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Peut-on être hérétique dans le capitalisme mondialisé ? L’hérésie sociale et ses latitudes

Christian Arnsperger

Résumés

L’hérésie consiste à choisir sciemment un mode de vie ou de pensée qui est en contradiction avec un dogme. Selon les défenseurs de ce dogme, l’hérétique détruit par là sa propre liberté ; l’hérétique lui-même, toutefois, juge qu’il ne peut être réellement libre qu’en rejetant le dogme. Recourant d’une manière volontairement provocatrice à un vocabulaire religieux datant du Moyen Âge, cet article tente de décrire ce que serait le contenu d’une « hérésie sociale », c’est-à-dire d’un mode de vie et de pensée qui refuse de respecter le « dogme » du capitalisme mondialisé. S’inspirant en partie de l’ancienne lutte entre catholiques et cathares, la discussion dégage les conditions dans lesquelles ce capitalisme est devenu un mécanisme dogma-disciplinaire de sanction automatique, et propose ensuite une forme particulière de « secte » hérétique moderne, avant d’analyser les inévitables difficultés qui se poseraient à un tel groupe. L’espoir de l’auteur est non pas de proposer un système clos et définitif pour la réflexion hérétique, mais bien de stimuler le débat à partir d’une proposition particulière – et qui, probablement, ne plaira pas à tout le monde !

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Notes de la rédaction

Cet article fait suite à « Le coopératisme entre “communautés de base” et mondialisation : adaptation progressive ou résistance hérétique ? », conférence prononcée au congrès de l’ACFAS, mai 2000, à paraître dans A. Lacroix (dir.), Le coopératisme : un contrepoids à la mondialisation ?

Texte intégral

1« Lutter contre la logique du capitalisme mondialisé » est devenu un slogan commode. Il s’agirait de ne pas perdre de vue la profondeur à laquelle cette logique a une emprise sur nos consciences et sur nos vies quotidiennes. L’intellectuel doit parfois oser jouer le « fou du roi » quand les tenants d’une organisation dominante de la société se prennent trop au sérieux. C’est le cas aujourd’hui, quand les « gens sérieux » se réunissent chaque année à Davos ; face à cela, je pense que l’engagement éthique de l’intellectuel consiste pour partie à faire place, dans la sphère publique, à ce que j’appellerais un « acharnement poétique ». Dès lors, les pages qui suivent veulent stimuler la réflexion en se servant de manière nouvelle, et volontairement provocante, d’un vocabulaire médiéval et religieux qui, s’il a disparu de nos sphères publiques, n’en reste pas moins profondément « incrusté » dans nos esprits individuels. Certains voudraient choisir sciemment une nouvelle façon d’être en société. Or une « hérésie », c’est ce que l’on choisit sciemment contre un dogme établi – et n’est-ce pas face à de tels choix que se trouvent ceux qui, par exemple dans les mouvements de « simplicité volontaire » ou dans les « nouvelles tribus », tentent de nouvelles formes d’existence ?

2Je voudrais proposer des pistes de réflexion qui, si elles ne prétendent guère dire le fin mot de l’histoire, n’en constituent pas moins des propositions concrètes en vue de choix alternatifs. Que le capitalisme ait une emprise profonde sur nos mentalités n’empêche pas (encore) que nous puissions lui opposer des hérésies – j’en présenterai une, sans croire qu’elle soit la seule possible. C’est un débat à ouvrir, et je le mènerai dans la quatrième section sans en éluder les difficultés profondes. Mais il nous faudra d’abord faire un détour par les notions d’axiome, de dogme et de sanction dogmadisciplinaire.

Le capitalisme comme axiomatique

  • 1 S. Amin, L’hégémonisme des États-Unis et l’échec du projet européen, Paris, L’Harmattan, 2000, p. 1 (...)

3Dans l’un de ses ouvrages les plus récents, l’économiste marxiste Samir Amin lance la proposition de ce qu’il appelle une « utopie créatrice » : « [L]’intervention des sujets de l’histoire est décisive. Il n’y a pas d’histoire sans sujet et l’histoire n’est pas le produit de forces métahistoriques antérieures à elle-même. […] L’histoire n’est pas commandée par le déploiement infaillible des lois de l’économie pure, comme l’imaginent certains économistes d’université. Elle est produite par les réactions sociales aux tendances que ces lois expriment, qui définissent, à leur tour, les rapports sociaux dans le cadre desquels ces lois opèrent. Les forces antisystémiques – si l’on appelle ainsi ce refus organisé, cohérent et efficace de la soumission unilatérale et totale aux exigences de ces prétendues lois (ici, la loi du profit propre au capitalisme comme système) – façonnent l’histoire véritable, autant que la logique pure de l’accumulation capitaliste1

4Cette dialogique entre forces systémiques et antisystémiques a été maintes fois relevée par des penseurs d’obédiance marxiste désireux de sortir de l’ornière déterministe du marxisme vulgaire. Ainsi, il y a trente-cinq ans déjà, dans L’institution imaginaire de la société, Cornelius Castoriadis proposait de subvertir le matérialisme historique en considérant la praxis comme l’effort déployé par des êtres humains en vue non seulement de changer de manière réactive le cours de l’histoire, en vue non seulement de résister à une logique hégémonique qui serait inhérente aux « rapports de production », mais en vue de créer de façon autonome une hétéronomie sociale, de se faire eux-mêmes en instituant leur société par des symboles jamais pleinement réductibles à une superstructure matérielle, fût-elle économique. Tout le travail de Castoriadis a consisté à montrer comment une société élabore une constellation instituante d’axiomes qu’il appelle l’« imaginaire social ».

L’axiomatique structurante

5Cet imaginaire social relève, nous dit Castoriadis, d’une créativité sociale qui n’est qu’imparfaitement causée (même si elle l’est bien entendu en partie) par des intérêts de classe fonctionnellement dictés par les lois dynamiques abstraites de l’histoire. Dès lors, l’approche marxiste dite « scientifique » manque sa cible ; elle est victime d’un effet d’optique induit par le productivisme et le travaillisme de Marx lui-même (disons plutôt du Marx tardif et surtout de bon nombre de ses successeurs), et qui lui font prendre pour des « lois » structurelles ce qui, en réalité, n’a jamais été qu’un ensemble d’axiomes signifiants pervertis en dogmes par une caste de puissants – ceux qui, aujourd’hui encore, se réunissent en concile annuel à Davos et y créent les normes du discours sur ce qui « tient ensemble » notre monde. La logique de l’accumulation du capital, prétendue « loi objective » du capitalisme, et qui selon la juste prédiction de Marx s’est mondialisée et a induit l’ouverture (juridique, politique, culturelle) d’un espace marchand planétaire, cette logique d’accumulation elle-même est enracinée dans une constellation d’axiomes qui fait office d’imaginaire social.

  • 2 L. Boltanski et E. Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999, p. 59.
  • 3 H. Assmann et F. Hinkelammert, L’idolâtrie de marché. Critique théologique de l’économie de marché, (...)
  • 4 M. Bellet, L’immense, Paris, Nouvelle Cité, 1987 ; Le sauvage indigné. Structure temporelle de l’ac (...)
  • 5 M. Bellet, Le sauvage indigné, op. cit., p. 62-66.
  • 6 M. Bellet, La seconde humanité, op. cit.

6L’erreur cruciale des dénonciateurs marxistes est d’oublier qu’il n’existe pas de système socioéconomique durable qui ne soit pas, en même temps, un système d’axiomes structurants réglant (justement ou injustement) l’action collective des êtres humains. Comme l’ont souligné fort justement certains théologiens et aussi quelques rares économistes, le système économique capitaliste, avec sa causalité allant de la nécessité de l’accumulation perpétuelle (et pour ainsi dire « pour elle-même »2) du capital à la nécessité d’une expansion constante des marchés de consommation, allant de pair avec une globalisation du rayon individuel d’exploitation des « ressources productives » humaines et non humaines – ce système économique possède des caractéristiques religieuses manifestes. Non seulement procède-t-il d’une « logique sacrificielle » que certains ont bien mise en évidence3, mais il remplit bel et bien en Occident la fonction axiomatique structurante qui était anciennement dévolue au religieux4. Cette fonction est essentiellement celle d’être ce sur quoi tout agir commun fait fond, ce qui n’est jamais remis en question de l’intérieur, parce que cette remise en question ouvrirait un abîme de non-sens. Pouvons-nous imaginer une décision collective de diminution de la consommation pour des raisons de santé spirituelle, ou un sommet de Davos où les grands PDG plaideraient pour une croissance négative ou pour le versement de tous les dividendes aux pays du tiers monde ? Pouvons-nous imaginer un monde où les actionnaires arbitreraient en faveur des entreprises qui paient le mieux leurs employés, ou un monde où la concurrence serait considérée comme grossièreté ? Le sens même de ce que signifie agir, et agir hors de la folie ou de la déraison, se trouve inscrit dans les « règles du jeu » (justes ou injustes) de l’économie capitaliste. Comme l’explique très bien Maurice Bellet5, l’axiomatique capitaliste actuelle tire son pouvoir de ce qu’elle soumet tout aussi durement ceux qui la prônent – les maîtres de Davos sont eux-mêmes radicalement soumis aux impératifs de la concurrence, de la rentabilité et de l’accumulation, et c’est justement ce qui rend le système d’axiomes si puissant. Bellet l’appelle avec beaucoup de justesse « le Maître du maître », pour bien montrer à quel point ces principes structurants sont pour les actions individuelles et collectives des vérités sans extériorité6.

Les axiomes dominants du capitalisme

  • 7 M. Bellet, Le sauvage indigné, op. cit., p. 66-67.

7Bellet propose la structure axiomatique suivante comme résumé des principes régulateurs du capitalisme actuel : « Le premier [axiome] de tous et qui les commande tous est l’axiome monétaire : il dit que tout peut se mesurer par l’argent. […] L’axiome du marché dit que tout se joue finalement dans le rapport vente-achat, qui dépend du désir et des capacités de l’acheteur et du vendeur. À l’axiome du marché se relient donc consommation et production, comme les deux moteurs de la société. L’axiome de rentabilité dit qu’une action n’est justifiée que si elle aboutit à un surcroît de richesse. […] L’axiome de compétition ou de concurrence dit que le champ de l’action est ouvert à tous, pour que chacun puisse s’y essayer à être le meilleur, c’est-à-dire gagner. À ces deux axiomes, de rentabilité et concurrence, se rattache le travail, comme ce qui donne à l’être humain place dans la société. […] L’axiome d’expansion dit que ce système n’est stable que par une expansion continue. […] Ainsi se définissent un genre de vie et un type d’homme. […] Du coup, l’axiome de tous les axiomes, c’est bien que ce que nous nommons “l’économie” règne sur tout. En retour, ce concept-là n’a de consistance que par les axiomes de l’action qui commandent sa réalisation7

8Cette clôture axiomatique, selon laquelle l’axiome suprême ne tient que par la réalisation des actes que les autres axiomes du système prescrivent, est très précisément le signe d’une fonction structurante : l’être qui remet en question l’un de ces axiomes se met littéralement hors de la vérité du système et, symboliquement ou physiquement, se détruit lui-même en tant qu’il était tributaire de l’ensemble interdépendant des axiomes pour se comprendre lui-même et agir.

