraste fortement avec celle de Habermas qui, dans Théorie de l’agir communicationnel, confie à l’élément moral, et en particulier à l’éthique discursive, la relève du religieux dans les sociétés rationalisées. Nous soutenons que, s’il y a une telle relève, elle se distribue non pas seulement sur la fonction éthique, mais sur les trois dimensions de la culture que Habermas distingue : sphère éthico-normative, esthétique-expressive et cognitive-instrumentale. Dans ses premiers travaux, d’ailleurs, Habermas n’estimait-il pas que la science avait remplacé les idéologies qui elles-mêmes avaient remplacé les religions15 ? La question de savoir laquelle de ces sphères aurait le primat est résolue, pour ce qui est de Habermas, dans le contexte de sa propre philosophie normative qui donne le primat à la raison pratique. Cette option normative laisse toutefois entièrement ouverte la question de savoir ce qu’il en est en fait : les énergies de la religion sont-elles disponibles pour une mobilisation morale, ou bien sont-elles absorbées par les divers écrans de l’imaginaire ? Le passage de la société à une discursivité délibérative n’implique-t-il pas aussi la critique des replis de la culture de consommation ?

31On peut supposer que, dans le cas des productions en question, il ne s’agit plus de religion dans la mesure où cette dernière produit dans ses versions « plénières » davantage qu’une identification sur le mode narratif et une valorisation de certaines actions ou attitudes tout en permettant d’orienter l’action. La religion prétend fournir aussi une participation substantielle à l’être même de ce qui est cru. Force est d’admettre que du moins certaines fonctions de la religion connaissent une « relève » éclatée et dispersive dans l’empire de l’imaginaire dominé par Hollywood et ses imitateurs : récits à connotation mythique, forte répétition des mêmes contenus et structures comme dans la religion qui répète gestes et contenus, valorisation d’attitudes, de sentiments et de comportements définis, croyances si prégnantes qu’elles sont naturalisées. Bref, si nous avons une conception forte de la religion, nous dirons que ces phénomènes n’en sont pas, mais nous ne pouvons pas ne pas admettre que certains caractères au moins de la religion se retrouvent dans la consommation culturelle.

  • 16 Sur les sphères de rationalité et leur prise d’autonomie pendant la période moderne, la position de (...)
  • 17 Sur les fonctions de la religion présentées d’un point de vue d’anthropologie culturelle, voir D. H (...)

32C’est toute l’esthétique philosophique, à repenser dans un contexte herméneutique, qui est concernée par cette discussion. Historiquement, l’art et la religion ont partie liée. Les arts sont devenus autonomes avec la modernité, malgré les relations singulières de certains artistes avec la religion. Ce n’est pas seulement l’art qui s’est découplé d’avec la religion mais aussi la science, l’éthique, la politique…, chacune prenant sa part dans ce que Max Weber a appelé l’âge du polythéisme des valeurs16. Il est bien possible alors que la fonction d’extériorité autrefois assumée par la religion soit reprise maintenant par les productions culturelles, susceptibles de nous soustraire (symboliquement, sur le seul plan de l’imaginaire) un temps aux rythmes de la production et aux exigences du lien social. Ce ne sont peut-être pas toutes les fonctions classiques de la religion qui sont remplies par les industries culturelles, mais certaines d’entre elles le sont sans doute17. Ce résultat suffit si tant est que les récepteurs ont une religion pour interpréter ces éléments, fût-elle vague ou amalgamée. Qui pourra nier qu’il y a entretien social de certaines valeurs, parfois lourdement « morales » au sens péjoratif du terme, dans le cinéma, américain ou non ? Cet entretien se joue dans des milliers d’histoires peuplées de « héros » et de « princesses » aussi bien que dans des récits où s’agitent des personnes ordinaires. En revanche, estimer comme Habermas que les fonctions de reproduction culturelle, de socialisation et d’individualisation pourraient être ou même devraient être pleinement assumées par une éthique discursive, ou par l’agir orienté vers l’entente, semble surestimer la discursivité au détriment des autres dimensions de la vie humaine et sociale.

33C’est bien d’une dimension esthétique-expressive totalement imaginaire et dépourvue de rapports avec les énoncés à valeur de vérité qu’il s’agit, aussi bien au cinéma que dans certaines pièces de Madonna, évoquant l’Évangile ou Vishanti. N’est-il pas évident toutefois qu’un croyant (au sens fort de la religion « plénière ») qui « reçoit » ces productions est libre d’y voir une confirmation de sa croyance, ce qui ne peut qu’aider la vente du produit ? Ces contenus sont livrés dans des contextes à la fois publics (bars, discothèques, cafés, salles d’attente, etc.) et privés (le domicile, la voiture) par le système social des médias de masse. Déréalisé, un religieux de plus en plus réduit à la sphère de l’esthétique-expressif semble avoir perdu son autonomie, sauf à considérer bien entendu les religions qui se savent en être et qui en sont. Il peut tout de même alors entretenir les croyances et valeurs des individus.

  • 18 Voir A. Létourneau, « Les industries culturelles et le problème de la domination : deux approches p (...)

34Notre hypothèse soutient en somme que la religion minimaliste sur le plan de la pratique et peu radicale dans son expression qui caractérise sur un mode plus ou moins amalgamé notre époque constitue la religion requise dans une société libérale en voie de mondialisation économique en laquelle le pluralisme est une force et une requête sociale18. L’insistance sur les éléments spécifiques des identités culturelles est alors en lutte avec la force tranquille de certaines images aussi « innocentes » que les innombrables références à la religion et aux croyances, mais aussi aux manières d’agir américaines qu’on trouve dans les films, etc. Le système de médiation principal de cette religion devient le système des médias de masse.

