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La question du mal : éthique et politique chez Hannah Arendt

Francis Moreault

Résumés

Cet article essaie de réfuter la thèse de Luc Ferry selon laquelle la formule de Hannah Arendt « la banalité du mal » signifie qu’elle attribue la responsabilité des crimes de Eichmann non pas à Eichmann lui-même, mais au contexte historique dans lequel ce dernier évoluait, c’est-à-dire l’Allemagne nazie. L’auteur démontre que, pour Arendt, Eichmann peut certes évoquer le contexte historique dans lequel il travaillait pour atténuer la portée de ses crimes, mais qu’il est néanmoins responsable de ses actes. Il souligne que la formule d’Arendt ne s’adresse pas tant à Eichmann lui-même, mais qu’elle constitue une critique implacable de la gestion des administrations publiques. Le cas Eichmann illustre les dangers d’une gestion hiérarchique et autoritaire des « ressources humaines » dans les États occidentaux. Rejetant ces rapports autoritaires, l’auteur en appelle au développement de l’éthique organisationnelle.

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Texte intégral

  • 1 L. Ferry, L’homme-Dieu ou le sens de la vie, Paris, Livre de poche, 1997, p. 74.

1Dans L’homme-dieu ou le sens de la vie, Luc Ferry tente de poser les conditions d’un nouvel humanisme transcendantal. Comment fonder la transcendance dans l’immanence à soi, tel est le problème que l’auteur aborde dans plusieurs de ses livres. Mais ce n’est pas cette question qui nous intéresse. Notre propos se limite à examiner sa thèse à l’égard de la question du mal chez Hannah Arendt. Il soutient que la fameuse formule de Arendt, qui a fait d’ailleurs couler beaucoup d’encre, « la banalité du mal », signifie qu’elle attribue la responsabilité des crimes de Eichmann non pas à Eichmann lui-même mais au contexte historique dans lequel évoluait ce dernier, c’est-à-dire l’Allemagne nazie. Ces crimes seraient, pour ainsi dire, déterminés « par une histoire extérieure » à Eichmann, c’est-à-dire qu’ils résulteraient des lois raciales du régime politique d’Adolf Hitler1. Autrement dit, Arendt réduirait le mal commis par Eichmann « à une situation déterminante qui le produirait presque mécaniquement ». Il ne pourrait être par conséquent tenu responsable de ses crimes. Ceux-ci ne peuvent, au total, « être imputés à personne ». Arendt défendrait ainsi, selon Ferry, une interprétation de type sociologique du phénomène du mal chez Eichmann. Que la thèse de « la banalité du mal » prête à confusion et soit donc l’objet d’interprétations multiples et contradictoires, nous en convenons. Mais dire qu’Arendt réduit l’explication de la phénoménalité du mal chez Eichmann à un déterminisme sociologique – le mal n’est pas engendré par Eichmann, il est plutôt du ressort du nazisme –, voilà une thèse qui nous apparaît tout à fait contestable. L’enjeu du débat n’est pas de savoir si la conjoncture historique dans laquelle se trouvait Eichmann était une condition nécessaire pour que ce dernier commette ses actes criminels, mais, nous semble-t-il, de savoir quel est le degré de culpabilité et de responsabilité du fonctionnaire allemand. En d’autres mots, nous admettons que l’avènement du nazisme ait grandement contribué aux agissements de Eichmann, mais le contexte historique n’épuise pas le problème de la culpabilité de ce dernier. Et on ne peut davantage faire l’économie du problème de la responsabilité du bureaucrate nazi. Dans ce sens, nous examinerons, en premier lieu, les arguments de Ferry qui corroborent sa thèse. Puis nous examinerons les arguments d’Arendt qui tendent à démontrer la culpabilité personnelle et la responsabilité politique de Eichmann.

La réduction au contexte historique

  • 2 J’emprunte cette expression à J. Lenoble et A. Berten, « Jugement juridique et jugement politique : (...)
  • 3 L. Ferry, op. cit., p. 72.
  • 4 Selon le philosophe français, les historiens Hans Mommsen et Martin Broszat sont également des tena (...)

2Selon Ferry, la thèse de « la banalité du mal » désigne la tentative d’Arendt de fournir une explication aux actes criminels commis par Eichmann durant la seconde guerre mondiale. Eichmann est cet homme ordinaire, « normal », qui est incapable de penser par lui-même. Cette incapacité de penser a permis à Eichmann d’accomplir de façon machinale ses crimes, comme s’il s’agissait d’une banale activité quotidienne. Eichmann s’est contenté d’exécuter les ordres sans se poser véritablement de question sur ses actes. N’eût été de la situation historique terrible dans laquelle il se trouvait, il n’aurait sans doute jamais accompli de tels crimes. Selon le « néo-rationaliste kantien2 », c’est indubitablement le contexte social qui, pour Arendt, explique les gestes d’Eichmann. Dès lors, « le démoniaque [écrit Ferry] semble avoir quitté la sphère personnelle3 » chez Arendt. Par là, la philosophe allemande est une des apôtres de la thèse selon laquelle le mal n’est pas humain, il est le fait du contexte4. La culpabilité ne peut être du ressort d’Eichmann lui-même, mais seulement du système nazi. C’est dire que n’importe quel individu aurait agi de la même façon. Les crimes de Eichmann ne peuvent donc, en définitive, lui être attribués. Il n’est pas plus le sujet de ses actes que quiconque. Arendt soumet ainsi une analyse inspirée fortement de la sociologie pour expliquer les actes d’Eichmann. Ferry nomme cette thèse arendtienne « la déshumanisation du mal ou la réduction au contexte ».

  • 5 Ibid., p. 72, note 1.
  • 6 L. Ferry et A. Renaut, La pensée 68. Essai sur l’anti-humanisme contemporain, Paris, Gallimard, « F (...)
  • 7 L. Ferry, « Actualité de la querelle de l’Aufklärung et du romantisme. Le statut du sujet entre cri (...)
  • 8 L. Ferry et A. Renaut, op. cit., p. 320.

3Ferry ne va pas sur ce point plus loin. Son commentaire sur Arendt est d’ailleurs très bref, il ne dépasse pas deux pages. Mais le véritable angle d’attaque de la thèse de Arendt par Ferry est ailleurs : la formule « la banalité du mal » s’appuierait chez Arendt sur une « négation de la subjectivité », et donc du mal, qui s’inspire elle-même du courant heideggérien de la « déconstruction de la métaphysique5 ». C’est la négation du « sujet métaphysique » moderne qui conduirait en fait Arendt à nier la culpabilité personnelle d’Eichmann. Autrement dit, c’est le rejet de la subjectivité moderne qui amènerait Arendt à proposer la thèse de la « banalité du mal ». Mais qu’est un « sujet métaphysique » ? Pour être concis, ce sujet se développe, en premier lieu, comme « représentation », puis comme « volonté », et finalement, comme « volonté de volonté »6. Avec l’avènement du cartésianisme, le sujet se conçoit comme conscience ; il se représente comme un individu qui se « saisit lui-même par sa propre pensée7 ». Il est donc le sujet « omniscient » de la connaissance. Cela signifie, en second lieu, qu’il conçoit ses actes comme le fruit de sa propre volonté. La raison dicte ses actes. J’envisage dès lors mon environnement dans une perspective utilitariste (les moyens nécessaires pour parvenir à des fins). Le cogito cartésien devient donc cet homme « maître et possesseur » de la nature. En concevant le monde comme un objet entièrement maîtrisable, le sujet métaphysique ne parvient plus, en dernier lieu, à identifier clairement la finalité de ses actes, autrement dit la fin devient immédiatement un nouveau moyen, la volonté ne veut plus qu’elle-même, elle se transforme en « volonté de volonté ». Le projet cartésien aboutit donc à un cauchemar : « l’homme de la métaphysique » cesse de croire que la maîtrise de la nature peut « en quelque façon améliorer son sort, et ce pour la simple raison que la question même d’une telle amélioration a pour ainsi dire disparu8 ».