La constitution dogmatique des axiomes capitalistes

  • 8 K. Rahner et H. Vorgrimler, Petit dictionnaire de théologie catholique, Paris, Seuil, 1970, p. 135.

9Vouloir aujourd’hui se poser, individuellement ou collectivement, en dehors des six axiomes énoncés par Bellet, c’est nier la réalité même de ce qui donne sens à notre monde et de ce qui nous définit dans ce monde-là comme êtres libres – et c’est en cela, précisément, que ces axiomes sont partie intégrante de notre imaginaire social au sens de Castoriadis. Mais ils sont du même coup littéralement des dogmes, au sens théologique du terme. En effet, nous disent deux théologiens catholiques modernes, « le dogme s’adresse, dans son exigence absolue et obligatoire, à l’homme en tant qu’essentiellement libre. C’est donc une vérité qui ne peut être entendue et comprise de façon juste que dans la décision libre de l’acte de foi. Mais l’homme libre qui est en cause a déjà et toujours une existence “dogmatique”, dans la mesure où, comme esprit, il ne peut pas nier certaines vérités (même de caractère historique) sans se détruire lui-même, même si, peut-être, ces vérités ne sont données en lui que sous une forme pré-scientifique ou même implicite8

Des axiomes aux dogmes

  • 9 Ibid., p. 134.

10En tant qu’elle donne sens à notre monde et jusqu’à notre liberté humaine, notre autocompréhension de sujets autonomes et protégés de la « déraison », l’axiomatique capitaliste est donc une dogmatique. Mais il faut alors en tirer une conséquence inéluctable : « Dans l’usage actuel de l’Église et de la théologie […] le dogme est une proposition qui est objet de “foi divine et catholique”, […] de sorte que sa négation constitue une hérésie9 ».

  • 10 Voir R. Vaneigem, Les hérésies, Paris, PUF, 1994.

11Autrement dit, les « forces antisystémiques » dont parle Samir Amin sont en même temps des forces hérétiques. Cristallisé en dogme, l’imaginaire social structurant, que Castoriadis place à raison au cœur de toute entreprise de vie en commun, sécrète sa propre extériorité hérétique – celle-ci étant en réalité à ses yeux une erreur pure et simple, un mensonge qui, par définition énoncé à l’intérieur (puisqu’il n’y a en fait pas d’extériorité), se prétend venant d’un extérieur « mettant à distance » le complexe axiomatique. C’est en passant de l’état de complexe axiomatique à l’état de structure dogmatique – ce qu’elle fait en instaurant d’elle-même des représentations totalisantes par lesquelles les individus en viennent à se considérer et à se comprendre eux-mêmes comme libres et créateurs – que la logique capitaliste vise à étouffer tout « choix de société » qui se prétendrait radicalement extérieur à elle. Tout choix de ce genre est par définition une hérésie – une tentative de reprise en main et de re-création de son propre complexe axiomatique, une tentative qui se veut négation externe alors que la structure dogmatique elle-même ne peut le considérer que comme erreur interne, et donc chercher à l’éliminer. Le thème de l’« autodestruction », placé par Rahner et Vorgrimler au centre de leur caractérisation (négative) du dogme, est frappant à cet égard : le mécanisme dogmatique suppose que l’instance instituante – dans ce cas, l’Église appuyée sur un corpus révélé – identifie des modes de pensée qu’elle jugera aptes à détruire l’authentique liberté de l’être humain qui s’y adonne. Et cette liberté authentique, que l’hérétique nie pourtant de toute la force de son choix, est celle que confère seule la participation, lucidement consentie mais affirmée comme obligatoire car instaurante, au complexe dogmatique lui-même. L’hérétique, vu de l’intérieur du système dogmatique, détruit le plus précieux de ce que ce système cherche à lui donner : une liberté capable d’assumer le pouvoir instaurant du dogme. C’est au nom de ce danger, et des risques de contamination qu’il comporte à partir des foyers d’hérésie, qu’on a justifié à toutes les époques les efforts de l’Église pour faire abjurer les hérétiques, voire pour les expulser ou même les exécuter physiquement10.

  • 11 A. Vergote, Interprétation du langage religieux, Paris, Seuil, 1974 ; P. Legendre, La question dogm (...)

12Le problème est certes complexe, et son enjeu anthropologique fondamental n’est rien de moins que la constitution même de l’être humain comme sujet capable d’une liberté authentique, donc traversée par une hétéronomie lucidement assumée11. Qu’il y ait donc un noyau dogmatique dans toute symbolique sociale n’est guère contestable ; qu’il faille distinguer soigneusement entre une « fonction dogmatique » inéluctable (liée à l’exigence de fonder l’agir individuel et collectif) et des « infortunes dogmatiques » dues au dévoiement historique de cette fonction, on ne peut guère le contester non plus. Du coup, pour être bien comprise, la notion de clôture dogmatique doit elle-même être ramenée à sa signification existentielle fondamentale : celle d’instaurer, à l’encontre de toute totalisation théorique ou pratique, un « trou » qui sera à jamais le lieu de l’avènement de la liberté humaine de se créer elle-même.

Du dogme structurant au régime disciplinaire

  • 12 M. Bellet, L’issue, Paris, Desclée de Brouwer, 1984, p. 29.

13Ce que Bellet nomme « la dogmadiscipline » représente un retournement de cette fonction structurante et libératrice du dogme, retournement en un critère disciplinaire qui légitime marginalisation et rejet. « La dogmadiscipline est une façon de tenir ces éléments où ce qui est premier est qu’il faut se soumettre à la doctrine de vérité et aux règles de conduite. Elle n’est pas seulement caractérisée par la doctrine et les règles, qui se retrouvent en d’autres figures de la religion ; mais très précisément par ceci : que règles et doctrine sont premières, non précédées12

  • 13 R. Vaneigem, Les hérésies, op. cit., p. 3.
  • 14 A. Vergote, Interprétation du langage religieux, op. cit., p. 189.

14Le tournant dogmadisciplinaire est intimement lié à l’officialisation du religieux et à son inscription au fondement même des pouvoirs temporels : « Le mot “hérésie” ne prend son sens péjoratif et répressif qu’à la faveur d’une orthodoxie religieuse qu’inaugure en 325 la constitution du catholicisme comme religion d’État13. » Il importe donc d’affiner notre affirmation précédente : un système dogmatique peut être instaurant et se proposer comme voie de liberté authentique ; il ne devient dogmatique au sens actuel et péjoratif qu’au moment où il s’adjoint un volet proprement disciplinaire, assorti de sanctions et de moyens efficaces pour les mettre en œuvre. Ce « moment disciplinaire » ne peut manquer à l’appel dès que le religieux est amené à assumer, en « application » des dogmes qu’il propose, la fonction d’écarter, au sein des institutions du quotidien social, l’anarchie et le désordre – en d’autres termes, dès que le religieux est chargé de faire passer l’inaugural de l’imaginaire social dans les « faits et gestes » quotidiens des individus agissant en société. C’est donc le caractère administratif-disciplinaire d’un système dogmatique qui en fait un pourchasseur réellement impitoyable de l’« hérésie ». Sans ce caractère disciplinaire, bon nombre de prétendues hérésies peuvent être comprises comme des tentatives de renouveler les signifiés, humainement créés, de signifiants eux-mêmes immuables : « Car la clôture des signifiants inauguraux n’exclut pas la production des significations virtuellement infinies contenues dans le texte fondatif. Mais l’homme croyant n’est producteur que de signifiés, non pas de signifiants. Cela n’a rien d’étrange d’ailleurs, si l’on sait qu’en tout domaine la production de sens n’est possible qu’à l’intérieur d’un champ épistémique dont les signifiants présentent, par leurs liens structuraux, la possibilité de transformations interprétatives14

15Notre propos ici n’est pas de nous attarder sur les finesses incontestables du débat théologique concernant le dogme ; nous cherchons plutôt à voir dans quelle mesure la structure axiomatique du capitalisme actuel a pu usurper le rôle structurant dévolu à toute structure dogmatique authentique et a pu dériver vers le « dogmadisciplinaire » à la faveur d’une alliance avec le politique.

Sanction automatique et latitude de l’hérésie

16L’économie de marché capitaliste apparaît dans ce contexte comme un puissant mécanisme de sanction automatique. Elle l’est d’autant plus que, d’une part, les sphères d’action des acteurs économiques (entreprises, investisseurs, consommateurs) se globalisent et font fi des frontières « traditionnelles » (quoique elles-mêmes assez récentes) des États-nations et que, d’autre part, cette globalisation est adossée à des institutions de mise en œuvre qui ont une force coercitive : l’Organisation mondiale du commerce (OMC) pour le volet économique (avec des apports idéologiques et logistiques du Fonds monétaire international et de la Banque mondiale) et l’Organisation du traité de l’Atlantique nord (OTAN) pour le volet géopolitique (dans un rapport de pouvoir complexe à l’égard de l’Organisation des Nations unies). Il est certes devenu de bon ton de dénoncer ces diverses organisations d’une manière assez forfaitaire, sans beaucoup de recul critique ; il existe certes une lingua franca de l’indignation associative internationale, qui martèle les « lieux communs » de l’antimondialisation – mais ces lieux communs ne sont-ils pas fondamentalement corrects dans leur appréhension de la relation de domination que tente d’instaurer, sur les ressources humaines et non humaines et les flux d’échange mondiaux, ce qu’Amin appelle « la Triade » (c’est-à-dire l’Amérique du Nord, l’Europe et le Japon) ? Il semble bien qu’il y ait une stratégie hégémonique de cette triade, visant à créer un espace économique intégré et ouvert où les détenteurs de capitaux puissent sans relâche arbitrer en faveur des « meilleures opportunités de rentabilité » – ce qui inclut nécessairement (1) une intégration croissante des marchés de biens et services, (2) une flexibilisation croissante des marchés du travail dans chaque zone, (3) couplée à (i) une interdiction stricte des migrations entre zones et (ii) un démantèlement des protections sociales solidaires qui permettraient à certains de s’extraire à la logique du travail salarié, et bien entendu (4) une libéralisation totale des flux de capitaux. Les éléments de cette logique intégrative sont connus ad nauseam, et pourtant leur objectif le plus profond est le plus souvent omis des discussions. Cet objectif profond est quasiment métaphysique : il s’agit, en l’absence d’une institution ecclésiale explicitement disciplinaire, de pourchasser l’hérésie sociale à partir du noyau dogmatique capitaliste en instituant un mécanisme qui sanctionne automatiquement tout écart par rapport au dogme considéré comme authentiquement libérateur.

L’insuffisante radicalité de la critique actuelle

  • 15 Par exemple R. Petrella, Le bien commun. Éloge de la solidarité, Bruxelles, Labor, 1998 ; P. Bourdi (...)