La religion et le problème du fondationnalisme

35Il semble que, pour un grand nombre de nos contemporains, la religion plus ou moins recyclée et déréalisée par les médias donne lieu à des synthèses révisables et transformables. Mais il reste que, pour plusieurs, c’est la religion qui vient « fonder » la morale ou l’éthique qui nous est léguée par la tradition. Pour d’autres, l’éthique est résolument indépendante de toute religion, et peut faire l’objet d’accords rationnellement motivés sans qu’il soit nécessaire de passer par le religieux ou par une autre doctrine globale. Qu’en est-il des volontés fondationnelles eu égard à l’éthique et à la religion ?

36Dans un premier sens, fonder veut dire donner des raisons. Si je suis appelé à dire quelles sont les bases ou les fondements de ma décision, il s’agit alors de les expliquer. Une décision pourra sembler fondée, une autre non. Les raisons qui fondent varieront donc selon les contextes, et la fondation en question n’a rien d’un « fondement radical » ou « absolu ». Dans un contexte argumentatif, le fondement peut être un texte de loi, une source quelconque faisant autorité suffisante dans le contexte. On s’attendra néanmoins que ce type de fondation argumentative soit capable d’expliquer ses postulats, de montrer pourquoi ils sont nécessaires. Et le travail de fondation est ouvert par définition à la discussion. On ne peut se passer de ce type de fondation tout en prétendant avoir une pensée rationnelle.

  • 19 H. Cox, The Feast of Fools, New York et Londres, Harper & Row, 1969, et La cité séculière, Tournai, (...)
  • 20 K.-O. Apel mériterait une étude à part. Bien que son discours concernant la normative letzbegründun (...)

37Fonder peut vouloir dire aussi donner un fondement stable ; dans ce sens, on a dit de la situation actuelle de la culture que ses fondements ont été ébranlés, en pensant à la crise de société que nous traversons dans la modernité contemporaine19. On aurait tort d’estimer ce genre de requête forte du fondement comme socialement dépassée. À la question de savoir « qu’est-ce qui fonde ton opinion, ton comportement », une réponse du premier type n’a pas le sens d’une réponse du second. Dans le premier cas, je fonde en donnant des raisons ; dans le second, j’ai besoin pour justifier mon action d’exhiber un fondement transcendant ayant une certaine stabilité – à moins de soutenir que pareil fondement désormais nous manque. Dans ce sens-là, on peut vouloir « fonder la morale » sur une certaine philosophie de la nature, sur une croyance religieuse (la vérité révélée), sur une conception métaphysique. Il peut arriver qu’en déplorant l’absence ou la mort de tout fondement, on se situe néanmoins dans cette perspective, en pensant le fondement comme socle simplement absent. La négation ou l’affirmation du fondement métaphysique se situent toutes deux dans une perspective fondationnelle ou fondationnaliste20.

38Selon le holisme épistémologique, les éléments d’une théorie se tiennent et se soutiennent mutuellement. Plutôt que la métaphore du fondement, qui porterait le reste de l’édifice, il vaudrait peut-être mieux adopter celle du cercle ou de la ronde de concepts. En développant le caractère topique de l’argumentation, il faudrait parler de la pluralité de ses lieux et soutiens, ou, si l’on souhaite conserver la fondation, il serait pertinent de parler de fondation multiple. Si toute argumentation, pour procéder, doit présupposer certains acquis, en revanche une autre argumentation peut et doit problématiser ces éléments laissés antérieurement dans l’ombre.

  • 21 H. G. Gadamer, Vérité et méthode, Paris, Seuil, 1996. D’où une question incidente, celle de savoir (...)

39Par ailleurs, nous pouvons légitimement souhaiter établir un lien entre nos croyances, notre agir et nos décisions, il est même sans doute requis de le faire. Les raisons qui justifient nos actions sont tout aussi singulières que les situations dans lesquelles nous sommes amenés à décider et à agir. Mais elles doivent valoir devant l’auditoire universel, c’est-à-dire indépendamment de notre système de croyances, ce qui revient à dire qu’elles doivent pouvoir être justifiables rationnellement de manière intersubjective. Toutefois des rapports doivent nécessairement exister entre nos croyances, nos pratiques et nos choix concrets. Considérer ces rapports d’un point de vue herméneutique, c’est-à-dire du point de vue d’une interprétation réflexivement consciente, revient au moins à comprendre les éléments en présence les uns par les autres, dans un ajustement réciproque21. Il est clair que j’interprète les choses en fonction de mes croyances, à supposer que celles-ci soient suffisamment structurées et explicites. Mais il est clair aussi que j’interprète aussi ma croyance à la lumière de tout le reste. Cela fait cercle. Il serait erroné de penser qu’une conception libérale de l’éthique n’influerait pas en retour sur la croyance ou « doctrine globale ». Il n’est d’ailleurs pas nécessaire que les autres partagent ma croyance pour arriver aux mêmes conclusions pratiques que moi. Un athée, un bouddhiste et un catholique peuvent prendre la même décision, et même partager les raisons morales de décider dans ce sens, tout en interprétant différemment la décision. Dans un cas semblable, la croyance fournit un contexte global d’interprétation de l’agir, sans que ce cadre global soit nécessairement (ou même préférablement) souhaitable pour tous, et sans que celui-ci intervienne de manière déductiviste dans le jugement. Il doit donc être possible à la fois d’avoir une croyance personnelle structurée et de ne pas l’appliquer de manière déductiviste aux cas litigieux qu’il faut trancher. Une telle option est-elle tenable ? Que faire alors des situations de conflits de valeurs qui peuvent être aussi radicaux qu’irrémédiables, dans certains cas ? Tout véritable dilemme (faire ou ne pas faire telle l’action ?) demande d’établir les priorités. Or cela n’est rien d’autre que la hiérarchisation des conséquences, et aussi des valeurs qui permettent d’en juger.