  • 9 L. Ferry, Philosophie politique 2. Le système des philosophies de l’histoire, Paris, PUF, 1984, p.  (...)
  • 10 « Comment conserver, ne fût-ce qu’un minimum de “vision morale du monde” (et sans ce minimum, quel (...)
  • 11 L. Ferry et A. Renaut, Heidegger et les modernes, Paris, Grasset, 1988, p. 178.
  • 12 L. Ferry, Philosophie politique 2, op. cit., p. 16.

4Pour Ferry, le rejet radical de la subjectivité moderne, « la déconstruction de la métaphysique », défendu par Heidegger, Arendt et Strauss, implique non seulement la négation de la subjectivité cartésienne, mais également la négation du volontarisme9. En liquidant « purement et simplement tout usage du principe de raison ou de causalité », Arendt se voit forcément conduite à nier toute volonté intentionnelle d’un homme dans l’accomplissement de ses actes, à nier la responsabilité des hommes. C’est là que la thèse de Ferry, à savoir qu’Arendt « déshumanise le mal », trouve véritablement sa cible : en reprochant à la philosophe allemande de « détruire » le cogito cartésien, le sujet conscient de ses actes, il en conclut qu’elle n’est plus en mesure de développer « une vision morale du monde10 ». En expliquant que les crimes d’Eichmann résultent d’un déterminisme sociologique (le contexte), Arendt défend non seulement une thèse « historiciste11 », mais surtout, elle se prive de la « possibilité d’une appréciation éthique du politique12 ». Or nous estimons que, sur ce point, Ferry se trompe. Nous allons démontrer qu’Arendt ne détruit pas « simplement et purement » le principe de « causalité intentionnelle » et donc de la volonté. La théoricienne du politique esquisse, nous semble-t-il, une théorie éthique du politique. Elle est certes très critique à l’égard de la modernité, mais cela ne la conduit pas à déshumaniser le mal. Pour démontrer notre thèse, il faut analyser plus minutieusement certains thèmes et certains concepts de la pensée politique et morale de Arendt injustement négligés par le philosophe français.

Le manque de pensée

  • 13 H. Arendt, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, Paris, Gallimard, « Folio histoire (...)
  • 14 Comme le dit si bien Léon Poliakov : « C’est le propre d’un régime monstrueux tel que le nazisme qu (...)
  • 15 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, « Agora », 1983, p. 365.
  • 16 H. Arendt, Eichmann à Jérusalem, op. cit., p. 83.

5Eichmann est incapable de penser dans la mesure où il est « l’usager idéal des règles de langage bureaucratique13 ». Respectant scrupuleusement les ordres et accomplissant ce qu’on attend de lui, Eichmann est l’exemple parfait du petit bureaucrate s’appuyant sur le pouvoir anonyme de l’État pour exercer ses méfaits. Pour Arendt, suivre scrupuleusement ces règles de vocabulaire bureaucratique rend inapte l’homme à penser. Eichmann ne pense pas parce que l’emploi même qu’il occupe, celui de fonctionnaire, ne l’incite nullement à penser14. Alors que la pensée s’exerce toujours chez elle par le fameux deux-en-un socratique – « le dialogue intérieur dans lequel on converse avec soi-même15 » –, la « mentalité élargie » (Kant), Eichmann est, pour sa part, précisément dépourvu de cette dialectique socratique. Non seulement il manque d’imagination, cette faculté qui « permet de rendre présent ce qui est absent », mais, en outre, il est incapable de penser du point de vue de la collectivité, de la totalité ; il est incapable de comprendre le point de vue d’autrui sur le monde qu’il devrait partager en commun avec ses semblables16. Abusant constamment de clichés, d’expressions « grotesques » et de mensonges, il n’est pas en mesure de soulever aucun argument « anti-autoritaire », c’est-à-dire d’interroger les ordres qu’il reçoit. Enfin, se contredisant sans cesse, Eichmann vit, en définitive, « éloigné de la réalité », indifférent à la pluralité humaine constitutive du monde commun.

  • 17 Cité dans H. Arendt, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, Paris, Seuil, 1991, p. 63.
  • 18 B. Bettelheim, « Eichmann : le système, les victimes », dans Survivre, Paris, Robert Laffont, 1979, (...)

6Impuissant à exercer le deux-en-un, à soutenir des propos cohérents – la « pensée conséquente17 » (Kant) –, à s’émanciper des préjugés et à critiquer les ordres, bref, à exercer la vie de l’esprit, Eichmann illustre, pour Arendt, la défaite de la pensée. C’est par « manque de pensée » qu’Eichmann en est venu à commettre le mal, cette effroyable « banalité du mal ». Il a accompli ses crimes « sans y penser ». On constate bien que, sous-jacent à la formule « banalité du mal », c’est davantage l’acte de penser qui est visé par Arendt. Sur ce point, Ferry est peu disert. L’expression d’Arendt désigne au fond la banalité d’un être qui n’exerce pas l’activité de penser. De ce fait, Eichmann pose une condition favorable à l’accomplissement de ses actes. Il est un « homme banal18 », incapable de s’exprimer en langage ordinaire, non bureaucratique. Si ce manque de pensée est le fait d’un simple fonctionnaire, la question suivante se pose : ne peut-on pas répertorier un tel manque dans toutes les administrations publiques ? Le mal ne surgirait donc pas seulement d’un contexte historique épouvantable, mais pourrait potentiellement émaner de toutes les fonctions publiques constitutives des sociétés libérales. Le mal est-il vraiment « contextualisé » chez Arendt ou épouse-t-il la genèse bureaucratique des pays occidentaux ? Avant d’examiner cette question, nous devons poursuivre notre réflexion sur la formule « la banalité du mal ».

  • 19 H. Arendt, Le système totalitaire, Paris, Seuil, 1972, p. 197.
  • 20 C. Lefort, Un homme en trop. Réflexions sur « L’archipel du goulag », Paris, Seuil, 1986.
  • 21 H. Arendt, Le système totalitaire, op. cit., p. 174.

7Nous savons qu’Arendt a avancé cette expression dans un souci de contraste avec la formule kantienne du « mal radical ». Arendt s’est en effet inspirée de ce terme kantien dans le dernier chapitre des Origines du totalitarisme. Pour elle, cette formule désignait le fait que les hommes étaient, dans les systèmes totalitaires, « devenus superflus ». La radicalité du mal s’incarne dans la volonté de pouvoir des acteurs totalitaires de « démontrer que l’homme est superflu19 », c’est-à-dire qu’il est de trop dans la mesure où les activités qui, selon Arendt, le distinguent de l’animal – le travail, la fabrication et l’action – sont inutiles dans ce type de régime politique. Cela signifie que, là, tout peut être accompli, tout peut donc être détruit. Pour atteindre cet objectif de « superfluité » humaine, la domination totalitaire use de deux dispositifs : l’endoctrinement idéologique et la terreur absolue dans les camps de concentration. Qui plus est, les régimes totalitaires sont caractérisés, selon Arendt, par une nature et un principe. La nature de ces régimes est la terreur, le principe est l’idéologie, la « logique d’une idée ». Il s’agit dès lors, toujours selon elle, de former, pour les dirigeants totalitaires, des hommes qui mettront en œuvre soit la Loi de la Nature, c’est-à-dire l’idée du racisme (le nazisme), soit la Loi de l’Histoire, c’est-à-dire l’idée du déterminisme historique (le stalinisme). Pour Arendt, le mal n’a pas ici de fonction instrumentale, utilitaire, les nazis ou les staliniens font le mal parce que l’être humain est un homme « en trop20 ». Le mal radical est un véritable « enfer », car il consiste à annihiler la « spontanéité » humaine et « à transformer la personnalité des hommes en une simple chose21 ». L’enfer totalitaire est non seulement profond, car il nie la condition humaine, il est également démoniaque, parce que les nazis et les bolcheviques commettent le mal pour le mal.