17La place traditionnellement occupée par le marxisme matérialiste-historique comme seule force critique crédible face à la « logique du capital » provoque un biais systématique en faveur d’une vision éthique particulière. Les critiques les plus radicales de la logique globalisante hégémonique15 se centrent en effet le plus souvent sur les points 3(i) et 3(ii), dénonçant les atteintes que cette logique porte aux droits des travailleurs et aux filets de sécurité sociale fondés sur le travail – bref, à la cohésion solidaire des sociétés du welfare state, identifiées grosso modo aux États-nations actuels et à une éthique du travail héritée du judéo-christianisme. Nul ne contestera la pertinence de ces critiques ; mais je crains qu’elles ne soient en réalité insuffisamment radicales. En effet, elles se montrent très ambiguës à l’égard du projet métaphysique d’ensemble de la dogmatique capitaliste.

  • 16 P. Lévy, World philosophie, Paris, Odile Jacob, 2000, p. 74.

18La construction authentique de soi passe actuellement, au sein de la dogmatique capitaliste, par l’obligation d’exercer « librement » ses talents, de déplacer « librement » ses actifs vers les opportunités les plus profitables, et de poursuivre « librement » ses envies de consommation. Il n’y a qu’à lire le fascinant manifeste de Pierre Lévy, World philosophie, véritable credo de la « fluidité » postmoderne des arbitrages au sein d’un système économique « mis en toile » et fonctionnant sur le principe de la « concurrence coopérative ». Lévy propose une version postmodernisée de la rhétorique de Hayek, selon laquelle chaque « nœud » du réseau mondial de circulation d’informations est une entreprise à part entière, et chaque home page est une étincelle contribuant au grand « feu libérateur » de la « conscience collective ». C’est au sein de ce réseau de signifiants que la logique capitaliste actuelle, dénuée de toute extériorité, en apparence banalisée et débarrassée de sa charge d’antagonisme envers un « socialisme » désormais voué aux oubliettes, entend emporter la « libre » adhésion des personnes. Et notons à quel point les mots utilisés par Lévy sont conformes à la définition, donnée précédemment, de la clôture dogmatique : « Le cyberespace […] est la grande société virtuelle planétaire où aucun pouvoir territorial, aucune distance physique, ne peut brider les interactions, la compétition coopérative, la communication, la sociabilité multiforme et l’ouverture qui sous-tendent aussi bien les processus d’intelligence collective que le déploiement de l’initiative et du dynamisme économique16

Le caractère automatique de la sanction capitaliste

19Aux sombres temps de l’Inquisition, l’Église romaine avait mis en place un système complexe de sanctions allant jusqu’à l’exécution physique des hérétiques refusant d’abjurer leur « fausse » foi. Ce système de sanctions, nous l’avons dit, s’ancrait non seulement dans un désir humain indéniable de puissance temporelle, mais aussi et peut-être surtout dans une conviction selon laquelle l’hérésie était une autodestruction de la liberté de l’hérétique, une négation de la vérité dogmatique qui seule pouvait « vraiment » fonder une authentique liberté. L’Inquisition fut terrible, mais elle demeura à tout moment réversible et impulsée par des décisions politiques étroitement circonscrites : la structure fortement hiérarchique de l’Église permettait précisément à tout moment l’interruption du mouvement inquisitorial. En est-il de même pour le mécanisme disciplinaire du capitalisme global ? Quelle décision politique (et qui serait l’analogue, disons, de la sage décision d’un pape enfin éclairé et humaniste) permettrait d’empêcher qu’une personne ou un collectif refusant de se plier aux six dogmes centraux du capitalisme (axiome monétaire, axiome du marché, axiome de rentabilité, axiome de concurrence, axiome d’expansion, axiome du règne de l’« économique ») ne soit automatiquement sanctionné par les « lois du marché » ou les « contraintes économiques » ? Il semble bien que l’Inquisition, si horriblement sanguinaire, n’était pourtant qu’un travail d’amateur par rapport à la mise en place d’une logique systémique et auto-entretenue comme celle de l’accumulation globalisée du capital (et de ses avatars consommateurs et flexibilistes). En effet, il existe une grande distance entre le caractère décisionnel, fondé sur une volonté active à renouveler sans cesse, de la lutte ecclésiale contre l’hérésie et la négation mécanique des hérésies socioéconomiques par un système économique ne leur laissant aucune latitude pour se stabiliser.

  • 17 W. Baumol, Perfect Markets and Easy Virtue, Cambridge, MIT Press, 1991.
  • 18 G. Lipovetsky, Le crépuscule du devoir, Paris, Gallimard, 1993.
  • 19 Voir G. Testas et J. Testas, L’Inquisition, Paris, PUF, 1966.
  • 20 Voir notamment N. Chomsky, Profit Over People : Neoliberalism and Global World Order, New York, Sev (...)

20Certaines analyses sont bien connues à cet égard. William Baumol a parlé de l’« autodestruction de l’éthique » dans le contexte de marchés à forte intensité concurrentielle : une entreprise désireuse d’adopter un comportement moral (par exemple, diminuer le temps de travail de ses employés, ou réduire massivement son usage de substances dommageables pour l’environnement) dont les conséquences contredisent les intérêts de ses actionnaires ou de ses clients finaux, sera évincée du marché parce que sa liberté « inauthentique » (vue de l’intérieur du système dogmatique en question) aura bravé les axiomes de rentabilité ou de concurrence17. Gilles Lipovetsky a proposé des variations sur ce même thème de l’autodestruction de l’éthique des affaires18. Ce n’est là qu’un des multiples cas où se révèle le caractère fondamentalement dogmadisciplinaire de la logique capitaliste marchande. Seulement voilà : tout comme l’un des facteurs les plus puissants qui permirent à l’Inquisition de perdurer fut la coopération que lui offrirent les pouvoirs politiques de l’époque, notamment en lui prêtant un bras policier séculier19, le mécanisme de la sanction économique automatique lié au capitalisme global envers ceux qui tentent de nier l’un ou l’autre de ses axiomes fondateurs a eu besoin, lui aussi, de l’appui massif des pouvoirs politiques. On sait à quel point il l’a obtenu, et à quel point il le conserve encore. Mais là où les pouvoirs royaux pouvaient à tout moment (sauf s’ils vivaient dans la terreur de la damnation, savamment instillée par les clercs pour justifier leurs abus de pouvoir temporel) retirer leur soutien à l’Inquisition, le système de sanction économique automatique du capitalisme repose précisément sur le verrouillage des latitudes politiques des gouvernements. Les discussions occultes autour du fameux accord multilatéral sur les investissements (AMI) n’en ont été qu’un des signes tangibles ; l’intervention militaire de la « guerre du Golfe » en fut un autre : la dogmadiscipline capitaliste fonctionne en s’alliant le pouvoir militaire et économique de certains États pour détruire le pouvoir économique de certains autres États (usant de prétextes politiques tels que la lutte contre la dictature de Saddam Hussein – ce qui revient au même que de lutter contre l’influence spirituelle du catharisme occitan au treizième siècle en prétextant des agissements objectivement odieux de l’un ou l’autre chef de secte cathare). Les structures de décision collective des États sont donc cooptées par la dogmatique capitaliste afin de s’autodétruire à terme, laissant le système dogmadisciplinaire lui-même régner sans partage ni extériorité. Quelle que soit la crédibilité de certaines dénonciations à l’emporte-pièce de la mondialisation de l’économie, ceci est un fait qui me semble avéré : la tentative de la triade d’instaurer un réseau d’interdépendance forte entre toutes les zones de la planète, entre tous les individus et toutes les collectivités, sous la houlette des « règles du capitalisme mondial » et de quelques États susceptibles d’en profiter grandement20, est une tentative totalitaire, comme le fut au Moyen Âge le rêve d’un monde chrétien gouverné temporellement par les papes et les évêques. Et la structure dogmatique de ce capitalisme fait que ses promoteurs agissent en pleine bonne foi, puisqu’ils perçoivent de l’intérieur de leur système que toute tentative de s’en extraire et de vivre autrement ne peut être que négatrice de la « vraie » liberté.

  • 21 Voir notamment K. Dixon, Les évangélistes du marché, Paris, Liber, 1998, et Un digne héritier, Pari (...)

21Le marché mondial dérégulé, qui n’existe certes pas encore mais qui, comme on dit, « est dans les cartons » et existe certainement déjà dans les songes ultra-libéraux21, est par conséquent une institution inquisitoriale en bonne et due forme, masquée sous les atours d’un mécanisme de sélection automatique des « bonnes » opportunités et des « meilleures » initiatives en vue de l’avènement d’une « conscience collective ». C’est très précisément cette caractéristique qui, je pense, est souvent dénoncée par les allusions fumeuses et vagues à la « pensée unique ».

22La réplique ne peut manquer de fuser : ce système axiomatique du capitalisme n’est-il pas, malgré tout, celui qui offre le plus de liberté et qui a démontré sa capacité historique de créer le plus de prospérité ? Il serait vain d’opposer à cette idée de trop longues discussions, et de tenter de montrer que la notion de liberté utilisée est fallacieuse et que la prospérité de dix pour cent de la population mondiale est souvent confondue avec une richesse qui manque aux quatre-vingt-dix pour cent restants ; en effet, de tels arguments, que les adeptes de la dogmatique capitaliste connaissent d’ailleurs fort bien, ne peuvent réellement être opérants que dans un second temps, après qu’on a porté au jour et déraciné le présupposé tout à fait premier : celui selon lequel une « Jérusalem céleste » peut descendre sur terre sous la forme du règne incontesté, donc disciplinaire, de ce système dogmatique. Et nous savons à cet égard que la difficulté principale résidait dans le caractère radicalement immanent de la discipline capitaliste : les axiomes capitalistes eux-mêmes contiennent, dans leur combinaison structurale, les racines de la sanction automatique qui caractérise leur mise en œuvre concrète.

23Au contraire, les dogmes chrétiens ne deviennent disciplinaires que quand une institution ecclésiale décide, comme ce fut le cas dans la période inquisitoire, de les imposer par la force. Ainsi, les hérésies chrétiennes auraient pu perdurer et s’épanouir si l’institution ecclésiale n’avait pas décidé de mettre sur pied des mécanismes disciplinaires totalement extérieurs aux dogmes eux-mêmes, destinés « seulement » à les protéger contre la négation hérétique. L’Inquisition fut avant tout une initiative réactive contre des hérésies déjà en branle et ayant parfois acquis des « masses critiques » importantes. Pour le corpus dogmatique capitaliste, en revanche, si des institutions répressives existent également (c’est précisément ce que montre Samir Amin), le problème est compliqué par le fait que les dogmes eux-mêmes sont déjà disciplinants de manière inhérente : combinez l’axiome monétaire, l’axiome de rentabilité et l’axiome de concurrence, et vous avez un mécanisme de sanction automatique qui se passe tout à fait de bras séculier. La question qui doit nous occuper est donc la suivante : dans quelle mesure le caractère intrinsèquement disciplinaire des axiomes, leur mise en œuvre dans un monde de plus en plus interdépendant où les rayons d’action des agents sont de plus en plus larges, et leur appui sur un bras séculier et réglementaire gouverné par un sous-ensemble des nations du monde – dans quelle mesure ce triple aspect du capitalisme contemporain permet-il encore non seulement de pérenniser une hérésie sociale, mais même de lui donner naissance ?