Intérêt du point de vue rawlsien dans une perspective de discussion avec Habermas

40Dans la perspective de Rawls, il y a une différence entre les visions englobantes du monde et les questions d’intérêt commun, qui doivent pouvoir être décidées et justifiées du point de vue d’une conception politique de la justice, et non en fonction d’une définition personnelle ou collective de la vie bonne qui se voudrait universelle et obligatoire. Dans le vocabulaire rawlsien, les questions « morales » sont des questions de justice, les questions « éthiques » concernent la conception de la vie bonne qu’il postule développée par les agents doués de deux facultés morales. La réflexion rawlsienne se veut « politique, et non pas métaphysique », elle ne traite pas des questions mêmes d’éthique appliquée. Néanmoins, l’influence de Rawls sur les penseurs américains de l’éthique appliquée est fort prégnante. Son modèle peut se transposer aisément pour traiter des questions d’éthique appliquée, dans la mesure où celles-ci concernent des décisions prises dans l’espace social, et dans la mesure où l’on souhaite éviter les litiges sur les questions plus englobantes.

  • 22 C’est le cas dans l’article de G. Nootens, « La nature de la complémentarité entre le raisonnable e (...)
  • 23 J. Rawls, Libéralisme politique, Paris, PUF, 1993, p. 34-35.

41Comme la plupart des thèses de Rawls, celle qui concerne l’articulation des doctrines globales et d’une conception politique de la justice est contestée, en particulier pour ce qui concerne l’articulation de ces plans complémentaires que sont celui de la recherche personnelle d’une vie bonne et la recherche commune de justes règles22. Plusieurs critiques, parmi lesquels Habermas, ont fait valoir qu’il y a une conception du bien déterminée aussi dans la perspective de Rawls. D’ailleurs le débat entre libéraux atteste que la pluralité subsiste plus que jamais en particulier sur les questions de justice, de sorte que Rawls prétend peut-être abusivement que l’entente serait plus facile à obtenir sur des questions politiques que sur des conceptions de la vie bonne23. Il est possible de l’admettre sans manquer de voir l’intérêt pratique que représente son hypothèse, ainsi que le fait que plusieurs versions de cette articulation sont possibles. Nous devons éviter le séparatisme intellectuel dont nous avons parlé précédemment. Malgré ses limites, cette idée des plans complémentaires a l’avantage de reconnaître qu’une pluralité de visions englobantes raisonnables est donnée dans la société, et que celles-ci peuvent permettre de rendre compte de la décision prise à partir d’une pluralité de points de vue. Ajoutons que, si Rawls est un philosophe politique, sa doctrine est à comprendre dans ce sens-là, c’est-à-dire comme une doctrine normative qui poursuit certains buts d’ordre politique.

  • 24 Voir J. Rawls, « L’idée d’un consensus par recoupement », dans J. Rawls, Justice et démocratie, Par (...)

42De plus, sa position implique qu’il n’est pas requis pour les croyants des diverses religions de renoncer à leur foi quand ils discutent d’éthique, bien au contraire. Face à ceux qui voudraient évaluer et appliquer une conception de la citoyenneté axée sur une certaine compréhension de la vie bonne qu’il s’agirait de rendre obligatoire, Rawls suggère qu’on cherche à orienter les choses vers un consensus par recoupement, pour autant qu’on ait affaire à des doctrines « raisonnables »24.

  • 25 M. Horkheimer et T. W. Adorno, La dialectique de la raison, op. cit., p. 176.

43Dans la perspective que Habermas a exposée dans les deux volumes de la Théorie de l’agir communicationnel, la thématique de la rationalisation occupe une place centrale. Héritée de Max Weber, cette notion renvoie au processus de désenchantement du monde, qui passe par la rationalisation du religieux, dont le judaïsme et la foi calviniste sont chez Weber les exemples idéaltypiques. Pour lui le développement de l’éthique calviniste a eu un rôle central à jouer comme précurseur de l’éthique proprement capitaliste. Cela a permis avec la modernité l’autonomisation des institutions sociales (droit, institutions politiques, science, etc.) par rapport à la religion. Par ailleurs, pour Weber il y a un primat de la rationalité en vue d’une fin (Zweckrationalität), sur tout autre type de rationalité. Le processus de rationalisation est d’abord pour Weber l’adoption généralisée de critères rationnels d’efficience des moyens en vue de certaines fins, rationalité qui prend son autonomie face à la relation aux valeurs (Wertbeziehung) et face à la rationalité selon la valeur (Wertrationalität). La rationalisation aboutit chez Weber dans la théorie de la bureaucratie, ce cauchemar de la « cage d’acier » qui fait encore frémir Adorno lorsque celui-ci s’exclame : tout sera identique25.

  • 26 J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, vol. I, p. 228-253.

44Habermas s’inscrit en faux contre la réduction de la raison à une rationalité instrumentale. Son modèle de raison communicationnelle se présente comme une solution au rationalisme des Temps modernes, bien qu’en continuité avec les idéaux aufklärer. En effet la rationalisation correspond aussi à l’autonomisation de certaines sphères de validité qu’Habermas thématise dans une théorie des discours : les langages cognitif-instrumental, éthico-normatif et esthétique-expressif, éléments qui se trouvent chez Weber, mais qu’Habermas explicite et complète. Là où chez Weber les sphères de validité sont radicalement dominées par la sphère cognitive-instrumentale de l’activité rationnelle en vue d’une fin, Habermas revalorise les autres sphères de validité, en particulier celle de la raison pratique, et les « rassemble » toutes dans l’agir communicationnel qui permet de tenir ensemble les apports de la culture, de la société et de la personnalité. Il demande dans ce contexte beaucoup à son agir communicationnel réflexivement conscient et moralement orienté. Il y a indubitablement une relève des éthiques de la fraternité, incluant les éthiques séculières mais aussi les éthiques religieuses, dans le contexte de la théorie de l’agir communicationnel. Toute cette théorie est en fait une discussion avec la théorie de la religion26. C’est à l’agir communicationnel comme agir délibératif que revient la tâche fondationnelle qui consiste à assumer par la raison et la discussion ce qui autrefois était laissé aux religions, aux sagesses communautaires, aux moralités traditionnelles invétérées.

  • 27 J. Habermas, Morale et communication, Paris, Cerf, p. 123, concernant la critique de petitio princi (...)
  • 28 Voir J. Habermas, Droit et démocratie, Paris, Gallimard, 1997 ; L’intégration républicaine. Essais (...)