  • 22 Voir la lettre à Scholem dans G. Scholem, Fidélité et utopie. Essais sur le judaïsme contemporain, (...)
  • 23 R. Errera, « Hannah Arendt : From an Interview », New York Review of Books, 26 octobre 1978, p. 18.
  • 24 H. Arendt, Eichmann à Jérusalem, op. cit., p. 444.
  • 25 H. Arendt, Le système totalitaire, op. cit., p. 224.

8Nous avons vu que dans son rapport sur Eichmann, Arendt n’estime plus que le mal soit radical ; elle soutient, au contraire, la thèse de la banalité du mal. Elle modifie donc totalement sa lecture du mal. Celui-ci n’est plus ni profond ni démoniaque. En 1963, elle écrit : « À l’heure actuelle, mon avis est que le mal n’est jamais radical, qu’il est seulement extrême, et qu’il ne possède ni profondeur ni dimension démoniaque22. » Dans son entretien avec Roger Errera, elle précise : « Quand j’ai écrit Eichmann à Jérusalem, une de mes principales intentions était de détruire la légende de la grandeur du mal, de la force démoniaque du mal, et de réfuter [la thèse selon laquelle] la population a de l’admiration pour les grands scélérats [evildoers] comme Richard iii23. » Pourquoi le mal n’est-il plus radical ? Pourquoi Arendt modifie-t-elle sa thèse ? Comme nous l’avons vu, l’absence de pensée chez Eichmann infléchit le jugement d’Arendt. C’est la « normalité » d’Eichmann qui trouble Arendt. Pour elle, « cette normalité est beaucoup plus terrifiante que toutes les atrocités réunies, car elle suppose […] que ce nouveau type de criminel, tout hostis humani generis qu’il soit, commet des crimes dans des circonstances telles qu’il lui est impossible de savoir ou de sentir qu’il a fait le mal24 ». Eichmann est donc incapable de faire la distinction entre le bien et le mal. Un homme qui est incapable de sentir ou de connaître qu’il a fait le mal est peu susceptible de juger par lui-même ce qu’il fait. Cette thèse d’Arendt corrobore le propos de Luc Ferry, mais elle n’épuise pas, comme nous allons le voir, la question de la responsabilité d’Eichmann. Ce dernier ne commet pas ses crimes parce qu’il souscrit aux politiques raciales des nazis. Il ne pose pas ses actions parce qu’il estime que l’homme est superflu ou encore parce qu’il adhère à la Loi de la Nature. Il les commet parce qu’on lui a ordonné de le faire. Cela signifie que l’endoctrinement idéologique de Eichmann est inexistant. Arendt revient ainsi sur son propos précédent. La domination totalitaire n’a nullement besoin de l’endoctrinement des fonctionnaires et des élites pour s’exercer ; la terreur est pratiquée par des hommes dénués de fanatisme. Le mal n’est ni diabolique ni profond chez Eichmann. Il ne cherche pas à commettre le mal pour le mal et il ne désire pas non plus rendre les hommes superflus. Le mal est banal chez lui parce qu’il n’est pas, d’une part, monstrueux, c’est-à-dire que Eichmann commet le mal parce qu’on lui ordonne de le faire, et il est banal, d’autre part, parce qu’il résulte d’une totale absence de pensée. Arendt ne banalise pas le mal. Ce n’est pas parce qu’une pensée est banale que les crimes d’Eichmann ne sont pas terribles. La pensée est banale, pas les crimes. Notons qu’Arendt avait déjà entrepris, dans la dernière partie de son livre sur le totalitarisme, « Idéologie et terreur », de se distancer de sa thèse initiale. Elle soutient en effet que « le sujet idéal du règne totalitaire n’est ni le nazi convaincu, ni le communiste convaincu, mais l’homme pour qui la distinction entre fait et fiction et la distinction entre vrai et faux n’existent plus25 ». Il nous semble que dans ce sujet idéal du nazisme surgissait déjà le visage d’Eichmann.

  • 26 G. Scholem, op. cit., p. 228.
  • 27 A. Enegrén, La pensée politique de Hannah Arendt, Paris, PUF, 1984, p. 209.

9Incapacité de faire la distinction entre le bien et le mal, manque de pensée et de jugement, Eichmann est le type-idéal de l’individu ordinaire incapable d’exercer la vie de l’esprit. Arendt écrit : « Lorsque la pensée s’occupe du mal chez Eichmann, elle est frustrée parce qu’elle ne trouve rien26. » Arendt abandonne ainsi sa thèse du mal radical parce qu’elle est troublée par la personnalité d’Eichmann. Comment se fait-il qu’un homme accusé d’avoir envoyé des milliers d’individus dans des camps de concentration soit, pour reprendre le mot de A. Enegrén, une sorte de « figurant sans envergure27 » ? Arendt ne trouve pas d’autre raison valable à cet étrange comportement d’Eichmann que son incapacité de penser.

La loi morale : la dette d’Arendt à l’égard de Socrate et de Kant

10Nous convenons que « l’authentique inaptitude de Eichmann à penser » et à juger de la distinction entre le bien et le mal accrédite la thèse de Ferry selon laquelle Arendt déshumanise le mal, que le mal surgit du contexte historique. Mais, est-ce que cela signifie qu’elle rejette toute dimension subjective dans l’accomplissement du mal ? Est-ce que le mal résulte seulement d’un contexte particulier chez Arendt ? Poser ces questions, c’est démontrer, pour anticiper quelque peu, que la position de Arendt est traversée de tensions et même d’ambiguïté. Dans quelle mesure l’homme ne serait-il pas porté pour Arendt à commettre des crimes ? Autrement dit, quelles sont les conditions nécessaires pour ne pas engendrer le mal ? Il faut examiner le problème de la loi morale.

  • 28 H. Arendt, Considérations morales, Paris, Payot & Rivage poche, 1996, p. 60.
  • 29 Ibid., p. 61.
  • 30 H. Arendt, « Responsabilité personnelle et régime dictatorial », dans Penser l’événement, Paris, Be (...)

11Deux affirmations président aux réflexions de Arendt sur la philosophie morale. Elle s’inspire, en premier lieu, de la formule de Socrate : « Mieux vaut être traité injustement que de commettre un tort28. » Pour la philosophe allemande, cette expression signifie clairement qu’il « vaut mieux pour moi souffrir d’un tort que de le commettre29 ». L’homme qui commet un crime nie sa propre condition humaine, il accepte de vivre avec un criminel, lui-même. Pour Arendt, l’homme qui refuse de commettre un meurtre ne le fait pas parce qu’il observe le commandement « Tu ne tueras point », mais parce qu’il n’est pas « disposé à vivre avec un assassin : sa propre personne30 ». C’est en fait le monde (au sens d’Arendt) qui est attaqué par les actes de l’assassin. Parce que le criminel s’attaque à autrui, c’est l’amitié qui est ici atteinte et donc le monde. À la question : comment ne pas commettre le mal ? Arendt réplique qu’il faut s’appuyer sur la formule morale de Socrate. En se réappropriant ce mot du philosophe grec, elle démontre que le rejet du mal relève d’une décision personnelle ; que le refus du mal est le propre de la subjectivité. C’est la conscience morale qui nous préserve de nous compromettre avec le mal. Eichmann enfreint cette loi morale. Sa responsabilité personnelle consisterait à suivre l’impératif socratique. Du point de vue de la pensée, rejeter le mal constitue pour Arendt une « expérience de pensée ». En agissant comme il l’a fait, Eichmann est responsable de ne s’être pas conformé à cette loi. Arendt ne récuse donc pas purement et simplement, comme le soutient Ferry, la dimension personnelle dans les crimes commis par Eichmann. Ses crimes ne sont pas seulement le produit du contexte historique, son rejet de l’éthique socratique a également facilité ses gestes.