24Pour avancer vers une réponse, il nous faut à présent explorer davantage la notion d’hérésie sociale, notamment en fonction de la notion de choix qui lui est sous-jacente. De quel « choix » s’agirait-il en l’occurrence ?

Qu’est-ce qu’une hérésie sociale ?

  • 22 K. Rahner et H. Vorgrimler, Petit dictionnaire de théologie catholique, Paris, Seuil, 1970, p. 214.

25L’hérétique est en effet celui qui « choisit » : « On désigne par ce terme, en premier lieu, une conception erronée en matière de foi, qui consiste essentiellement à séparer une ou plusieurs vérités de foi du contexte organique de l’ensemble et les entendre, ainsi isolées, de façon erronée ; ou encore à nier un dogme. […] Déjà dans le Nouveau Testament se dessine la tendance des “faux frères” à se séparer de l’Église et à former une Église à eux […] : ceci appartient à l’essence même de l’hérésie22

26Ainsi, l’hérétique choisit de se déconnecter entièrement ou partiellement du corpus dogmatique où il se trouve jusque-là et à forger, éventuellement, un corpus alternatif qu’il juge en conscience plus adapté à la création de soi-même au sein d’une hétéronomie librement assumée.

Première approche de l’hérésie sociale : le sentiment d’exil

  • 23 M. Bellet, Le sauvage indigné, op. cit., p. 70.

27Transposé au contexte du capitalisme globalisé qui nous préoccupe, cela signifiera que l’hérétique choisit soit de conserver l’un des axiomes en rejetant les autres (ce en quoi il niera leur « contexte organique » d’ensemble), soit d’entendre autrement les mêmes axiomes, quitte à en reformuler certains pour qu’ensemble ils fondent une dogmatique à ses yeux meilleure et moins aliénante. Ainsi, un collectif hérétique tentera par exemple de vivre selon l’axiome monétaire et l’axiome d’expansion, mais en rejetant les axiomes de rentabilité et de concurrence : la monnaie peut être fonctionnellement utile comme moyen d’échange (c’est-à-dire comme numéraire), mais ne doit plus servir à mesurer une quelconque rentabilité ou de quelconques opportunités d’arbitrage ; du coup, l’axiome d’expansion ne peut plus impliquer sans plus un travail orienté vers la production et instrumentalisé par l’accumulation, mais peut-être un ensemble d’activités davantage orientées vers la satisfaction de besoins simplifiés et l’expansion de la convivialité si chère à Ivan Illich. Toute réinterprétation et sélection au sein de l’ensemble organique des axiomes existants, toute nouvelle proposition d’un ensemble organique d’axiomes, relèvent dès lors de l’hérésie au sens premier du terme : « ces axiomes relèvent d’un choix23 ».

  • 24 D. Banon, Le messianisme, Paris, PUF, 1998.
  • 25 Voir R. Vaneigem, La résistance au christianisme. Les hérésies du IIIe au XVIIIe siècle, Paris, Fay (...)
  • 26 Voir par exemple P. Sloterdijk, Weltfremdheit, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1993.

28La compréhension hérétique selon laquelle toute structure dogmatique est avant tout une structure axiomatique ayant fait l’objet d’un choix (ce qu’attestent évidemment les débats virulents et à l’issue initialement incertaine qui présidèrent à l’établissement même des dogmes lors des conciles) est à la base de la pensée utopique, et a fortiori de la pensée messianique. Choisir, c’est quitter l’exil, c’est proclamer une foi devenue agissante mais qui n’est jamais en pleine coïncidence avec une vérité « déjà là ». Comme le montre David Banon à propos du judaïsme24, le messianisme s’inscrit très souvent dans la frustration historique et surtout dans le sentiment d’être exilé au sein d’un monde (religieux, social, etc.) qui semble ne pas faire droit à ce que le collectif considère comme le vrai sens de l’existence et sa vraie orientation. La quasi-totalité des hérésies chrétiennes25, et peut-être surtout des hérésies gnostiques de la « fuite du monde », se sont enracinées dans ce sentiment d’exil, souvent en lui donnant une dimension ontologique (être exilé dans un monde mauvais ou corrompu)26.

Deux manières d’être hérétique

29La philosophie sociale elle-même me semble avant tout porter sur les choix de société, comme on dit volontiers de nos jours. Elle tente de le faire en obéissant à certaines règles de débat et de rigueur, de sorte qu’elle apparaît avant tout comme une tentative de « discipliner » les débats hérétiques sur ce qu’est une socialité humainement adéquate. Il y a alors ceux qui passent leur temps précieux de chercheurs à penser les conditions préalables à tout choix de société, qui annoncent perpétuellement un « vivre-ensemble » dont ils reformulent sans relâche, à grands renforts de citations et d’auteurs, la nécessité et les conditions de possibilité… Ces hérétiques sont sincères mais confinés à des prolégomènes épistémologiques et « pragmatico-transcendantaux » ; et ils finissent malgré tout souvent par suivre, dans leurs propositions concrètes, la vague des réformes déjà existantes. Puis il y a ceux qui, au contraire, mettent la main à la pâte et proposent (en pensée et parfois même en actes, par la participation à des initiatives associatives de diverses natures) des modalités concrètes de vivre-ensemble, en espérant qu’elles soient suffisamment hérétiques pour susciter un renouveau de la pensée sur la société. Ce sont, quant à eux, des hérétiques un peu aventuriers et moins encyclopédiques, mais finalement bien plus féconds que les précédents.

  • 27 Notamment C. Arnsperger, « Le lien travail-revenu, question d’interprétation », Projet, no 259, sep (...)
  • 28 L. Lapham, The Agony of Mammon : The Imperial Global Economy Explains Itself to Its Membership in D (...)

30Dans certains travaux passés, j’ai moi-même versé dans la première direction27. Je voudrais ici tenter d’avancer dans la seconde direction, tout en prenant acte d’un apport important émanant des hérétiques du premier type. Nous désirons vivre dans des sociétés à la fois plurielles (ce que fut déjà la société médiévale, contrairement à des opinions répandues) et désireuses de laisser une place effective à l’expression de cette diversité (ce que ne fut pas la société médiévale, mais ce que n’est pas non plus notre société capitaliste où les acteurs économiques puissants se jouent d’une « démocratie » acquise à leur cause28). Dans une telle société, la diversité même des options hérétiques imposerait inévitablement deux choses : d’une part, la construction de règles de discussion permettant la coexistence des diverses hérésies dans la sphère publique ; d’un autre côté, la réduction au minimum de cette sphère publique à la faveur d’une inévitable balkanisation sociale. Si l’expérimentation hérétique foisonnante doit avoir un sens, elle doit être encadrée par des conventions entre diverses hérésies quant à leur juxtaposition pacifique, avec possibilité pour les personnes individuelles de passer d’une hérésie à l’autre en étant protégées de toute forme de représailles. Le problème des hérétiques du premier type, c’est qu’ils s’arrêtent sur le seuil ainsi ouvert : incapables de dépasser leurs scrupules méta-éthiques, ils se demandent quelle est la manière la plus rigoureuse de fonder les conditions préalables à un débat entre hérétiques – et, ce faisant, ils masquent leur propre manque d’inspiration quant à ce qui serait en fin de compte, selon eux, l’hérésie à proposer.

31Quelle hérésie proposerions-nous pour sortir de l’exil dans lequel nous plonge le dogme capitaliste actuel ? Toute hérésie trouve sa racine dans une réflexion renouvelée (ce qui ne signifie pas forcément qu’elle soit absolument novatrice) sur les besoins de l’être humain ; une fois ces besoins établis, l’hérésie tente de structurer des axiomes d’action collective et des institutions permettant de vivre concrètement ce choix. Ce qui, disons-le d’emblée, implique nécessairement une déconnexion radicale par rapport à certains axiomes dominants – avec le coût qui s’ensuit en termes de sarcasmes et de persécutions.

Pour un « catharisme social »

  • 29 Voir A. Brenon, Le vrai visage du catharisme, Portet-sur-Garonne, Loubatières, 2000.

32Le christianisme fut une hérésie du judaïsme ; le catharisme fut, à son tour, une hérésie du christianisme29. Le schéma dont je voudrais m’inspirer pour penser l’hérésie qui, à mes yeux, devrait remporter l’adhésion des exilés du capitalisme, est un schéma fort simple : fuir le monde tel qu’il est et tel qu’il « se donne », telle est la ressource toujours à renouveler de la véritable hérésie.

  • 30 Voir R. Nelli, La vie quotidienne des Cathares languedociens au XIIIe siècle, Paris, Hachette, 1969 (...)
  • 31 R. Nelli, op. cit., p. 8.

33Émaillée de poussées hérétiques constantes, l’histoire de l’institutionnalisation et de la rigidification dogmatique du christianisme (notamment à la faveur de l’officialisation de la religion chrétienne dans l’empire romain avec la conversion de Justinien, et de la désignation de Rome comme capitale de la chrétienté) est en même temps l’histoire de l’hérésie. Elle culmine avec les croisades contre les « Albigeois » au treizième siècle et l’installation de la Sainte Inquisition en pays cathare à partir des années 122030. Ils sont hérétiques avant tout parce que, tout en se proclamant chrétiens, ils professent que le monde créé est mauvais : « C’est l’idée que le monde est du Diable qui a spécifié le plus nettement la mentalité des Occitans du XIIIe siècle par rapport aux autres chrétiens31. » C’est cette idée qui leur valut l’abjuration ou le bûcher, châtiments des hérétiques.

  • 32 N. O. Brown, Life Against Death. The Psychoanalytical Meaning of History, Hanovre, Wesleyan Univers (...)
  • 33 R. Nelli, op. cit., p. 8, je souligne.
  • 34 On remarquera d’emblée que ce catharisme social, qui voit dans le capitalisme un système d’action o (...)