45Si c’est à l’agir communicationnel qu’Habermas a confié la « relève » du religieux déjà rationalisé dans les éthiques de la fraternité et les religions du livre, il faut préciser que l’agir communicationnel tel que rendu accessible par les médias de masse n’est pas orienté vers l’entente, il s’agit d’une sphère plus vaste que ce que Habermas entend par agir communicationnel27. Le sentiment religieux ne dispose pas d’une sphère de validité propre dans la théorie tripartite d’Habermas, et ne peut que se réinvestir dans l’une ou l’autre des sphères de validité. Bien qu’Habermas réhabilite le domaine esthétique-expressif, il est clair qu’il ne lui accorde pas le primat, mettant plutôt l’accent sur la raison pratique, et plus récemment sur la discussion proprement politique28. C’est en fait le pôle de la raison pratique qui domine la tripartition habermassienne des sphères de validité. Et nous le savons, ce n’est pas à une théorie des vertus ou à une philosophie morale qu’il confie le travail éthique, mais plutôt à la Diskursethik (une éthique fondationnelle du discours argumenté) qui se voit assurer le travail antérieurement commencé avec le projet d’une pragmatique universelle, concernant les conditions de possibilité de toute discussion et de toute entente intersubjective.

  • 29 J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, vol. I, p. 147-156.

46Il faut néanmoins souligner les différences entre l’approche habermassienne et les lectures « modernes » et « athées » de la religion. Habermas ne parle pas tant d’aliénation ou de projection fantasmatique que de « communication distordue » ou « brouillée », ce qui est un enjeu central de sa discussion avec l’herméneutique gadamérienne29. La religion n’est pas ramenée à une économie de pulsions ou de besoins. Elle est plutôt réinvestie dans un projet moral, celui de l’agir communicationnel. Dans une perspective habermassienne, il s’agirait de redonner à la communication intersubjective et dialogique déployée dans l’espace public tout son rôle social. L’hypothèse habermassienne de l’époque de la théorie de l’agir communicationnel devrait être complétée par des éléments rendant compte de cette « relève partielle » de type esthétique-imaginaire dont nous avons parlé, tout en tenant compte aussi d’autres relèves possibles, de type théorique, assumée aujourd’hui par la science comprise de manière pragmatique.

  • 30 J. Habermas, La pensée postmétaphysique, Paris, Armand Colin, 1988, p. 185.

47La religion a sans doute le droit de continuer d’exister et de produire ses interprétations, il n’y a aucun doute à ce sujet, c’est assez évident chez le dernier Habermas30. Du moins à l’époque de la théorie de l’agir communicationnel, la rationalisation apparaît comme un corridor unique, qui est en continuité avec les approches réductivistes de la religion. C’est à la communication, et à la communication orientée sur le plan moral et politique dans la Diskursethik, que reviennent maintenant les fonctions de reproduction culturelle et d’intégration sociale. Dans ces conditions, l’universalisme communicationnel risquerait le monisme théorique et un néorationalisme.

Rawls et Cassirer contre Habermas

  • 31 E. Cassirer, La philosophie des formes symboliques, spécialement vol. 2, Paris, Minuit, 1972.

48C’est ici que la position de Rawls présente un intérêt qui n’est plus simplement pratique, car elle permet de décloisonner le modèle habermassien de son apparence réductiviste. L’entente sur le caractère incontournable et nécessaire de l’agir communicationnel et de la délibération n’implique pas pour autant la négation de la possibilité d’une intelligibilité proprement religieuse du monde ; cela nous pouvons le poser en lisant par exemple Cassirer31. Ce qu’apporte le modèle rawlsien, c’est de pouvoir considérer à la fois telle sphère d’intelligibilité symbolique concrète, telle religion, sans pour autant la rendre obligatoire, pas plus que la réduction au communicationnel n’est elle-même obligatoire. Dans une perspective cassirérienne, une légitimation de la sphère de validité symbolique de type religion est possible qui ne précise encore aucun contenu dogmatique ou ensemble de croyances particulier. De plus, la rationalisation communicationnelle de type habermassien n’épuise pas le capital symbolique des religions du monde, d’autant plus qu’elle n’épuise pas davantage les ressources du concept même de communication.

49Pratiquement, notre lecture de Rawls met également en lumière que certaines questions doivent pouvoir être discutées et décidées indépendamment des visions englobantes de chacun, bien que tous aient le droit de les relier à leur réseau de croyances personnel. Placé en situation d’avoir à prendre en commun une décision éthique, on peut décider ou non de faire état de l’éclairage que ses croyances donnent à sa décision, mais celle-ci devrait pouvoir être prise en commun, à partir du réseau de ce qui est doté de sens et de pertinence en situation, dans le contexte intersubjectif de l’échange qui intervient alors, dans un débat évidemment ouvert aux questions de l’espace public. Dans la mesure où on se reconnaît mutuellement comme interlocuteur valable, c’est-à-dire non seulement comme porteur de prétentions à la validité différenciées (intelligibilité, vérité, justesse, véridicité), mais aussi comme porteur de doctrines raisonnables, une expression quelconque des croyances ne saurait poser problème. Elle ne saurait toutefois faire en elle-même l’objet central de la discussion. Le défi d’une éthique inspirée de Rawls serait de tenter de développer cet espace de convergence qu’est le consensus par recoupement, entre les doctrines globales ou raisonnables. De fait, il serait justifié de dire ces doctrines « compréhensives » si nous entendons par là doctrines unifiées, rassemblant leurs éléments et inclusives d’une participation à la vie commune, donc ouvertes à développer des consensus par recoupement.