  • 31 H. Arendt, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, op. cit., p. 64. Nous soulignons.
  • 32 S. Benhabib, « Arendt, Politics, and the Self : 1. Judgment and the Moral Foundations of Politics i (...)
  • 33 S. Dossa, « Hannah Arendt’s Political Theory : Ethics and Enemies », History of European Ideas, vol (...)
  • 34 La critique arendtienne du personnage de Melville, Billy Budd, dans le roman du même nom, est là po (...)
  • 35 É. Tassin, Le trésor perdu. Hannah Arendt, l’intelligence de l’action politique, Paris, Payot, 1999 (...)

12Dans cette volonté de conjurer la mise en œuvre du mal, Arendt ne reprend pas seulement la philosophie morale de Socrate, elle s’inspire également de l’éthique kantienne. Pour elle, la version contemporaine de l’expression de Socrate est nul autre que l’impératif de Kant. Mais elle prend bien soin de modifier légèrement la formule du philosophe allemand : « Agis en sorte que la maxime de ton action (et non pas de ta volonté) puisse être érigée par toi en loi générale, c’est-à-dire en loi dont tu pourrais toi-même être le sujet31. » Par là, c’est l’action politique qui permet de lutter contre le mal. C’est en partageant un monde commun que nous parviendrons à nous soustraire du mal. L’impératif kantien et la loi morale de Socrate se complètent chez Arendt. Le devoir kantien établit un monde dans lequel nous agissons ensemble, tandis que la loi socratique exige une prise de conscience personnelle pour ne pas commettre le mal. Nous pourrions dire que le premier concerne la responsabilité politique, tandis que la seconde relève de la responsabilité individuelle. C’est la « combinaison » de ces deux éthiques qui nous préserve du mal. Arendt ne sépare donc pas radicalement, comme le soutient S. Benhabib, le domaine de l’éthique du domaine de la vie politique32. L’éthique relève certes de l’espace privé, tandis que la politique concerne l’espace public. La première concerne le rapport entre le bien et le mal, tandis que la seconde concerne le monde commun. Arendt insiste constamment dans son œuvre sur l’importance de faire des distinctions, par exemple, entre le domaine social et le domaine politique. Mais nous venons de voir que le refus de commettre un tort exige non seulement une conformité à la loi morale mais aussi le souci du monde. En commettant le mal, Eichmann soulève ainsi la question du rapport de l’éthique avec le domaine politique. Il serait donc plus adéquat de dire qu’Arendt élabore ici en quelque sorte une théorie éthique de la politique33. L’éthique est la condition de possibilité de la vie politique. C’est notre aptitude à penser qui nous éloigne du mal et nous rapproche de la réalité. S’efforcer de penser à l’épreuve de l’événement, ce n’est pas seulement une expérience de pensée chez Arendt, c’est aussi une expérience éthique. Arendt ne « moralise » pas pour autant l’espace politique. La bonté, les bons sentiments, ne sont pas des critères qui permettent de juger de l’action politique34. Seuls le courage et la grandeur sont des critères valables pour juger de l’agir politique chez Arendt. « L’action politique n’appelle pas une morale des actes, une moralisation des conduites. Elle est responsabilité pour le monde commun35. » Ce monde dans lequel nous agissons de façon concertée n’est pas celui où s’exprime l’individualité, il est celui qui est conditionné par la pluralité humaine. Nous pourrions dire que la position éthique d’Arendt permet d’orienter l’agir pluriel dans le sens où le refus du mal conditionne la possibilité de fonder une vie politique commune.

  • 36 H. Arendt, Considérations morales, op. cit., p. 57.

13Reprise des philosophies morales de Socrate et de Kant, Arendt soutient que si l’amour socratique (erôs), ce « désir amoureux de la sagesse, de la beauté et de la justice », représente le processus même de l’activité de penser qui, en interrogeant des objets de pensée (la liberté, l’autorité, etc.), les transforme forcément en « choses aimables », il faut en déduire, paradoxalement, que « le laid, comme manque de beauté, et le mal, comme manque de bien, sont exclus par définition de l’entreprise de penser, même si, à l’occasion, ils peuvent apparaître comme des déficiences36 ». Entendons-nous. Pour Arendt, seuls les objets aimables sont constitutifs de la condition humaine. Les choses non aimables représentent, en revanche, la négation de cette condition. Arendt ne dit pas que nous ne pouvons penser la question du mal, elle dit que seuls les individus qui s’approprient cet erôs socratique, le « pré-réquisit à la pensée », peuvent penser. Arendt a d’ailleurs pensé à cette question du mal. Ses analyses des origines du totalitarisme démontrent qu’elle s’est penchée sur ce problème. L’amour socratique est la condition de l’activité de penser. Selon la philosophe allemande, seuls les êtres « imbus » de cette quête de sens du philosophe grec sont en mesure d’exercer l’activité de penser. Appliqué à la pluralité humaine, cet amour guide la conscience publique, conscience nécessaire pour comprendre et partager un monde commun.

  • 37 H. Arendt, Juger, op. cit., p. 160.

14Enfin, il n’y a pas seulement l’expérience de la loi morale socratique et l’expérience de la loi morale kantienne qui nous préservent de la banalité du mal, il faut, bien entendu, exercer l’autre faculté constitutive de la vie de l’esprit chez Arendt, c’est-à-dire la faculté de juger. Pour notre propos, cette faculté nous intéresse dans la mesure où l’inaptitude de penser d’Eichmann entraîne une incapacité de faire la distinction entre le bien et le mal ou entre le beau et le laid, et donc d’exercer son jugement. Eichmann est non seulement incapable de penser mais également de juger. Pour Arendt, la « banalité du mal » ne désigne ainsi pas seulement l’absence totale de pensée chez Eichmann, elle désigne aussi la totale absence de juger chez ce dernier. « C’est du refus et de l’incapacité de choisir ses exemples et sa compagnie, et du refus et de l’incapacité d’entrer en rapport avec les autres par l’entremise du jugement que naît le véritable skandala, la vraie pierre d’achoppement que les pouvoirs de l’homme ne sauraient écarter parce qu’ils ne sont pas engendrés par des motifs humains ni humainement compréhensibles. C’est là que gît l’horreur et, en même temps, la banalité du mal37. » En refusant de penser et de juger, Eichmann s’est coupé du monde commun. L’inaptitude de penser le rend incapable de comprendre réellement ce qui s’est passé, tandis que l’inaptitude de juger le rend incapable d’exercer un jugement éthique.

Eichmann est responsable de ses crimes

15C’est le rejet par Eichmann de cette éthique de la politique qui le rend aux yeux d’Arendt coupable et responsable de ses actes. Elle est très claire sur ce point : le fonctionnaire nazi était non seulement totalement inapte à penser mais, de surcroît, il avait une attitude de très grande indifférence à l’égard de l’espace politique et donc de la pluralité humaine.

  • 38 H. Arendt, Eichmann à Jérusalem, op. cit., p. 447-448. Nous soulignons.

16« Vous [Eichmann] vous êtes dépeint comme quelqu’un qui n’a pas eu de chance ; et, connaissant les circonstances, nous sommes prêts à reconnaître, jusqu’à un certain point du moins, que si vous aviez bénéficié de circonstances plus favorables vous n’auriez probablement jamais eu à comparaître en justice, devant ce tribunal ou un autre. Supposons donc, pour les besoins de la cause, que seule la malchance a fait de vous un instrument consentant de l’assassinat en série. Mais vous l’avez été de votre plein gré ; vous avez exécuté, et donc soutenu activement, une politique d’assassinat en série. Car la politique et l’école maternelle ne sont pas la même chose : en politique obéissance et soutien ne font qu’un. Et parce que vous avez soutenu et exécuté une politique qui consistait à refuser de partager la terre avec le peuple juif et les peuples d’un certain nombre d’autres nations – comme si vous et vos supérieurs aviez le droit de décider qui doit et ne doit pas habiter cette planète – nous estimons que personne, qu’aucun être humain, ne peut avoir envie de partager cette planète avec vous. C’est pour cette raison, et pour cette raison seule, que vous devez être pendu38

  • 39 A.-M. Roviello, Sens commun et modernité chez Hannah Arendt, Bruxelles, Ousia, 1987.
  • 40 H. Arendt, Eichmann à Jérusalem, op. cit., p. 398. Pour une formulation assez semblable, voir H. Ar (...)