34Il semble qu’il soit temps, aujourd’hui, pour une nouvelle hérésie : celle que j’appellerais le catharisme social, qui juge non pas que le monde créé, la matière, est « du Diable », mais bien que le capitalisme globalisé, expansion logiquement cohérente du capitalisme analysé par Marx dès le milieu du dix-neuvième siècle, est « du Diable ». Il ne faudrait pas prendre cette caractérisation à la légère ; elle est davantage qu’une simple métaphore hyperbolique. Dans un ouvrage profondément original, Norman O. Brown a développé l’idée, venue en droite ligne de l’hérétique Martin Luther, selon laquelle la logique profonde du capitalisme est une logique proprement diabolique32. Psychanalytiquement, c’est une logique qui, par la compulsion d’accumulation, renvoie à une pulsion humaine ancestrale, pour ainsi dire ontologique : se débarrasser d’une culpabilité atavique (et tout à fait inconsciente) par le déni de la corporéité et par le culte du déplaisir lié à l’échange de « dons » et au « travail ». Par une démonstration psychanalytique élaborée (fondée notamment sur le lien entre argent, richesse accumulée et caractère « sadique-anal »), Brown explique que cet ensemble compulsif renvoie en dernière analyse à la possession diabolique et au culte pervers du pouvoir sacré. Mon idée de catharisme social se base sur cette analyse selon laquelle la logique même du capitalisme globalisé, par la généralisation et l’étendue qu’elle donne au principe d’accumulation (de marchandises, de savoirs, de capitaux), est une logique « du Diable ». Les cathares « se donnaient pour les successeurs authentiques des Apôtres, croyaient que leur Christianisme était le seul véritable et que celui de Rome n’en était que la contrefaçon diabolique […]33 ». Ce n’est bien évidemment pas ici le lieu de juger de la véracité théologico-philosophique du catharisme ou de sa diabolisation de la religion catholique-romaine ; seul importe le schéma de pensée. Annonçons donc d’abord schématiquement ce dont les pages suivantes tenteront l’explicitation concrète : en cathares sociaux, nous devons tenter de devenir des êtres humains authentiques et dénoncer la prétendue transcendance de la logique capitaliste – celle que Pierre Lévy désigne positivement par l’avènement d’une vaste « conscience collective » et que Brown situe négativement au niveau d’un désir imaginaire d’échapper à notre corporéité – comme une « contrefaçon diabolique » de la véritable transcendance, qui est la transcendance immanente d’une vie pleinement vécue, c’est-à-dire vécue dans un corps qui se sait mortel et qui se sait tributaire d’un monde non humain pas simplement disponible pour être exploité et « disposé » autour de nous34.

  • 35 Cette idée ne peut malheureusement pas être développée en détail ici. Je me suis étendu plus longue (...)

35C’est cette aspiration métaphysique que je tiens pour première et qui, à mes yeux, exprime une humanité authentique35. Elle ne préjuge pas très fortement du contenu exact d’une existence humaine qui l’adopterait comme point de départ ; en ce sens, c’est une aspiration qui ne « clôt » pas la dimension interprétative et autocréatrice qui doit rester présente dans toute vie humaine. Mais comment peut-on concrétiser cette aspiration fondamentale ? Dans le contexte spécifique où je situe ma réflexion, celui du capitalisme globalisé, cette question en pose implicitement une autre : jusqu’à quel point, et selon quelles modalités pratiques, faut-il qu’un groupe de personnes se « déconnecte » du capitalisme globalisé si ces personnes désirent réaliser autant que possible ladite aspiration ?

  • 36 Les réflexions qui suivent doivent énormément aux discussions régulières que j’ai avec mon collègue (...)

36La question ainsi posée36 combine le désirable et le possible, sans d’emblée ordonner le premier au second ; en d’autres termes, il peut ne pas être possible de réaliser entièrement l’aspiration fondamentale, mais le degré auquel cette contrainte résiduelle joue doit avoir été réduit au minimum par la tentative de réaliser maximalement l’aspiration. Faute de quoi, la logique dogmatique « du Diable » – qui, rappelons-le, sanctionne toute déviation puis l’interprète comme autodestruction de la liberté authentique – reste totalement hégémonique. Dès lors, et pour le dire encore autrement, la tentative de réaliser l’aspiration dans la pratique collective d’un groupe doit comporter l’acceptation de payer un certain prix ; et un groupe bien constitué sera un groupe dans lequel ce prix peut être vécu le plus possible non comme une sanction, mais précisément comme le signe de la réalisation de l’aspiration première. Par exemple, la déconnexion peut impliquer que chaque membre du groupe doive renoncer à consommer ou posséder un bien jugé essentiel dans le cadre du dogme « diabolique » du capitalisme dominant, ce qui à l’aune de ce dogme est un geste éminemment autodestructeur ; le groupe rendra cependant ce sacrifice indolore, et augmentera les possibilités de réalisation maximale de l’aspiration première, s’il transmet à ses membres la conviction selon laquelle ce renoncement-là est précisément l’une des voies privilégiées de la réalisation de l’aspiration.

37La « qualité » de notre catharisme social dépendra donc en bonne partie de la manière dont – à la faveur de l’aspiration première à une vie pleinement vécue, c’est-à-dire vécue dans un corps qui se sait mortel et qui se sait tributaire d’un environnement non humain – elle opère cette transmutation du prix à payer en renoncement positif. Tentons à présent de voir quelles seraient certaines des composantes principales d’un tel catharisme social.

Éléments d’une hérésie sociale à promouvoir

  • 37 Les réflexions qui suivent se basent en partie sur un dialogue très intéressant à propos de la légi (...)
  • 38 C. Arnsperger, « Échange, besoin, désir : L’économie de marché comme enjeu clé de l’éthique économi (...)

38Le terme de « secte » a acquis de nos jours une signification d’emblée péjorative, car il est devenu de plus en plus étroitement lié à la représentation de groupements opprimant leurs membres, les endoctrinant en vue d’un mode de vie « coupé du monde » et par conséquent – dit-on – aliénant et nuisible37. Cela présuppose toutefois que ce qu’on entend par « le monde » dont le groupe sectaire veut se couper serait par définition un monde désirable et épanouissant. Ainsi, pour les religions dominantes, le monde dont veut se couper une secte est évidemment avant tout leur monde, l’ensemble des règles de vie et des représentations, rôles, valeurs, etc., qu’elles ont historiquement créés et qu’elles ont progressivement imposés dans leur sphère d’influence. De même, pour le complexe dogmatique capitaliste, le monde dont pourrait vouloir se couper un groupe est l’ensemble des règles de vie, des représentations sociales de l’agir « rationnel » et les valeurs sous-jacentes que ce complexe a pu créer historiquement, à la faveur d’une alliance temporelle avec des pouvoirs politiques. Ces « mondes » sont-ils, par eux-mêmes, légitimes ? À l’heure de la modernité philosophique et éthique, à l’heure du pluralisme axiologique dans lequel nous sommes indéniablement insérés, cette présupposition ne peut tenir sans autre forme de réflexion. Certes, comme j’ai eu l’occasion de le discuter ailleurs38, l’économie de marché qui forme une grande part de la mise en œuvre du capitalisme a émergé historiquement et éthiquement en tant que tentative de réponse au défi du pluralisme ; il n’empêche que le pluralisme authentique, celui qui entend promouvoir le respect égal de toutes les conceptions de l’existence, doit prévoir et accepter comme raisonnables des conceptions de l’existence personnelle et collective fondées sur un refus de l’axiomatique capitaliste. Du moins est-ce là la base même de la perspective hérétique en faveur de laquelle je militerai.

39En effet, l’hérésie a toujours tenté d’arracher à l’interprétation dominante le ou les concepts centraux censés fonder l’existence humaine. Ce furent à d’autres époques les concepts de salut, d’âme, de vérité, de pureté, etc. Aujourd’hui, sans que ces précédents concepts aient perdu leur pertinence, le concept réellement central est celui de « raison », entendu dans son double sens de « rationalité » (la capacité instrumentale de poursuivre sans erreurs de jugement ou de calcul une conception de mes propres fins) et de « raisonnabilité » (la capacité morale de comprendre que d’autres puissent avoir des conceptions autres que la mienne et les poursuivre tout aussi rationnellement). Le catharisme social doit arracher à la dogmatique capitaliste le monopole de la définition de ce qui est rationnel ou raisonnable. La secte cathare doit se structurer autour de l’idée fondatrice suivante : il n’est ni irrationnel ni déraisonnable de se déconnecter autant que possible de la logique capitaliste marchande dominante ; les coûts qui seront inévitablement liés à cette déconnexion ne sont pas déraisonnables en eux-mêmes ; en d’autres termes, les sanctions économiques automatiques qu’infligera la dogmadiscipline capitaliste sont les signes d’un totalitarisme inquisitorial, et non d’une folie personnelle ou collective au sein de la secte. Cela suppose la mise en place d’une dogmatique alternative qui ne soit pas (contrairement au capitalisme) intrinsèquement disciplinaire.

  • 39 Voir C. Arnsperger, « Le pluralisme au-delà de la raison et du pouvoir : L’ancrage “trans-raisonnab (...)

40Pour répondre aujourd’hui à la question « Qu’est-ce qu’un catharisme social légitime ? », il faut donc commencer par affirmer la priorité absolue, au sein même de la secte, du double commandement moral de charité intérieure et d’hospitalité extérieure. Il s’agit là de deux vertus immémoriales. La seconde a été pratiquée intensivement par de très nombreuses communautés, allant des Touaregs du Sahara (et ce jusqu’à aujourd’hui) aux communautés juives, chrétiennes et musulmanes de Cordoue ou de Tolède : l’hospitalité inconditionnelle envers l’étranger est fondatrice ; elle ne peut souffrir que des exceptions très marginales. La charité à l’intérieur correspond principalement à l’écoute respectueuse des désaccords et, en cas d’impossibilité à s’accorder, au respect strict du droit de sortie. Cette vertu est nettement plus difficile à pratiquer que l’hospitalité, car elle joue sur la capacité de la secte à se remettre en question de l’intérieur ; les exemples historiques n’abondent guère, et les tentatives de théorisation d’une éthique de la discussion et de la négociation tant par les philosophes de Francfort (Apel, Habermas) que par leurs nombreux critiques ne semblent pas avoir induit une floraison de collectifs hospitaliers et tolérants ; il semble y manquer une vertu cardinale irréductible à la raison et aux équilibres de pouvoir39, et dont il est essentiel qu’elle soit construite par l’ensemble des sectes hérétiques, notamment à partir de leur propre conscience aiguë d’avoir souffert de la dogmadiscipline capitaliste.

41Doit donc être créé, dès le début du mouvement hérétique, un espace inter-secte construit sur la conscience commune qu’ont tous les cathares sociaux, quelles que soient leurs propres options internes (sur lesquelles nous allons nous attarder dans un moment), de la nécessité de laisser partir les personnes qui désireraient rejoindre une autre secte. Cet espace agit comme un « espace public » classique, mais il s’ancre dans l’expérience partagée de l’exil évoquée précédemment. Le cathare social qui ne reconnaîtrait pas à ses co-sectaires le droit absolu au désaccord (sous prétexte d’« unité forte à l’interne »), voire à la sortie définitive, serait en radicale contradiction performative avec sa propre expérience de sortie du système dogmadisciplinaire capitaliste. C’est cet élément de culture morale commune qui doit être assuré lors de la constitution de toute secte légitime ; en ce sens, aucun catharisme social ne peut plus, comme d’antan, se couper du monde jusqu’à refuser l’existence d’un espace public (organes inter-sectes de régulation, de réception des plaintes, de protection contre les exactions, etc.) où peuvent être remises en question ses propres pratiques internes.