50Si nous reprenons nos catégories de complétude et d’infini, nous pouvons remarquer qu’il y a un travail infini de la discussion des théories politiques de la justice, alors qu’en comparaison, dans le modèle de Rawls, les doctrines globales sont pensées comme des ensembles cohérents et complets. Toutefois les choses peuvent se considérer en sens inverse : en un autre sens, la doctrine rawlsienne du politique vise et représente un tout complet (d’ailleurs très systématique), alors que les recherches interprétatives des porte-parole des religions sont elles-mêmes infinies, puisque le travail d’interprétation est toujours à refaire. De plus, par définition, la religion à la carte est en évolution et en recomposition permanente, elle est loin de correspondre à un système fixe. Là où le bât blesse, c’est quand on fait ressortir la compétition qui subsiste tout de même entre la doctrine de Rawls, qui ne se prétend pas « compréhensive », et les autres doctrines à portée plus vaste.

51Rawls parle du raisonnable pour les questions de justice qui peuvent faire l’objet d’un accord social – nous dirions avec Habermas qui puissent rendre possible une entente intersubjective – et du rationnel pour désigner les choix personnels d’orientation vers la vie bonne, en incluant les croyances et les valeurs, réunies en un tout relativement cohérent et concernant la plupart des aspects de la vie. L’on peut estimer que ces sphères ne peuvent être totalement indépendantes l’une de l’autre, mais il doit être possible de maintenir la possibilité d’une pluralité de visions englobantes du monde soutenues par des personnes qui soient en mesure de discuter raisonnablement des questions d’intérêt commun et des questions d’équité, et la liberté pour chacun de donner un sens personnel à sa vie, y compris par le biais d’une philosophie générale, d’une religion singulière ou d’une croyance morale, étant entendu qu’il s’agit alors d’interprétations personnelles de ces dernières. Plutôt que de relever les liens entre le « rationnel » et le « raisonnable » de manière déductiviste, je crois qu’il est plus sage, en reconnaissant les difficultés suffisantes qu’il y a pour se mettre d’accord sur des questions d’intérêt commun, d’en penser les liens de manière herméneutique. Je pense aussi qu’il faut renoncer à l’idéal aufklärer qui consistait à penser que « nous allons nous débarrasser » de la religion. Il est possible à la fois de tenir cette position et de considérer comme intenable un projet de type conquérant qui viserait à rendre les populations croyantes.

La lecture déductiviste

  • 32 Je réinterprète ce que Pierre Duhem et à sa suite Quine et d’autres ont appelé la sous-déterminatio (...)
  • 33 Voir A. Létourneau, « Regard épistémologique sur la théologie comme discipline », dans J.-G. Nadeau (...)
  • 34 Des perspectives spinozistes ou aristotéliciennes ont pu s’articuler de manière déductiviste dans l (...)

52La position fondationnelle au sens déductiviste du terme revient à prétendre obligatoirement valide, pour toute personne rationnelle, tel élément de croyance qui doit être le fondement de telle et telle décision, au sens fort du terme. Le fondationnalisme compris comme un déductivisme est marqué par la vision classique de la Science philosophique, qui par exemple dans la Métaphysique conduisait d’une série de Principes considérés comme Axiomes à des conséquences nécessaires. Ce fondationnalisme mésestime la pluralité de lectures qu’il est possible de faire des mêmes phénomènes32. Par exemple, les énoncés religieux de la théologie chrétienne sont interprétables, et sont effectivement interprétés, d’une pluralité de manières, sans encore parler de la pluralité même des croyances religieuses33. Il semble possible de se situer de manière non fondationnaliste, soit d’une façon herméneutique face à la relation entre les croyances des personnes et les décisions qu’elles ont à prendre dans l’espace relativement public de la vie sociale et professionnelle34. Toutefois, il semble clair que l’autointerprétation de la croyance sera alors transformée par cette approche de délibération.

53En plus de ces diverses approches fondationnalistes (approches argumentative, métaphysique ou déductiviste, auxquelles nous pouvons ajouter l’approche discursive), il y a peut-être aussi ce que nous pourrions appeler un fondationnalisme narrativiste et médiatique, caractérisé par la pure surabondance récurrente des mêmes figures. Le raisonnement est simplement le suivant : telle pratique, ou telle représentation du monde ou de l’univers moral, est fondée puisque des milliers d’histoires nous la racontent. Il y a une naturalisation des attitudes et des croyances qui procède de cette façon. Sans prendre une option déterministe concernant les contenus des médias, reste qu’une absence totale d’effets est réfutée pratiquement par l’existence même des budgets et des firmes publicitaires, qui ont su forcément justifier leurs budgets par des résultats mesurables.

54Je poserais donc le non-fondationnalisme d’une démarche interprétative concernant la religion, la philosophie (comprise ici comme pratique réflexive) ou la croyance morale et ses relations à l’éthique, si l’on entend par fondationnalisme le recours à un fondement absolu, arkhè inébranlable et imperturbable, centre de tous les centres qui soit lui-même inamovible, soleil universel de la conscience, alors qu’il y a une pluralité de visions englobantes du monde aussi respectables que raisonnables et rationnelles. Mais une fondation au sens d’arguments valides et rationnels doit demeurer possible y compris pour les questions religieuses ; elle doit l’être de manière encore plus évidente pour les croyances morales et les décisions de nature éthique, qui doivent pouvoir être décidées rationnellement dans l’intersubjectivité critique. Il faut toutefois réfuter les approches qui, n’ayant pas tiré les conséquences de la critique des paradoxes communicationnels par l’école de Palo Alto, voudraient rendre nécessaire, ou obligatoire, logiquement requise, etc., la participation à la discussion argumentée elle-même, laquelle doit demeurer de l’ordre de ce qui est objet d’argumentation, soit ce qui est de l’ordre du vraisemblable, et donc est affaire de conviction raisonnable à obtenir. Il semble possible d’avoir un rapport interprétatif entre sa religion ou philosophie et son éthique personnelle et professionnelle, en considérant l’autonomie des questions d’éthique, autonomie relative et susceptible d’être reprise dans un langage interprétatif plus global-intégral ou plus « compréhensif », au sens de Rawls. L’application du jugement moral dans la décision éthique ne consiste pas en une déduction à partir de principes, même religieux, elle demande plutôt la prise en considération de l’ensemble des éléments de la situation.