17C’est le rejet de la pluralité humaine qui justifie, selon Arendt, qu’Eichmann soit condamné à la peine de mort. Nous savons que ce pluralisme est crucial dans la pensée politique de Arendt. Ce pluralisme est la loi de l’humanité. Il ne fait aucun doute pour elle qu’Eichmann était conscient qu’il ne respectait pas cette loi. Il l’a fait de son plein gré, dit-elle ; il a commis volontairement ses actes. Eichmann porte une responsabilité à l’égard du monde, c’est-à-dire la responsabilité de son rejet du monde. Son déni du politique l’a conduit à exterminer des milliers d’individus. Pour Arendt, l’apolitisme ou encore une attitude antipolitique peuvent mener des individus à commettre des massacres indescriptibles. Le rejet d’une « responsabilité pour le monde39 » a simplifié grandement les prises de décision d’Eichmann : il se contentait d’obéir aux ordres et d’envoyer des gens dans des camps de concentration. Comment peut-on être plus clair : « Le degré de responsabilité augmente en général à mesure que l’on s’éloigne de l’homme qui manie l’instrument fatal de ses propres mains40. » Autrement dit, ce ne sont pas les subalternes qui, bien qu’agissant, prennent les décisions. Les hommes qui prennent les décisions ne sont pas des hommes de terrain, ils occupent, par exemple, des postes administratifs dans l’appareil d’État. Ils sont donc loin du terrain objectif où s’effectue l’action. Eichmann ne correspond-il pas précisément à cet homme qui est loin de manier « l’instrument fatal de ses propres mains » ? Poser la question, c’est, bien sûr, y répondre.

  • 41 H. Arendt, « Le “cas Eichmann” et les Allemands », dans Ontologie et politique, Paris, Tierce, 1989 (...)

18Rejetant la pluralité humaine, Eichmann est par conséquent coupable de ses crimes. La culpabilité relève de la singularité humaine, tandis que la responsabilité concerne le monde chez Arendt. La première est individuelle ; la seconde est politique. C’est pourquoi Arendt s’est toujours insurgée contre la formule : « Il y a un Eichmann dans chacun de nous41.» Cette expression signifie qu’il y a en quelque sorte un germe commun à tous, celui du mal, qui n’attend que la circonstance propice (le « contexte », pour reprendre le mot de Ferry) afin de se déployer dans toute son horreur. Dans ce cas, nous sommes forcément tous, peu importe la gravité de chacun de nos actes, coupables. Mais dire que la culpabilité est universelle, c’est dire que personne n’est au fond coupable. Si Arendt réduisait, comme le soutient Ferry, les crimes d’Eichmann au contexte social et historique, elle ne pourrait en effet inculper le fonctionnaire nazi. Or, nous venons de le voir, il est clair pour Arendt qu’il est coupable d’avoir refusé de partager la terre avec ses semblables. Il est coupable et responsable de ses actes.

  • 42 H. Arendt, Eichmann à Jérusalem, op. cit., p. 223.
  • 43 A.-M. Roviello, op. cit., p. 58-59.
  • 44 H. Arendt, Eichmann à Jérusalem, op. cit., p. 49 et 176. Il était certes incapable de faire la dist (...)

19Eichmann ne respectait pas davantage ni la loi morale socratique ni la loi morale kantienne. Eichmann connaissait d’ailleurs, dit Arendt, l’impératif catégorique de Kant. Et il reconnaissait qu’en participant à la Solution finale, il « avait cessé de vivre selon les principes de Kant42 ». Il était donc tout à fait conscient qu’il rompait avec la philosophie morale du philosophe allemand. Comme le dit de façon admirable Anne-Marie Roviello : « Arendt déplore chez Eichmann l’absence sur la scène publique d’une résistance éthique43. » L’absence de sens éthique invitait Eichmann à agir sans se poser des questions. Eichmann n’était pas « fou », ni « sadique44 », il possédait les facultés nécessaires (la pensée et le jugement) pour comprendre ce qui se passait. Mais il n’actualisait pas ces facultés dans le monde. Il ne recherchait pas vraiment à commettre le mal, il recherchait à accomplir ses tâches quotidiennes du mieux qu’il pouvait.

  • 45 H. Arendt, « Responsabilité personnelle », art. cité, p. 95.

20Par ailleurs, la thèse de Ferry, à savoir que la situation historique détermine le comportement d’Eichmann, laisse entendre que ce dernier n’est au fond qu’un rouage dans l’organisation du système nazi. Si c’est le contexte historique qui explique les agissements d’Eichmann, le résultat aurait été le même avec ou sans lui. Or Arendt récuse précisément cette thèse. Quand bien même Eichmann aurait dit : « Ce n’est pas moi en tant que personne qui ai commis les crimes dont on m’accuse, je n’avais ni la volonté ni la faculté de faire quoi que ce soit de ma propre initiative, je n’étais qu’un simple rouage, interchangeable, n’importe qui, à ma place, l’aurait fait », le tribunal devait, selon Arendt, réfuter cette réponse pour son « inconséquence ». Elle écrit : « Une cour qui s’entend, en effet, répondre “ce n’est pas moi, mais le système dont j’étais un des rouages qui a commis ces actes”, demandera aussitôt : pourquoi êtes-vous devenu un rouage ou pourquoi avez-vous continué à l’être dans de telles circonstances45 ?» Arendt récuse ici la thèse selon laquelle il importe peu de savoir qui occupait le poste de Eichmann, car le résultat aurait été au demeurant le même. Mais, en précisant sa question : pourquoi avez-vous continué ?, elle sous-entend que la réponse à cette question peut différer d’un individu à l’autre. Eichmann n’est pas un simple rouage ou, du moins, s’il est un rouage dans le système nazi, cela ne le disculpe pas de sa responsabilité politique. On rejoint ici la dénonciation par Arendt de « l’Eichmann au fond de chacun de nous ».

  • 46 Ibid.

21Pour conclure sur ce point, Arendt affirme que « seuls ceux qui se sont entièrement retirés de la vie publique, qui ont refusé toute responsabilité politique quelle qu’elle soit, ont pu éviter de se trouver compromis dans des crimes, et donc d’avoir une responsabilité juridique et morale46 ». Il semble bien pour elle que seuls ceux qui se sont réfugiés dans l’espace privé ont pu éviter de se compromettre d’une façon ou d’une autre avec le régime nazi et donc d’être accusés de quoi que ce soit. L’affirmation d’Arendt se révèle équivoque : veut-elle dire que la seule et unique façon de ne pas se compromettre avec un régime barbare, c’est de se réfugier dans le domaine de la maisonnée ? Que devient dans ce contexte l’acte de résistance au nazisme ? Que devient l’action politique ? Mais on peut aussi penser qu’elle voulait simplement dire que seul l’homme totalement reclus dans la sphère privée est vraiment à l’abri d’un acte d’accusation. Dans ce cas, la thèse est, bien évidemment, juste. Néanmoins le propos d’Arendt porte à confusion et surtout la dessert.

  • 47 C’est un trait dominant dans la pensée de Ferry de procéder à des dichotomies peu subtiles : les Lu (...)

22Arendt élabore, au total, une explication sociologique des gestes posés par Eichmann et aussi une explication subjective et politique de ses crimes, c’est-à-dire que Eichmann a agi dans un contexte particulier tout en étant totalement dépourvu du sens éthique de la politique. Il existe bien une tension entre ces deux types d’explication. La première tend à grossir le poids de la conjoncture historique, la seconde tend à soustraire l’individu à l’emprise sociale. Cela ne signifie pas que ces deux interprétations sont incompatibles47. Cela signifie que c’est la limite, la portée qu’on fixe à chacune de ces explications qui en détermine la crédibilité. Ne pas tenir compte de la situation sociale conduit à oblitérer un large éventail d’événements historiques, ne tenir compte que du contexte social et historique conduit à négliger la responsabilité politique et la culpabilité personnelle. Arendt tente avec plus ou moins de succès de réconcilier les deux modes d’explication. On ne parvient pas en effet à distinguer clairement, dans son rapport, ce qui est imputable au contexte et ce qui est imputable à Eichmann. C’est d’ailleurs une des difficultés importantes pour les théoriciens de l’approche dite de la « cristallisation » historique. Nous y reviendrons.