42Cette extériorité critique, volontairement assumée à l’intérieur, étant assurée comme la base même du « refus du monde », quelles sont les modalités de fonctionnement interne d’une secte cathare moderne ? La déconnexion par rapport au capitalisme marchand global signifie essentiellement la déconnexion par rapport à ses effets liés au mode d’interdépendance spécifique qu’il crée. Ces effets sont dus essentiellement aux actes d’arbitrage effectués par divers agents économiques dans le monde, et qui ont des répercussions indirectes sur les membres de la secte. La déconnexion s’opère donc avant tout par fermeture, par sectionnement de certains liens commerciaux, de travail, de clientèle, etc., avec le monde où s’opèrent ces multiples arbitrages. Une secte de cathares sociaux est donc, avant toute autre chose, un groupe de personnes désirant atteindre un certain degré d’autarcie par rapport au système d’arbitrage en vigueur à l’extérieur. Par exemple, comme dans le cas des kibbutzim, les membres de la secte produiront des produits agricoles en circuit fermé, n’ayant recours à aucun produit acheté selon la logique commerciale dominante, et ne vendant aucune partie de leur production selon cette même logique, ce qui leur permet aussi d’organiser leur travail de manière différente d’un salariat capitaliste classique – par exemple, sur un mode autogéré.

43Supposons pour l’instant la taille de la secte donnée. Chaque membre de la secte subira un coût matériel de déconnexion qui dépend de sa perte de bien-être (ou de son gain, auquel cas on aura un coût négatif) par rapport à sa participation au système capitaliste. La capacité productive de chaque membre dépend à la fois de la nature de son activité et du nombre de membres, mais également de la diversité d’activités complémentaires ou substituables à la sienne qui existent dans la secte ; appelons cette variable complexe la « composition fonctionnelle » de la secte. La secte aura des moyens matériels propres (un PSB : produit sectaire brut) d’autant plus importants que la productivité de cette composition fonctionnelle est élevée, c’est-à-dire que le réseau de complémentarités et de substituabilités des diverses activités est efficace et permet de maximiser la somme des capacités productives individuelles ; cela dépendra essentiellement de deux éléments cruciaux : le profil des « talents » individuels et le mode sur lequel ils sont combinés (attribution autoritaire des tâches, autogestion pleine, travail à temps fixe identique pour tous, etc.). Intervient, enfin, le mode de distribution du PSB, qui détermine l’allocation matérielle nette de chaque membre, en lien plus ou moins étroit avec sa capacité productive individuelle. Mon coût matériel de déconnexion est donc fonction grosso modo de la productivité de la composition fonctionnelle de la secte et du mode de distribution du produit total. Toutes choses égales par ailleurs, ma capacité d’adhésion sera d’autant plus forte que mon coût matériel est faible. Il est plausible de dire que ce coût matériel est une fonction croissante de la taille de la secte : plus la secte est étendue, plus les fonctions socioéconomiques classiques de division du travail et de redistribution solidaire peuvent être organisées efficacement.

44Cependant – et c’est en fait ici qu’intervient principalement la dimension cathare –, ce coût me sera d’autant plus supportable que j’adhère, par ailleurs, à la représentation spirituelle que je me fais du monde ainsi créé, en opposition avec le monde d’exil que j’ai quitté. Or, ce degré d’adhésion-là, qui est entièrement distinct du degré d’adhésion lié au coût matériel, tendra à être décroissant en fonction de la taille de la secte, toutes choses égales par ailleurs. Supposons, par exemple, que du fait de la composition fonctionnelle de la secte, je ne puisse avoir accès qu’à des soins de santé minimaux, ce qui me rend plus fragile existentiellement : je sais qu’en adhérant à cette secte, je risque davantage d’être atteint de maladies qu’on ne détectera pas, ou qu’on ne sera pas capable de soigner. Cela grève mon adhésion d’un coût matériel de déconnexion élevé. Si, cependant, la philosophie qui structure (fût-ce de façon implicite) la secte spirituellement est telle qu’une grande part de ma peur de la mort est évaporée, et si cette attitude spirituelle nouvelle n’est possible qu’à travers la déconnexion que ma secte a opérée par rapport au système de valeurs dominant du capitalisme marchand, alors ce coût matériel sera compensé par un gain spirituel énorme. À la limite, une fois intégrées les dimensions matérielles et spirituelles, je me trouverai mieux dans ma secte que dans la société capitaliste plus opulente où j’étais exilé. Le même rôle positif sera joué par des aspects relationnels tels que le fait de travailler dans une entreprise autogérée, ou le fait d’avoir davantage de temps pour la vie non productive, si la secte construit son refus du monde sur le refus partiel du travail productif (ce qui, en soi, accroît évidemment le coût matériel).

45La taille avec laquelle la secte débutera sera donc un compromis, jamais parfait, entre la nécessité économique (qui pousse la taille vers le haut) d’atteindre une « masse critique » de membres suffisamment talentueux et diversifiés, et la nécessité sociospirituelle (qui pousse la taille vers le bas) d’avoir des valeurs profondes partagées et des comportements solidaires et charitables. Cette dimension sociospirituelle est fortement dépendante des doctrines « cathares » particulières adoptées par les membres, mais elle est aussi, nous l’avons dit, en partie façonnée par l’adhésion de la secte à l’espace public inter-secte, qui d’elle-même mitige les radicalités puristes et les velléités intégristes.

46La capacité de déconnexion, liée à la possibilité de générer une réelle autarcie matérielle de la secte par rapport au système capitaliste commercial globalisé, dépend profondément de la conviction cathare des membres, au sens où leur perte éventuelle (mais fortement probable) de bien-être matériel sera interprétée par eux comme un gain sociospirituel suffisamment important. Une partie de ce gain consiste à simplement refuser une certaine gamme de produits offerts par le système marchand et commercial dominant, donc à cultiver une frugalité et une purification des désirs qui permettra de souffrir de moins en moins de la « perte » de ces produits. Mais aussi et surtout, la déconnexion sera d’autant plus faisable que les membres de la secte renonceront par conviction aux gains commerciaux que la vente de leur production pourrait leur donner sur le marché mondial, au prix de l’adoption de rapports de production capitalistes générateurs d’aliénation. Importer le moins possible, exporter le moins possible, donc renoncer aux images dominantes du désir et de la richesse, de manière à pouvoir mettre sur pied un mode de vie hérétique : tel est le cœur du catharisme social, avec tous les coûts qui doivent y être assumés. Ce cœur n’implique cependant en rien (sauf précisément dans l’imaginaire capitaliste marchand qui, à la vue de ces idées, se raidit dans le ressentiment et le refus) que les cathares sociaux ne soient pas mobiles et ne puissent aller demander à d’autres sectes des éléments de formation professionnelle, de savoir scientifique, etc.

47Un catharisme social légitime doit donc, à mon sens, vivre selon les principes généraux suivants :

  • Adoption d’une éthique de l’hospitalité inconditionnelle : nous avons vu que cette hospitalité devait être la « colonne vertébrale » de tout catharisme social authentique, dans la mesure où l’accueil de l’étranger est aussi le garant (certes toujours imparfait) de notre propre possibilité d’être accueillis et de demander ailleurs des éléments essentiels à notre propre vie en commun.

  • Fort accent sur les techniques spirituelles de la sérénité existentielle : on instaure ainsi non pas l’obligation d’être serein, mais bien le désir sincère et modeste de l’être, qui en lui-même neutralise une grande partie des agressivités et compulsions liées à l’absence de sérénité.

  • Adoption d’une éthique de la charité intérieure : celle-ci, également essentielle comme signe de l’existence « en nous-mêmes » d’un espace public ouvert « hors de nous », est fortement facilitée par la visée de la sérénité existentielle, elle-même garante (certes aussi toujours imparfaite) de notre acceptation du caractère faillible de nos propres options hérétiques.

  • Planification de la formation des compétences jugées nécessaires : grâce à la coutume profondément ancrée de l’hospitalité, un membre de la secte peut voyager dans une autre secte et y acquérir (selon des modalités d’échange à déterminer, et relevant soit du paiement, soit de la promesse d’une réciprocité) des compétences vitales pour la secte et encore sous-développées.

  • Autarcie et renoncement aux gains commerciaux contractés avec le monde : d’une part, le cathare social se doit d’affiner et de maîtriser ses désirs compulsifs afin d’échapper à la spirale de la consommation induite par la logique marchande, et il doit donc cultiver la frugalité consciente (qui est, faut-il le préciser, très différente de la misère non choisie) ; d’autre part, le cathare social se doit de limiter sa dépendance (en termes de richesse, mais aussi en termes des rapports de production que son comportement induit) par rapport au monde capitaliste marchand en renonçant à commercer selon les critères de la concurrence et de la rentabilité à outrance, et en limitant éventuellement le commerce à l’intérieur de la secte, ou aux quelques sectes sœurs qui vivent selon des principes analogues.

    • 40 Voir E. F. Schumacher, Small is Beautiful : A Study of Economics as if People Mattered, Londres, Bl (...)
    • 41 Voir I. Illich, La convivialité, Paris, Seuil, 1973.

    Maintien d’unités de production de petite taille : la production « à taille humaine40 » semble essentielle dans une hérésie anticapitaliste, en partie à cause de la visée conviviale de certaines des hérésies41, mais surtout étant donné le rôle socialement contestable joué par les actuelles fusions-acquisitions dans de multiples secteurs. Ces fusions étant dues principalement à la nécessité, pour les entreprises, d’être concurrentielles sur la marché globalisé, maintenir une petite taille sera, assez souvent (quoique pas systématiquement, comme le montre le cas de certains bassins industriels en Espagne ou dans le nord de l’Italie, composés d’une multitude de petites unités), un obstacle à l’insertion dans un système marchand globalisé.

    • 42 L. Boltanski et E. Chiapello, op. cit., p. 461-465.

    Autogestion de la production (dans les biens comme dans les services) : la démocratisation radicale des rapports de production est évidemment aussi l’un des éléments cruciaux du catharisme social, dans la mesure où les rapports de production capitalistes générateurs d’exploitation (fût-elle raffinée, comme dans la définition de Boltanski et Chiapello42) et d’aliénation sont au cœur du refus cathare du monde. Cette autogestion facilitera probablement la petite taille conviviale.

    • 43 P. Van Parijs, Real Freedom for All. What (if Anything) Can Justify Capitalism ?, Oxford, Oxford Un (...)

    Redistribution en fonction du critère de maximin : il s’agit là de l’exigence d’égalité devenue la plus classique et la plus générale, puisqu’elle tente de la manière la plus convaincante de concilier justice et équité43. On pourra s’interroger sur le fait de redistribuer en argent comptant (ce qui requiert que la secte fonctionne globalement avec un numéraire et des échanges organisés par des échanges marchands) ou en nature (par des caisses de distribution de biens ou des coupons-service donnant droit à certaines quantités de services périodiquement). Quoi qu’il en soit, il apparaît clairement qu’en lien avec la charité et la sérénité, cette redistribution implique un assez faible degré d’inégalité (car les individus renoncent à la plupart de leurs prérogatives en termes d’« incitants »).

    • 44 R. Vaneigem, Adresse aux vivants sur la mort qui les gouverne et l’opportunité de s’en défaire, Par (...)

    Rejet de l’éthique (chrétienne ou non) du travail : Brown a bien montré en quoi la compulsion de culpabilité atavique était sous-jacente à la glorification (jusque dans le marxisme) du travail comme moyen d’insertion sociale et de justification de l’existence. Le cathare social ne demande pas à ses congénères de travailler pour contribuer à la production maximale du groupe et à l’opulence collective ; simplement, il exige que la solidarité soit fondée dans la joie du refus du productivisme et dans l’entraide frugale. Aucun être humain n’est né pour absoudre ses frères et lui-même de la culpabilité d’être au monde en se lançant dans le fourmillement besogneux ; aucun être humain ne vient au monde pour éviter à ses frères la peur de mourir en niant le corps par le travail et l’intellectualisation du monde44.