Conclusion

  • 35 K. Lorenz, « Die Ethik der Logik », dans H. G. Gadamer (dir.), Das Problem der Sprache, Munich (Deu (...)

55Mettre en valeur le dialogue en tant que pratique, et développer la réflexion éthique dans le sens de l’interlocution et de l’agir communicationnel, c’est escompter que, dans la communauté de communication concrète aussi bien que dans le dialogue entre soi-même et l’autre, il sera possible d’entrevoir des solutions à des questions qui ont une dimension morale. Depuis longtemps, nous savons que la pensée est à considérer comme dialogue, comme déjà Platon le faisait remarquer ; une partie de la nouveauté du tournant contemporain consiste simplement à prendre au sérieux sur le plan pratique de la vie sociale ce qui fait sans doute l’essentiel de la pensée humaine depuis le début. Nous avons assisté à notre époque au développement d’une dialogique inspirée d’abord de la logique formelle, puis de la pragmatique formelle et des sciences du langage35. L’on peut en demeurer à ce naturalisme de la communication ou du dialogue, mais il est possible aussi de considérer les questions dialogiques en les mettant en relation avec une tradition religieuse. Ce « passage à un niveau supérieur », s’il est effectué, sera aussi une remontée historique, vers une antériorité qui est peut-être aussi une postérité. C’est d’un dialogue et d’une relation qu’il doit s’agir alors bien évidemment, et non d’une fondation anhistorique.

  • 36 M. Buber, « Je et Tu », dans M. Buber, La vie en dialogue, Paris, Aubier, 1959, 7-89. Francis Jacqu (...)
  • 37 C’est d’ailleurs un point qui attire l’attention de F. Jacques à quelques occasions. Voir par exemp (...)
  • 38 Voir L. Sfez, Critique de la communication, Paris, Seuil, 1992, p. 416-438. Le théoricien français (...)
  • 39 J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, vol. 2. Commentant Durkheim, il écrit : « Le symbo (...)

56Qu’il suffise simplement de rappeler que la philosophie contemporaine du dialogue a été développée d’abord par quelques penseurs appartenant à la judaïté, en particulier Martin Buber, dans son essai célèbre Je et Tu36. Ce livre donne à l’interlocution un caractère divin en rapportant le dialogue que nous sommes au Tu divin. Ce dernier apparaît ainsi comme pôle radical d’altérité, non sans rendre possible (d’un point de vue sans doute fondationnel, aspect critiquable) toute une anthropologie dialogique. Rappelons également un élément tout à fait important dans la foi chrétienne : Dieu est pensé comme relation entre trois personnes, Père, Fils et Saint-Esprit, ce dernier donnant consistance à la relation même37. Si Augustin a pu donner une interprétation « psychologique » de la Trinité, le ternaire des actions de se souvenir, de vouloir et d’intellection, nous pouvons penser aujourd’hui cette figure non plus dans ces termes quelque peu subjectivistes, mais dans les termes de l’agir communicationnel et intersubjectif. Dans ce contexte, la figure classique apparaît comme figure de communication. Nous rappellerons aussi que la relation dialogique pensée par Buber a certes assez souvent des accents trinitaires, chez un Buber qui fut un ardent défenseur et un praticien du dialogue entre les religions. Le divin peut certes être réinterprété dans des termes communicationnels ou dialogiques, bien que ces réinterprétations n’en épuisent pas les thèmes. La question importante consiste à se demander si cette « rationalisation » peut être comprise autrement que comme un réductivisme du religieux au communicationnel, lequel pourrait déboucher sur une théologie perverse de la communication38. Il ne saurait en effet être question de voir une croyance venir « fonder » et donc cautionner l’extension des empires multimédias, ou un ordre fondé sur ces empires, ordre qui mésestime la relation communicationnelle en la réduisant à ses aspects technique et marchand, et qui est soustrait au travail de la délibération publique et démocratique. Dans le cas où la forme symbolique rend possible ce niveau rationnel d’argumentation qui caractérise la religion, celle-ci devient un mode possible d’expression de ce qui se donne à vivre autrement sur d’autres plans. Ce qui revient à dire qu’en un sens la religion peut se réduire à la communication, comme le soutient Habermas, ramenant par exemple la religion primitive à un « consensus normatif de base » qui lui permet de rendre possible le développement de l’agir communicationnel39. Et d’ailleurs le mot religare l’indique déjà : relier, rassembler. Toutefois si la religion est une fonction d’expression de la communication dans une certaine anthropologie, elle interdit un réductivisme communicationnel ontologisant en devenant un espace possible de l’expression de sa densité substantielle, relationnelle et concrète.

  • 40 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1968, p. 610-638.