Le mal est d’origine énigmatique

  • 48 L. Ferry, L’homme-Dieu, op. cit., p. 81. Le premier ordre du discours est religieux, le second est (...)

23L’interprétation arendtienne de la problématique du mal chez Eichmann suggère, nous semble-t-il, que la philosophe fait sien ce que Ferry appelle un « troisième ordre du discours » sur le mal : celui qui « humanise le mystère du mal48 » auquel Kant a ouvert la voie. Pour Ferry, le mal est un mystère dans la mesure où son origine quoique humaine est indéterminable, indéfinissable. On ne peut réellement identifier les raisons pour lesquelles l’homme fait le mal. Il possède cette liberté d’agir qui lui permet de choisir entre le bien et le mal. Or on retrouve aussi, nous semble-t-il, une telle thèse dans la pensée morale de Arendt. Elle ne nie certes pas que le contexte historique a grandement contribué à la mise en œuvre des actes odieux d’Eichmann, mais son argument ne s’appuie pas sur une explication construite à partir du principe de causalité. Elle n’a jamais dit que la cause (le nazisme) devait engendrer inéluctablement les crimes commis par Eichmann (l’événement). Pour comprendre ce point, il faut examiner brièvement la vision arendtienne de l’histoire.

  • 49 H. Arendt, « Compréhension et politique », dans La nature du totalitarisme, Paris, Payot, 1990, p.  (...)
  • 50 H. Arendt, « Le concept d’histoire », dans La crise de la culture : huit exercices de pensée politi (...)
  • 51 L. Ferry, L’homme-Dieu, op. cit., p. 77.
  • 52 L. Ferry, « Stalinisme et historicisme. La critique du totalitarisme stalinien chez Hannah Arendt e (...)

24On connaît la critique d’Arendt du principe de raison : « l’événement éclaire son propre passé : il ne peut jamais en être déduit49 ». Cela, dit-elle, « n’exclut ni la causalité ni l’idée que la chose se produit dans un contexte ». Mais la causalité et le contexte sont vus par elle « dans la lumière fournie par l’événement lui-même ». Ils ne sont donc pas envisagés « comme ayant une existence indépendante dont l’événement serait seulement l’expression plus ou moins accidentelle bien qu’adéquate50 ». On ne peut être plus clair : le contexte et le principe d’explication causale ne sont pas cruciaux, la pluralité des agissements des acteurs publics l’est. Il n’y a pas de raison suffisante et nécessaire au sein du nazisme qui soit en mesure d’engendrer indubitablement le mal chez Eichmann. Arendt serait sans aucun doute d’accord avec Ferry : « Toute situation peut, c’est vrai, déterminer. Aucune n’est à elle seule rigoureusement déterminante51. » Bref, on ne peut donc établir une relation causale et déterminante entre le régime nazi et les crimes commis par Eichmann. Étrangement, Ferry estime lui-même, dans un de ses écrits, qu’Arendt « détruit » le principe de causalité et donc la notion d’explication dans sa tentative de comprendre le nazisme ou le stalinisme52. Il est donc quelque peu curieux de constater qu’il reproche à Arendt, dans cet article, de dénoncer purement et simplement le principe de raison, tandis qu’il lui fait grief, dans L’homme-Dieu, de réduire l’explication du mal à un déterminisme sociohistorique ! Sur ce point, Arendt n’a jamais modifié sa thèse : elle a toujours été très critique à l’égard de toutes les tentatives d’explication historique du nazisme ou du stalinisme.

25Rejetant toute philosophie de l’histoire, Arendt estime que seule la « cristallisation » d’une pluralité de causes peut engendrer un événement. Dans le cas d’Eichmann, on peut identifier certaines « causes » qui ont engendré cette cristallisation : son désir de recommencer sa carrière en devenant membre des ss, sa connaissance du sionisme qui l’avait conduit à assumer un poste administratif dans le département chargé de s’occuper de l’étude des questions juives, et finalement sa personnalité. Tous ces facteurs ont contribué à engendrer le « phénomène » Eichmann, ils ne l’ont pas déterminé. Ces mêmes facteurs auraient pu déboucher sur d’autres événements ; ils sont donc contingents. C’est pourquoi l’homme, dit Arendt, n’est pas l’auteur des événements historiques, il est seulement l’acteur de ces derniers. Il ne peut en être l’auteur parce qu’il ne fabrique pas l’histoire, ne fait pas l’histoire, comme on fabrique une table ou une chaise. Cette thèse soulève une question : si l’homme n’est pas l’auteur des événements, comment peut-on lui attribuer une quelconque responsabilité historique ? (Il n’est pas de mon propos de répondre à cette question. Je la soulève seulement pour démontrer qu’il n’est pas facile de distinguer chez Arendt entre ce qui relève de la responsabilité politique de l’individu et ce qui relève de la situation historique.)

  • 53 Pour Nicolas Weill, la formule d’Arendt la « banalité du mal », quoique ambiguë, est là également « (...)
  • 54 H. Arendt, Considérations morales, op. cit., p. 57.

26Revenons à L. Ferry. Nous disions qu’Arendt faisait sien ce qu’il appelait son troisième ordre de discours, le discours qui humanise le mal. En s’appuyant en effet sur des explications construites à partir de la sociologie, de l’éthique et de la politique pour comprendre le cas Eichmann, Arendt humanise le mal. Eichmann aurait très bien pu choisir d’agir autrement qu’il ne l’a fait. L’homme est libre de choisir entre le bien et le mal. Arendt ne dit donc pas que la source du mal est toujours et seulement située dans le contexte historique, elle dit qu’il est aussi humain53. De surcroît, parce que le mal est humain, son origine ultime est énigmatique pour Arendt. « Le mal, soutient-elle, n’a aucune racine propre, aucune essence dont la pensée pourrait se saisir. […] Il consiste en une absence, en quelque chose qui n’est pas54. » Seuls les objets aimables sont présents, le mal comme le laid sont absents. Le mal est donc une « privation, une négation ou une exception à la règle ». L’absence est, évidemment, indéterminable. Son origine est énigmatique. Cela ne peut que contribuer, bien entendu, au scandale de la banalité du mal. Non seulement il résulte d’un manque de pensée, mais en plus il est insaisissable ! Arendt ne déshumanise pas le mal pour le réduire au contexte. Elle souligne certes l’importance du contexte, mais elle démontre que, nonobstant sa source énigmatique, ce sont les hommes qui font le mal.

La critique arendtienne de l’État libéral

27Il reste une dernière question à examiner. Nous avons mentionné, au début de cet article, que les crimes d’Eichmann s’expliquent, entre autres, par la « totale absence de pensée » chez ce dernier. Cette absence de pensée se retrouve principalement pour Arendt chez les employés travaillant dans les bureaucraties modernes. On se demandait alors si, chez Arendt, le procès d’Eichmann n’était pas au fond le procès de la modernité libérale. Eichmann ne correspond-il pas à ce bourgeois mû par des intérêts égoïstes, indifférent à la vie politique et se complaisant dans le cycle routinier du travail et de la consommation, tant décrié par la philosophe allemande ?

  • 55 S. Dossa, « Hannah Arendt on Eichmann : The Public, the Private and Evil », The Review of Politics, (...)