  • 45 Pour une autre constellation voir, par exemple, D. Harvey, Spaces of Hope, Édimbourg, Edinburgh Uni (...)

48Que ces principes ne soient pas les seuls possibles, je ne le nierai pas45 ;

49je n’ai pas à ce stade de théorie bien définie qui « fonderait » l’énumération que je viens de faire, et je doute qu’une telle théorie existe. Cette liste tombe du coup sous le feu d’une critique épistémologique : ne peut-on pas lui objecter que ses éléments sont posés a priori, qu’ils relèvent d’un idéalisme excessif parce qu’ils ne sont pas d’emblée ancrés dans les pratiques que nous connaissons ? Je voudrais m’en défendre brièvement. Certes, aucun des principes ci-dessus n’est très compatible avec une praxéologie capitaliste ; dès lors, si l’on tient la position de beaucoup de sociologues selon laquelle ce sont les pratiques effectives, et non les idéaux, qui doivent guider notre réflexion, le débat ne saurait être posé comme je le fais. Cependant, cette critique sociologisante fait finalement comme si les « pratiques » étaient des choses en soi, des éléments sociaux immunisés contre la dogmatique capitaliste elle-même – ce que, justement, tout mon développement ici conteste. Dès lors, la liste de principes énoncés ici relève véritablement d’une option hérétique : il s’agit de choisir sciemment le contre-courant, et cela ne peut se faire en en appelant à un conservatisme sociologique du « construit de nos actes ».

Trois difficultés

50Loin de moi, toutefois, l’idée selon laquelle tout cela irait de soi. Au moins trois problèmes se posent : tout d’abord, la secte cathare doit gérer la reproduction de ses propres capacités de production, et elle doit le faire sans recours aux outils capitalistes de l’accumulation du capital, c’est-à-dire sans recours à l’épargne comme moyen de placement rentable et au marché boursier ; ensuite, elle doit déployer sa vie sur un espace physique qu’elle doit acquérir au sein d’un monde aujourd’hui presque totalement privatisé ; enfin, toutes les sectes doivent pouvoir compter, en tout cas pour leurs débuts, sur un soutien de revenu (qui, vu les points précédents, sera collectif plutôt qu’individuel) afin que la déconnexion ne soit pas inégalement difficile pour diverses sectes.

51L’accumulation endogène peut être assurée au moyen de motivations sociospirituelles liées au modèle d’ensemble de la vie sectaire. En essence, des individus ayant conscience du besoin pour la communauté de régénérer son modeste stock de capital consentiront à épargner ou à fabriquer de leurs mains de nouveaux outils de production, et ils y consentiront d’autant plus aisément que leur visée de sérénité existentielle sera puissante.

  • 46 K. Polanyi, The Great Transformation, New York, Beacon Press, 1944.

52Le problème de l’espace physique est, quant à lui, beaucoup plus délicat et indique l’une des limites les plus radicales du catharisme social : dans un monde où la terre est elle-même marchandise, caractéristique que Polanyi met au cœur du capitalisme et de la « société de marché »46, comment accéder à un espace physique homogène à partir duquel développer les diverses dimensions de la vie hérétique que je viens de décrire ? Les projets d’autogestion et d’autarcie dans les kibbutzim israéliens des années 1960 et 1970 sont probablement ceux qui se rapprochent le plus du catharisme social que je préconise. Or, leur expérience fut celle de communautés ayant reçu le plus souvent des donations de terres vierges à occuper, voire à coloniser (dans le cas des kibbutzim installés dans les territoires palestiniens occupés). Cela indique que l’une des préconditions nécessaires d’un catharisme social réalisable est l’octroi de l’espace physique de l’hérésie par le monde dont on compte s’arracher, c’est-à-dire le monde capitaliste lui-même, le monde qui définit l’hérésie.

  • 47 Voir C. Arnsperger, « Le coopératisme entre “communautés de base” et mondialisation », art. cité.

53Dans les cas où la déconnexion au moins partielle par rapport aux modes de fonctionnement dominants ne serait vivable matériellement qu’avec l’aide d’un financement complémentaire ponctionné sur les revenus capitalistes, par exemple par l’octroi de moyens de subsistance inconditionnels sous forme d’une allocation universelle47, on se trouverait dans la même logique : que le système socioéconomique capitaliste global dont on veut s’exclure commence par financer, sans même requérir les conditionnalités habituelles imposées lors de prêts provisoires (pourtant nettement moins fédérateurs d’hérésie) de type de ceux accordés par le Fonds monétaire international ou la Banque mondiale, les moyens de cet arrachement choisi…

54Voyons bien l’enjeu de ces deux derniers points : il s’agit, pour chaque secte cathare, de formuler au sein du monde qu’on veut fuir la revendication de recevoir de ce monde lui-même les moyens de le fuir, donc de le nier par l’action et la vie hérétiques. C’est dire en substance : donnez-nous, vous gens du dogme que nous refusons, les moyens de choisir une vie autre que celle que vos dogmes nous prescrivent comme seule rationnelle et raisonnable ; niez votre propre vision du monde en nous donnant les moyens de vivre l’hérésie qui incarne cette négation. C’est comme si l’on demandait à l’Inquisition : donnez-nous les moyens d’être hérétiques en niant vos dogmes. Clairement, tant à travers la nécessité éventuelle d’un soutien de revenu aux hérétiques qu’à travers la nécessité absolue d’un espace physique, le « monde » capitaliste dominant peut réguler et donc aussi rendre prohibitifs les coûts matériels de la déconnexion. Il se peut bien que, dans l’immédiat, à cause du refus de l’octroi d’un revenu inconditionnel et d’un espace vital aux hérétiques sociaux, aucun catharisme social visible ne soit possible, quelle que soit l’intensité des convictions des hérétiques potentiels. La perspective critique qui s’ouvre alors est vertigineuse, et risque bien de porter au jour l’enjeu clé du catharisme social : la détermination des hérétiques doit être telle qu’ils sont prêts, en tout cas de façon transitoire mais peut-être pour leur vie entière, à rester sur le seuil de leur vraie vie et de travailler à la circulation d’un nouveau discours, de nouvelles idées non encore réalisées, non encore transformables en action tant que les moyens matériels ne leur en seront pas octroyés.

Violence ou acharnement poétique ?

55Une option possible est la violence révolutionnaire, qui tente d’obtenir l’octroi du dehors, en prenant par la force l’espace vital qui est refusé par le dogme dominant. L’hérésie ne peut en effet pas compter sur les faveurs de quelques riches sponsors prêts à acquérir au prix fort des terrains et des domaines où les sectes pourront se déployer ; de telles occurrences ne peuvent qu’être sporadiques et insuffisantes en quantité pour un changement soudain – sans compter que cette dépendance envers un donateur, fût-il lui-même séduit par l’hérésie, n’est peut-être pas cohérente avec toutes les formes de catharisme social. Dans cette perspective, qui ne peut jamais être totalement écartée, la secte hérétique se transformera aux yeux du système dominant en une secte « terroriste » ; elle visera des « intérêts dominants » et cherchera à recevoir par la terreur ce qu’elle ne peut recevoir par la concertation et la revendication pacifique. Cependant, peu d’hérésies pourront sortir indemnes d’un tel « détour » par la violence ; et peu d’entre elles garderont la légitimité utopique qui pouvait rendre attrayant leur projet de déconnexion – légitimité qui passe immanquablement par la séduction en actes, et éventuellement (si les convictions hérétiques sont aussi fortes que l’étaient celles des « Parfaits » du treizième siècle) par l’exemple d’un sacrifice de soi quasi inconditionnel…

  • 48 Voir M. Bellet, Le sauvage indigné, op. cit., p. 41-63 ; M. Matustík, Specters of Liberation. Great (...)

56L’autre option est donc la poétique révolutionnaire, c’est-à-dire la présentation aussi éloquente que possible, dans autant de lieux que possible, et à autant de voix que possible, des raisons légitimes qu’a l’hérétique de proposer une vie autre, tout en restant encore ces temps-ci dans le système dogmatique dominant, travaillant comme salarié, vendant ses livres par le marketing, etc. Expliquer encore et encore que l’autogestion est authentiquement meilleure que l’organisation capitaliste de la production, que l’affinement des plaisirs est authentiquement meilleur que les compulsions de la consommation marchande, que la recherche de la sérénité vaut mieux que le bourrage accumulatif de richesses et d’objets sans âme. Si quelques sectes hérétiques déjà constituées peuvent en donner une image ne fût-ce que partielle (mais probablement à un coût très élevé pour leurs membres), le mouvement de conversion de l’opinion et des pouvoirs sera peut-être plus rapide ; mais les hérétiques de tout crin travailleront alors pour le long terme, sans peut-être jamais voir eux-mêmes les fruits de leur travail48. Si l’espace inter-secte est suffisamment structuré, et capable de prendre un certain poids dans des revendications globales (ce qui peut se faire par divers moyens communicationnels, notamment par la mise en réseau croissante des sectes hérétiques entre elles et la mise en commun à distance de moyens de diffusion et de résistance poétique), cet horizon peut être un peu raccourci ; mais le travail préalable est celui de la construction de cet espace, encore inexistant.

57Il me semble que c’est la situation où nous sommes aujourd’hui, et le caractère dogmadisciplinaire croissant d’un capitalisme libéralisé ne fait qu’accroître la pression sur les convictions hérétiques. Ne parler que d’une nécessité générale d’un « autre vivre-ensemble » ne fera guère l’affaire ; comme l’ont montré Boltanski et Chiapello, ce genre de discours hérétique ne pourra qu’être récupéré à plus ou moins brève échéance par un discours « managérial » friand de nouvelles rhétoriques. Au contraire, il nous faut des hérésies minutieusement échafaudées, des propositions détaillées et accessibles aux lecteurs et auditeurs de tous bords, et orientées vers la déconnexion maximale par rapport à un dogme socioéconomique dont il faut commencer par dénoncer le caractère dogmadisciplinaire et sournoisement inquisitorial.

Les latitudes face au mécanisme de sanction automatique

58L’enjeu radical des propositions encore embryonnaires que je fais ici est très clair : il s’agit de comprendre comment une secte socialement hérétique peut se constituer (ce qui requiert certaines revendications paradoxales, notamment en termes de soutien de revenu collectif et d’attribution d’un espace physique), se mettre en réseau avec d’autres sectes hérétiques (ce qui requiert l’acceptation paradoxale de la diversité hérétique par des groupes à forte teneur utopiste) et résister au mécanisme disciplinaire immanent qui agit à travers les mécanismes d’arbitrage (des investisseurs, des consommateurs, des offreurs d’emploi) inhérents à la logique d’accumulation capitaliste, et guidés par des critères de rentabilité et d’efficacité plutôt que par des convictions sociales hérétiques.