57Aussi bien chez Buber que dans la tradition chrétienne, le principal problème ou défi qu’ait à rencontrer la religion conçue dans une perspective dialogique, c’est de dépasser l’aspect autoritaire du divin, tel qu’il se conçoit immanquablement dans une religion, par exemple à partir d’un fait de révélation. En un certain sens, comme toutes les religions théistes, la religion chrétienne apparaît comme justification de principe de la transcendance, laquelle est posée comme autorité ; difficile de ne pas voir que cela a quelque chose, ou du moins a eu quelque chose, de fondationnel au sens le plus fort pour l’autorité en général (on pensera par exemple à Hobbes). Dieu fournit en quelque sorte alors le modèle idéal de toute autorité, montrant qu’elle est nécessaire, rendant possible dans le principe une hiérarchie, quelque chose de supérieur à l’humain et de néanmoins personnel ; Durkheim comprenait la religion comme la manifestation du social, qui était pour lui la véritable transcendance humaine, ce qui est le sociologisme durkheimien40. Peut-être qu’ici des perspectives sur le fait de la donation seraient susceptibles de faire avancer notre questionnement, à condition de ne pas tomber dans une apologie du factuel massif. L’on pourrait d’ailleurs voir dans cette situation le symbole d’une autre difficulté, celle qui concernerait le dépassement des hiérarchies chez l’humain social lui-même. Car en effet, même sans religion, ni la philosophie dialogique ni la théorie de l’agir communicationnel ne surmontent totalement les apories pratiques que représentent les phénomènes de hiérarchie, de rapports d’autorité ou de pouvoir, encore moins les font-elles disparaître ; ces perspectives permettent seulement de les critiquer, et sans doute aussi qu’elles aident à les modifier. Elles rendent sans doute possibles des solutions à des problèmes, des changements d’attitude, mais elles ne le font pas de la manière radicale qu’on souhaiterait. Reconnaître le caractère idéal ou transcendantal d’une instance critique est préférable à nier cette différence, car il est sans doute naturel d’avoir un idéal. Faudrait-il dire que la religion, quelle que soit la confession, est le symbole de ce caractère indépassable de la relation politique, la relation de pouvoir ? Cette option réductiviste demeure envisageable, bien que les religions ont aussi manifesté un potentiel critique face au pouvoir. Nous pouvons les voir aussi comme symboles d’un dépassement possible. La question est de savoir si une critique est encore possible à partir d’un mode déréalisé aux éléments de la religion. Sans doute pas sans un rapport herméneutique à ces éléments. Souvenons-nous que nier les contenus de telle religion n’a pas conduit à se débarrasser du pouvoir, bien au contraire.

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Notes

1 R. W. Bibby, La religion à la carte, Montréal, Fides, 1988. Pour des données plus récentes, voir Statistique Canada, L’évolution de la pratique religieuse, Ottawa, 2000. Voir également J.-P. Proulx et al., Laïcité et religions. Perspectives nouvelles pour l’école québécoise, rapport du groupe de travail sur la place de la religion à l’école, Québec, ministère de l’Éducation, 1999.

2 M. Milot, Une religion à transmettre. Le choix des parents, Québec, Presses de l’université Laval, 1991. Voir également J.-P. Proulx et al., op. cit.

3 J’exclus donc de la discussion la question d’une « normativité religieuse » qui, dans certains cas, peut être déterminante au point de vue éthique.

4 Il me semble que la position de Kai Nielsen est de cet ordre, en particulier quand il reconnaît qu’en un certain sens du mot « religion », un sens qui concerne l’intériorité et l’engagement, Russell et Einstein, ainsi que Marx et Feuerbach, ont pu être des personnes religieuses – remarques intéressantes de la part du célèbre athée. Voir K. Nielsen, « Naturalistic Explanations of Religion », Studies in Religion/Sciences religieuses, vol. 26, no 4, 1997, p. 457-458.

5 A. de Tocqueville, L’Ancien Régime et la Révolution, Paris, Gallimard, 1952. Tocqueville souligne le rôle du catholicisme « qui repose sur un appel à l’universalisme identique à celui de la Révolution française », comme le rappelle P. Birnbaum, « Tocqueville », dans A. Jacob (dir.), Encyclopédie philosophique universelle, v. III, t. 1. Paris, PUF, 1992, p. 2155.

6 E. Cassirer, La philosophie des formes symboliques, Paris, Minuit, 1972. Chez Cassirer, il existe une intelligibilité religieuse du monde, qui a sa validité propre à côté de celle du langage et celle de la science, comme structuration symbolique de l’existence humaine comme existence culturelle. Ce n’est pas la seule position possible, comme on le voit en lisant J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, i, Paris, Fayard, 1987, p. 248-253.

7 M. Blondel, L’action. Essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique, Paris, PUF, 1951.

8 Voir l’ouvrage déjà ancien de Paul Ricœur, Philosophie de la volonté, vol. 2 Finitude et culpabilité, Paris, Aubier Montaigne, 1960.

9 Habermas souhaite explicitement la « reconstruction du matérialisme historique », depuis ses travaux sur Marx. Plus récemment, sa stratégie (fort contestée) a consisté à intégrer de manière subordonnée l’apport de la systémique à la théorie de la société. Voir Théorie de l’agir communicationnel, op. cit., vol. 2, p. 168 et suiv.

10 Voir E. I. Bailey, « La religion implicite et son réseau d’études. Introduction et présentation », Religiologiques, no 14, automne 1996, p. 12-25. Le « compréhensif » doit alors prendre le sens de l’inclusif, donc de l’englobant ; c’est également ainsi qu’il faut entendre le mot « compréhensif » chez Rawls : les doctrines en question sont censées inclure en elles les éléments qui font l’objet du consensus par recoupement.

11 Voir A. Létourneau, « L’esprit de l’espace galactique. Spiritualité, éthique et religion dans quelques productions de la SF télévisuelle américaine », dans C. Ménard et F. Villeneuve (dir.), Spiritualité contemporaine, Montréal, Fides, 1996, 171-192.

12 Voir N. Signorielli-Morgan et al., « Cultivation Analysis : Conceptualization and Methodology », dans N. Signorielli et M. Morgan (dir.), Cultivation Analysis, Newbury Park, Sage, 1990, p. 13-34.

13 Les théoriciens de l’école de Francfort faisaient remarquer que l’industrie culturelle, qui présente une récurrence de thématiques religieuses, n’est pas sans conséquences pour rendre le travailleur plus performant. Celui-ci ne sort de la chaîne de montage en s’évadant dans la contemplation des simulacres de dieux du cinéma que pour mieux retourner au travail le lendemain. Voir M. Horkheimer et T. W. Adorno, La dialectique de la raison, Paris, Gallimard, 1969.

14 Dans ses écrits plus récents, Habermas admet qu’il ne faut pas avoir une vision des médias aussi dramatique que celle qu’il proposait dans son livre sur l’espace public. Le public a plus de ressources critiques qu’il ne le pensait alors face aux médias, comme il s’en explique entre autres dans la nouvelle préface à L’espace public. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, Paris, Payot, 1992, p. XVI-XVIII.