28En d’autres termes, Eichmann n’apparaît-il pas aux yeux d’Arendt comme un homme moderne replié sur le domaine privé, obsédé par sa carrière, récusant le monde commun et défendant strictement ses valeurs individuelles et sociales55 ? C’est toute la critique arendtienne du libéralisme politique qu’il faudrait exposer ici. Nous ne prétendrons pas faire le tour de cette question, mais seulement indiquer que, parallèlement à l’interprétation d’Arendt du phénomène Eichmann, se dessine, plus profondément, une critique de l’État et de l’individualisme bourgeois. Nous tracerons les grands traits de cette double critique pour dégager l’enjeu véritable qui se dresse derrière la condamnation par Arendt de la totale absence de pensée et de l’inaptitude à juger chez Eichmann : le procès du contrat social.

  • 56 H. Arendt, « La culpabilité organisée », dans Penser l’événement, op. cit., p. 31.
  • 57 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 68.
  • 58 H. Arendt, « La désobéissance civile », dans Du mensonge à la violence. Essais de politique contemp (...)

29Commençons par l’analyse arendtienne de l’État. Cette critique concerne en fait le contrat social. Il y a pour Arendt deux types de contrat : le contrat social analysé par Hobbes, et le contrat mutuel analysé par Locke. Dans la pensée politique du premier, le pacte est conclu, selon Arendt, entre la société et le gouvernement par lequel et auquel les individus abandonnent leurs libertés politiques ; ils obtiennent, en retour, la protection de l’État afin de pouvoir jouir principalement de leurs biens matériels. Ces individus sont, en fait, pour Arendt, des bourgeois qui s’occupent exclusivement de leur existence privée et ignorent totalement les vertus civiques56. Or Arendt voit en Hobbes le « philosophe de la bourgeoisie », le digne représentant de sa pensée. Dans ce type de contrat, le monopole du pouvoir, de la violence, est aux mains de l’État et s’exerce sur les bourgeois. Afin de limiter l’exercice de ce monopole, ces derniers revendiquent la liberté sociale, la liberté de pouvoir acquérir des biens de consommation et la liberté dans le domaine privé57. C’est pourquoi Arendt appelle ce type de contrat la « conception verticale du contrat58 ». Il fut au fondement du gouvernement démocratique français.

  • 59 Ibid.
  • 60 Cette différence entre contrat social et contrat mutuel, c’est au fond la différence entre espace s (...)

30Le second contrat, théorisé par Locke, est aussi un pacte entre la société et le gouvernement, mais il est d’abord et, en revanche, un pacte conclu entre les membres qui composent cette société et soudés par des promesses mutuelles. Ces citoyens libres et égaux regroupés dans un corps politique s’entendent ensemble pour créer un gouvernement. Ces citoyens ne sont pas soumis au monopole étatique de la violence légitime parce qu’ils participent de façon active à la formation du gouvernement. Le contrat mutuel se distingue du contrat social dans la mesure où les citoyens y exercent la liberté politique. Et c’est par l’expérience de la liberté politique qu’il est possible de fonder un monde commun dans lequel les promesses mutuelles sont constitutives de cette fondation. Dans le contrat mutuel, les citoyens ne sont pas des bourgeois obnubilés par l’accumulation du capital et la sécurité publique. Ce sont des hommes et des femmes qui estiment être des participants actifs à la fondation politique. Le citoyen est donc pour Arendt « l’exact opposé » du bourgeois. Elle appelle ce contrat mutuel « la version horizontale du contrat » par lequel le corps politique est fondé « sur la puissance d’un engagement mutuel59 ». Ce type de contrat fut repris, selon la théoricienne du politique, par les pères fondateurs américains60.

  • 61 H. Arendt, L’impérialisme, Paris, Seuil, 1984, p. 216.
  • 62 Nous avons déjà développé de façon plus minutieuse cette distinction dans « Hannah Arendt, lectrice (...)
  • 63 H. Arendt, Essai sur la révolution, op. cit., p. 397.

31Arendt va encore plus loin. Son analyse de cette typologie de contrat se développe parallèlement avec celle des systèmes de partis politiques occidentaux. Elle fait essentiellement la distinction entre le régime « bipartite » anglo-saxon et le système « multipartite » du continent européen. La différence majeure entre ces deux systèmes est que, dans le premier, les citoyens peuvent agir ensemble, tandis que, dans le second, il n’y a pas de citoyens mais seulement des individus, des bourgeois ne recherchant qu’à jouir de leurs biens privés61. (On rejoint ici la distinction faite par Arendt entre contrat mutuel et contrat social.) Rapidement, cette différence majeure s’explique de la façon suivante : le système britannique, conditionné par le principe de l’alternance, permet à la pluralité humaine de s’exprimer. En revanche, le système multipartite français, dans lequel on ne retrouve que des « individus privés » qui exigent la protection de l’État afin de laisser libre cours au déploiement des forces de production, ne permet pas l’expression du pluralisme62. Mais cette dichotomie n’apparaît pas, somme toute, pertinente pour Arendt. S’il est vrai, dit-elle, que « seul » le régime britannique « s’est révélé viable », il n’en reste pas moins « qu’il réussit, au mieux, à exercer un certain contrôle des gouvernants par ceux qui sont gouvernés, mais qu’il n’est nullement capable d’assurer aux citoyens de devenir des “participants” aux affaires publiques63 ». En un mot, les deux régimes politiques se butent à la même aporie : ils ne permettent pas aux citoyens de participer aux affaires publiques. Les individus sont soumis à l’expérience de la domination étatique. Le contrat mutuel ne permet donc pas davantage aux individus de devenir véritablement des citoyens.

  • 64 H. Arendt, « Seule demeure la langue maternelle », dans La tradition cachée : le Juif comme paria, (...)
  • 65 H. Arendt, Essai sur la révolution, op. cit., p. 403.

32Sur la perte de la vie politique dans les systèmes européens, Arendt estime que la distinction entre les régimes parlementaires anglais et français et les régimes totalitaires est mince. Précisons ce point : elle ne dit pas que le régime politique libéral est totalitaire, elle s’insurge contre l’impossibilité pour le peuple de participer au processus des décisions qui le concernent. Le chef du gouvernement, soutient-elle, conseillé par des experts, prend des décisions politiques dans lesquelles l’esprit politique du peuple est censé s’exprimer. Or ce phénomène est « hautement mystérieux64 ». La concentration du pouvoir au sein de l’État engendre le résultat suivant : les questions politiques deviennent simplement, dans les sociétés modernes, des problèmes administratifs pouvant être résolus par un chef de l’exécutif entouré de ses technocrates65. Autrement dit, les questions politiques sont réduites au statut de questions sociales, celles qui concernent les nécessités de la vie. Dans les systèmes politiques occidentaux, c’est la bureaucratie qui exerce véritablement le pouvoir, donc le gouvernement de personne, le gouvernement de l’anonymat. Cela ne veut pas dire que la modernité libérale soit pour Arendt parfaitement homogène et uniformément vouée au développement de l’État tentaculaire. Cela signifie que, dans les systèmes administratifs, il est difficile de penser et de juger par soi-même. Les règles administratives sont faites pour être appliquées et suivies à la lettre. Tel est le leitmotiv des bureaucrates occidentaux et des administrations publiques. L’interprétation d’Arendt n’est nullement originale ; elle s’inspire en fait ici des célèbres analyses de Tocqueville sur le « pouvoir social » de l’État.

33Dans ce règne de l’administration technocratique étatique, il est facile de reconnaître que le bureaucrate Eichmann en constitue un des membres les plus exemplaires. En s’attaquant à la personnalité grotesque d’Eichmann, cet homme inapte à penser et à juger par lui-même, Arendt découvre que le mal résulte du travail d’un simple fonctionnaire au service d’un appareil étatique. L’objet véritable de la virulente critique arendtienne de la banalité du mal n’est pas vraiment la dénonciation de la barbarie du régime nazi, mais plutôt la mise en œuvre de l’exercice du pouvoir dans les sociétés occidentales. Ce n’était certes pas l’intention première d’Arendt, puisqu’elle s’attendait à découvrir chez Eichmann non pas un « clown », mais un « monstre » convaincu qu’il fallait nettoyer l’Europe de la plèbe juive et slave. Mais quelle ne fut pas sa surprise de se retrouver vis-à-vis d’un homme qui faisait le mal non pas par conviction, mais par obligation. C’est dans ce contexte qu’elle s’est mise alors à réfléchir sur le rapport entre l’individu Eichmann et la fonction qu’il occupait. Eichmann, ce petit bourgeois carriériste, minable, replié sur le petit confort de son foyer et indifférent à la chose publique, représente, au fond, tout ce qu’Arendt a toujours profondément détesté ou, du moins, représente très bien la perte de l’esprit politique qui caractérise le monde moderne.