  • 49 P. Janin, L’avenir des planteurs camerounais : résister ou se soumettre au marché, Paris, Karthala, (...)

59La perte de « visibilité » et la marginalisation apparente sont donc des destins inéluctables pour les cathares sociaux, même si l’on suppose que le soutien de revenu et l’attribution d’un espace physique peuvent être accordés, ce qui est loin d’être évident. Toute la question est de savoir comment l’hérésie peut résister à la dénonciation d’« autodestruction de la liberté » qui lui vient de manière immanente du système capitaliste globalisé : n’est-on pas forcé, pour être « réellement libre », de participer aux échanges marchands mondiaux (comme le sous-entend, par exemple, Janin à propos des planteurs camerounais de diverses communautés49), de tenter de s’insérer dans les circuits de distribution dominants, donc de modeler ses choix de vie sociale en fonction de ces impératifs-là ? Une secte de cathares sociaux qui, comme je l’ai indiqué plus haut, viserait l’autarcie au prix de multiples renoncements et voudrait fuir le monde capitaliste en se fondant sur une foi spirituelle qui reconnaît ce monde social capitaliste comme « diabolique » – une telle secte ne s’accuserait-elle pas elle-même à cause des « fausses libertés » qu’elle offrirait à ses membres, à l’encontre des « vraies libertés » accessibles seulement par l’insertion dans l’économie capitaliste mondiale ?

60Tout se réduit, je le crains, à une question simple mais angoissante : à quel degré serions-nous prêts, en tant que cathares sociaux, à renoncer aux fruits matériels que le capitalisme nous fait miroiter (sans pour autant nous en garantir l’accès – ce serait trop facile !) pour recommencer un chemin nécessairement spirituel, à la fois communautaire et solitaire, hors de ces sentiers battus ? L’une des composantes essentielles d’un tel chemin sera, je l’ai dit à plusieurs reprises, la réinterprétation de la sanction automatique que nous infligerait le capitalisme global non comme châtiment inquisitorial contre une liberté qui veut s’autodétruire, mais comme le signe tangible de ce que notre option hérétique est spirituelle et non seulement sociale. Ce n’est qu’en traversant sans compromis ce moment douloureux de la déconnexion, et en s’organisant en réseau solidaire de « sectes socialement hérétiques », que le « catharisme social » peut espérer offrir une constellation d’alternatives visibles au capitalisme marchand globalisé.

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Notes

1 S. Amin, L’hégémonisme des États-Unis et l’échec du projet européen, Paris, L’Harmattan, 2000, p. 19 et 52-53.

2 L. Boltanski et E. Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999, p. 59.

3 H. Assmann et F. Hinkelammert, L’idolâtrie de marché. Critique théologique de l’économie de marché, Paris, Cerf, 1993 ; M. Bellet, La seconde humanité, ou de l’impasse majeure de ce que nous nommons économie, Paris, Desclée de Brouwer, 1993.

4 M. Bellet, L’immense, Paris, Nouvelle Cité, 1987 ; Le sauvage indigné. Structure temporelle de l’action collective, Paris, Desclée de Brouwer, 1998 ; R. Petrella, « Le Dieu du capital mondial », Revue de l’université de Bruxelles, no 1, 1999, p. 189-202.

5 M. Bellet, Le sauvage indigné, op. cit., p. 62-66.

6 M. Bellet, La seconde humanité, op. cit.

7 M. Bellet, Le sauvage indigné, op. cit., p. 66-67.

8 K. Rahner et H. Vorgrimler, Petit dictionnaire de théologie catholique, Paris, Seuil, 1970, p. 135.

9 Ibid., p. 134.

10 Voir R. Vaneigem, Les hérésies, Paris, PUF, 1994.

11 A. Vergote, Interprétation du langage religieux, Paris, Seuil, 1974 ; P. Legendre, La question dogmatique en Occident, Paris, Fayard, 1999.

12 M. Bellet, L’issue, Paris, Desclée de Brouwer, 1984, p. 29.

13 R. Vaneigem, Les hérésies, op. cit., p. 3.

14 A. Vergote, Interprétation du langage religieux, op. cit., p. 189.

15 Par exemple R. Petrella, Le bien commun. Éloge de la solidarité, Bruxelles, Labor, 1998 ; P. Bourdieu, Contre-feux. Propos pour servir à la résistance contre l’invasion néo-libérale, Paris, Liber, 1998 ; ou D. Bensaïd, Le sourire du spectre. Nouvel esprit du communisme, Paris, Michalon, 2000.

16 P. Lévy, World philosophie, Paris, Odile Jacob, 2000, p. 74.

17 W. Baumol, Perfect Markets and Easy Virtue, Cambridge, MIT Press, 1991.

18 G. Lipovetsky, Le crépuscule du devoir, Paris, Gallimard, 1993.

19 Voir G. Testas et J. Testas, L’Inquisition, Paris, PUF, 1966.

20 Voir notamment N. Chomsky, Profit Over People : Neoliberalism and Global World Order, New York, Seven Stories Press, 1999.

21 Voir notamment K. Dixon, Les évangélistes du marché, Paris, Liber, 1998, et Un digne héritier, Paris, Liber, 2000.

22 K. Rahner et H. Vorgrimler, Petit dictionnaire de théologie catholique, Paris, Seuil, 1970, p. 214.

23 M. Bellet, Le sauvage indigné, op. cit., p. 70.

24 D. Banon, Le messianisme, Paris, PUF, 1998.

25 Voir R. Vaneigem, La résistance au christianisme. Les hérésies du IIIe au XVIIIe siècle, Paris, Fayard, 1993.

26 Voir par exemple P. Sloterdijk, Weltfremdheit, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1993.

27 Notamment C. Arnsperger, « Le lien travail-revenu, question d’interprétation », Projet, no 259, septembre 1999, p. 77-88.

28 L. Lapham, The Agony of Mammon : The Imperial Global Economy Explains Itself to Its Membership in Davos, Suisse, Londres, Verso, 1998.

29 Voir A. Brenon, Le vrai visage du catharisme, Portet-sur-Garonne, Loubatières, 2000.

30 Voir R. Nelli, La vie quotidienne des Cathares languedociens au XIIIe siècle, Paris, Hachette, 1969 ; E. Le Roy-Ladurie, Montaillou, village occitan, Paris, Gallimard, 1976.

31 R. Nelli, op. cit., p. 8.

32 N. O. Brown, Life Against Death. The Psychoanalytical Meaning of History, Hanovre, Wesleyan University Press, 1959.

33 R. Nelli, op. cit., p. 8, je souligne.

34 On remarquera d’emblée que ce catharisme social, qui voit dans le capitalisme un système d’action où le monde du corps et de la matière (en soi bon) est nié par la compulsion accumulative, n’a en principe pas grand-chose à voir avec le catharisme philosophique (R. Nelli, Le phénomène cathare, Toulouse, Privat, 1964) qui prêche un dualisme métaphysique radical et juge que le monde du corps et de la matière est lui-même diabolique. Le catharisme social est une fuite du monde social précisément, celui imposé par le capitalisme, et non une fuite du monde matériel ou corporel.

35 Cette idée ne peut malheureusement pas être développée en détail ici. Je me suis étendu plus longuement sur les liens entre logique accumulative du capitalisme, refus de la corporéité et attitude manipulative (refus de l’extériorité) à l’égard du monde non humain dans un article compagnon de celui-ci (C. Arnsperger, « De l’altruisme méthodologique à l’animisme transcendantal : le capitalisme comme maladie du corps et de l’âme », Cahiers d’épistémologie, no 2005, Groupe de recherche en épistémologie comparée, département de philosophie, université du Québec à Montréal, mai 2000).

36 Les réflexions qui suivent doivent énormément aux discussions régulières que j’ai avec mon collègue et ami Philippe De Villé.

37 Les réflexions qui suivent se basent en partie sur un dialogue très intéressant à propos de la législation sur les sectes que j’ai eu en mai 2000, lors d’un week-end résidentiel, avec Pierre-André Küng, ancien étudiant de la chaire Hoover.

38 C. Arnsperger, « Échange, besoin, désir : L’économie de marché comme enjeu clé de l’éthique économique contemporaine », Revue d’éthique et de théologie morale, no 252, mai 2000, p. 47-82.

39 Voir C. Arnsperger, « Le pluralisme au-delà de la raison et du pouvoir : L’ancrage “trans-raisonnable” de la raison libérale », Revue philosophique de Louvain, vol. 98, 2000, p. 83-106.

40 Voir E. F. Schumacher, Small is Beautiful : A Study of Economics as if People Mattered, Londres, Blond and Briggs, 1973.

41 Voir I. Illich, La convivialité, Paris, Seuil, 1973.

42 L. Boltanski et E. Chiapello, op. cit., p. 461-465.

43 P. Van Parijs, Real Freedom for All. What (if Anything) Can Justify Capitalism ?, Oxford, Oxford University Press, 1995.

44 R. Vaneigem, Adresse aux vivants sur la mort qui les gouverne et l’opportunité de s’en défaire, Paris, Seghers, 1990, et Pour une internationale du genre humain, Paris, Le Cherche Midi, 1999. J’ai eu l’occasion d’approfondir cette question du lien entre travail, capitalisme et déni de la mort dans deux articles récents (« De l’altruisme méthodologique à l’animisme transcendantal », art. cité, et « Entre impartialité, horizons de sens et précarité existentielle : Les fondements de l’éthique économique et sociale », dans C. Arnsperger, C. Larrère, J. Ladrière, Trois essais sur l’éthique économique et sociale, Paris, Éditions de l’inra, « Sciences en questions », 2001, p. 19-83). Comme je l’ai montré dans ces articles, ne pas voir le lien existentiel entre l’accumulation capitaliste et le déni de la mortalité (et de la corporéité qui la sous-tend), c’est ne pas saisir le cœur même de la logique à l’œuvre dans notre monde actuel.

45 Pour une autre constellation voir, par exemple, D. Harvey, Spaces of Hope, Édimbourg, Edinburgh University Press, 2000, p. 258-281.

46 K. Polanyi, The Great Transformation, New York, Beacon Press, 1944.

47 Voir C. Arnsperger, « Le coopératisme entre “communautés de base” et mondialisation », art. cité.

48 Voir M. Bellet, Le sauvage indigné, op. cit., p. 41-63 ; M. Matustík, Specters of Liberation. Great Refusals in the New World Order, New York, suny Press, 1998, p. 25-47 et 165-196.

49 P. Janin, L’avenir des planteurs camerounais : résister ou se soumettre au marché, Paris, Karthala, 1999.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Christian Arnsperger , « Peut-on être hérétique dans le capitalisme mondialisé ? L’hérésie sociale et ses latitudes », Éthique publique [En ligne], vol. 3, n° 2 | 2001, mis en ligne le 15 mai 2016, consulté le 26 mars 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/2528 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.2528

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Auteur

Christian Arnsperger

Christian Arnsperger est chercheur qualifié du Fonds national belge de la recherche scientifique (FNRS), rattaché à la chaire Hoover d’éthique économique et sociale de l’université catholique de Louvain et membre associé de l’Institut de recherches économiques (IRES).

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