15 J. Habermas, La technique et la science comme « idéologie », Paris, Gallimard, 1972, p. 34-37.

16 Sur les sphères de rationalité et leur prise d’autonomie pendant la période moderne, la position de Weber a une grande importance pour Habermas, qui la discute et la limite sur certains aspects, pour la modifier sur d’autres. Voir J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, v. I, p. 159-253.

17 Sur les fonctions de la religion présentées d’un point de vue d’anthropologie culturelle, voir D. Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1991.

18 Voir A. Létourneau, « Les industries culturelles et le problème de la domination : deux approches philosophiques », dans P.-Y. Bonin (dir.), Philosophie et mondialisation, actes du colloque de la SPQ, février 2001, à paraître.

19 H. Cox, The Feast of Fools, New York et Londres, Harper & Row, 1969, et La cité séculière, Tournai, Casterman, 1968.

20 K.-O. Apel mériterait une étude à part. Bien que son discours concernant la normative letzbegründung appuyée sur une philosophie transcendantale ait quelque chose de totalement fondationnel, Apel présuppose le travail d’argumentation s’appuyant sur les jeux de langage et les contradictions performatives qu’il est possible de commettre sans s’en apercevoir, comme c’est le cas dans le paradoxe du menteur. Voir entre autres Penser avec Habermas contre Habermas, Cahors, L’éclat, 1990.

21 H. G. Gadamer, Vérité et méthode, Paris, Seuil, 1996. D’où une question incidente, celle de savoir si la notion rawlsienne d’équilibre réflexif ne devrait pas être repensée en termes herméneutiques.

22 C’est le cas dans l’article de G. Nootens, « La nature de la complémentarité entre le raisonnable et le rationnel chez Rawls », Philosophiques, vol. XXIV, no 1, printemps 1997.

23 J. Rawls, Libéralisme politique, Paris, PUF, 1993, p. 34-35.

24 Voir J. Rawls, « L’idée d’un consensus par recoupement », dans J. Rawls, Justice et démocratie, Paris, Seuil, 1993, p. 245-283.

25 M. Horkheimer et T. W. Adorno, La dialectique de la raison, op. cit., p. 176.

26 J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, vol. I, p. 228-253.

27 J. Habermas, Morale et communication, Paris, Cerf, p. 123, concernant la critique de petitio principii qu’on lui a faite.

28 Voir J. Habermas, Droit et démocratie, Paris, Gallimard, 1997 ; L’intégration républicaine. Essais de philosophie politique, Paris, Fayard, 1998 ; Après l’État-nation, Paris, Fayard, 2000.

29 J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, vol. I, p. 147-156.

30 J. Habermas, La pensée postmétaphysique, Paris, Armand Colin, 1988, p. 185.

31 E. Cassirer, La philosophie des formes symboliques, spécialement vol. 2, Paris, Minuit, 1972.

32 Je réinterprète ce que Pierre Duhem et à sa suite Quine et d’autres ont appelé la sous-détermination empirique des théories. Cette hypothèse semble autant sinon plus valide pour un questionnement sur les rapports entre éthique et religion qu’elle ne l’est pour une question de physique ou de sciences « exactes ».

33 Voir A. Létourneau, « Regard épistémologique sur la théologie comme discipline », dans J.-G. Nadeau (dir.), La théologie : pour quoi ? Pour qui ?, Montréal, Fides, 2000, p. 301-324.

34 Des perspectives spinozistes ou aristotéliciennes ont pu s’articuler de manière déductiviste dans le passé, bien qu’il soit trop court de réduire ces approches au déductivisme. Voir Spinoza, Éthique, Paris, Gallimard, 1954, et Aristote, Métaphysique, Paris, Vrin, 1986.

35 K. Lorenz, « Die Ethik der Logik », dans H. G. Gadamer (dir.), Das Problem der Sprache, Munich (Deutscher Kongress für Philosophie, 8), 1967, 81-86 ; en plus des œuvres d’Habermas, Karl-Otto Apel et les autres penseurs « francfortois », voir F. Jacques, Dialogiques, Paris, PUF, 1979 ; Différence et subjectivité, Paris, Aubier-Montaigne, 1982 ; L’espace logique de l’interlocution, Paris, PUF, 1986.

36 M. Buber, « Je et Tu », dans M. Buber, La vie en dialogue, Paris, Aubier, 1959, 7-89. Francis Jacques s’y réfère souvent, en prétendant livrer une version plus formelle et « dialogique » au sens d’une logique du dialogue, de ce qu’exprimait Buber. Voir spécialement F. Jacques, Différence et subjectivité, op. cit., qui prend régulièrement ses distances face à Buber. Voir aussi A. Münster, Le principe dialogique, Paris, Kimé, 1997.

37 C’est d’ailleurs un point qui attire l’attention de F. Jacques à quelques occasions. Voir par exemple Différence et subjectivité, op. cit., p. 304-305.

38 Voir L. Sfez, Critique de la communication, Paris, Seuil, 1992, p. 416-438. Le théoricien français des communications a commenté indépendamment d’Habermas ce qu’il appelle la « théologie Frankenstein » : elle confond l’organique et le mécanique, ce qui semble compatible avec l’envahissement média de la sphère de la vie privée.

39 J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, vol. 2. Commentant Durkheim, il écrit : « Le symbolisme religieux représente une des trois racines pré-linguistiques de l’agir communicationnel ; mais c’est seulement à travers l’agir communicationnel que les énergies de la solidarité sociale, consolidées grâce au symbolisme religieux, se nouent et se communiquent comme autorité morale, soit aux institutions, soit aux individus » (p. 71).

40 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1968, p. 610-638.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alain Létourneau , « Éthique, religion et perspectives d’interprétation globales », Éthique publique [En ligne], vol. 3, n° 2 | 2001, mis en ligne le 15 mai 2016, consulté le 29 avril 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/2529 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.2529

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Auteur

Alain Létourneau

Alain Létourneau est professeur agrégé en philosophie et en éthique à l’université de Sherbrooke, chercheur membre de la chaire d’éthique appliquée de la même université, et professeur associé à l’université Laval.

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