Conclusion

34Interprétation sociologique, éthique et politique des actes commis par Eichmann, la réflexion d’Arendt sur le mal s’inscrit bien, contrairement à ce que soutient Ferry, dans la voie ouverte par Kant, celle d’une humanisation du mal. Le contexte historique peut certes favoriser le développement du mal, mais il ne saurait en constituer le seul élément. La cristallisation s’opère certes avec le contexte social et historique, mais elle s’opère également avec les actes commis par Eichmann. La cristallisation résulte donc de la combinaison d’au moins deux « éléments » : le social et la subjectivité.

35Comment récuser le mal ? Seule une éthique comme condition de la vie politique est en mesure de le réprouver. Pour fonder un monde commun, il faut s’appuyer sur des considérations morales. Plus important encore, c’est le souci de partager un monde qui nous préserve, en définitive, pour Arendt, du mal.

36Si le mal est humain, il n’en demeure pas moins que le problème de l’origine du mal reste une question ultime, toujours « ouverte », et donc une énigme. « La philosophie ne reconnaît le problème du mal, écrit Paul Ricœur, qu’en renonçant à le récupérer et en retournant la question de l’origine vers celle du devoir… ».

  • 66 P. Issalys, « Figures et avenir de la déréglementation », Éthique publique, vol. 1, no 2, 1999, p.  (...)

37Enfin, quel enseignement faut-il retenir du cas Eichmann ? Quelles leçons éthiques faut-il dégager des actes commis par Eichmann ? Cet homme illustre très bien les dangers que nous encourons lorsque nous obéissons aveuglément aux ordres de nos supérieurs hiérarchiques. L’obéissance procure certes l’avantage aux dirigeants de maîtriser et de contrôler le processus décisionnel, mais elle rend difficile en retour une remise en question des fondements de ce processus. En d’autres termes, « l’autoritarisme » bureaucratique annihile les écueils qui pourraient surgir dans le cheminement du processus de décision, mais cela se paye, en revanche, par la défaite de la pensée. Dans ce contexte, le rôle de l’éthique gouvernementale consiste précisément, nous semble-t-il, à assouplir ces règles normatives constitutives des appareils administratifs. Nous croyons d’ailleurs que c’est dans ce sens que se développent actuellement, pour reprendre l’expression de P. Issalys, « les nouveaux instruments d’action de l’État66 ». C’est-à-dire que le mouvement de déréglementation dans les pays occidentaux s’appuie, entre autres, sur l’idée d’atténuer le caractère « d’unilatéralité » des modalités des actes juridiques. L’enseignement que l’on peut tirer du procès d’Eichmann est que nous avons tout à gagner d’un assouplissement de la rationalité bureaucratique.

  • 67 Pour Diane Girard, l’éthique est « réflexive et fait appel à l’autonomie et à la responsabilité de (...)

38Dans ce sens, il ne s’agit pas, pensons-nous, de développer de nouveaux codes de déontologie, mais plutôt de formuler de véritables pratiques éthiques dans les organisations67. Car ce sont précisément, selon Diane Girard, les codes de déontologie qui sont actuellement, du moins dans les organisations québécoises et canadiennes, le mode de gestion dominant des « ressources humaines ». L’auteur ne rejette pas la déontologie ; celle-ci, dit-elle, doit occuper une place importante dans la vie organisationnelle de l’entreprise ou de l’institution publique, mais elle déplore fort justement le fait que les organisations développent par trop la réglementation et pas suffisamment l’éthique.

39Un cas aussi extrême que celui d’Eichmann nous enseigne, au total, que le développement de l’éthique gouvernementale, organisationnelle, est crucial pour empêcher qu’un phénomène semblable se reproduise ; cette éthique représente donc une condition de possibilité de fondation d’un monde humain.

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Notes

1 L. Ferry, L’homme-Dieu ou le sens de la vie, Paris, Livre de poche, 1997, p. 74.

2 J’emprunte cette expression à J. Lenoble et A. Berten, « Jugement juridique et jugement politique : de Kant à la philosophie du langage », Revue de métaphysique et de morale, no 3, juillet-septembre 1990, p. 342.

3 L. Ferry, op. cit., p. 72.

4 Selon le philosophe français, les historiens Hans Mommsen et Martin Broszat sont également des tenants « de la victoire absolue du contexte sur la responsabilité des hommes » (ibid., p. 75).

5 Ibid., p. 72, note 1.

6 L. Ferry et A. Renaut, La pensée 68. Essai sur l’anti-humanisme contemporain, Paris, Gallimard, « Folio essais », 1988 (2e éd.), p. 318. Voir aussi L. Ferry, Philosophie politique 1. Le droit : la nouvelle querelle des Anciens et des Modernes, Paris, PUF, 1984, p. 16-19.

7 L. Ferry, « Actualité de la querelle de l’Aufklärung et du romantisme. Le statut du sujet entre critique et tradition », Cahiers de philosophie politique et juridique, no 16, 1989, p. 197.

8 L. Ferry et A. Renaut, op. cit., p. 320.

9 L. Ferry, Philosophie politique 2. Le système des philosophies de l’histoire, Paris, PUF, 1984, p. 14. Le cadre de cet article ne me permet pas d’analyser les raisons pour lesquelles Arendt récuserait, selon L. Ferry, le sujet métaphysique moderne. Sur ce point, voir ce dernier livre.

10 « Comment conserver, ne fût-ce qu’un minimum de “vision morale du monde” (et sans ce minimum, quel sens aurait encore cette “banalité du mal” dont nous parle si bien Arendt ?) si les actions humaines ne sont plus attribuées à une causalité intentionnelle de la volonté humaine ? » (ibid., p. 16).

11 L. Ferry et A. Renaut, Heidegger et les modernes, Paris, Grasset, 1988, p. 178.

12 L. Ferry, Philosophie politique 2, op. cit., p. 16.

13 H. Arendt, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, Paris, Gallimard, « Folio histoire », 1991, p. 145.

14 Comme le dit si bien Léon Poliakov : « C’est le propre d’un régime monstrueux tel que le nazisme que d’offrir à de petits monstres des emplois à l’échelle de tout un continent. […] Plein de sollicitude à l’égard de lui-même, Eichmann se décernait plus d’éloges que de blâme et ne paraissait pas douter, somme toute, de sa propre vertu » (cité dans R. Errera, « Eichmann : un procès inachevé », Critique, no 214, mars 1965, p. 268).

15 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, « Agora », 1983, p. 365.

16 H. Arendt, Eichmann à Jérusalem, op. cit., p. 83.

17 Cité dans H. Arendt, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, Paris, Seuil, 1991, p. 63.

18 B. Bettelheim, « Eichmann : le système, les victimes », dans Survivre, Paris, Robert Laffont, 1979, p. 312.

19 H. Arendt, Le système totalitaire, Paris, Seuil, 1972, p. 197.

20 C. Lefort, Un homme en trop. Réflexions sur « L’archipel du goulag », Paris, Seuil, 1986.

21 H. Arendt, Le système totalitaire, op. cit., p. 174.

22 Voir la lettre à Scholem dans G. Scholem, Fidélité et utopie. Essais sur le judaïsme contemporain, Paris, Calmann-Lévy, 1978, p. 228.

23 R. Errera, « Hannah Arendt : From an Interview », New York Review of Books, 26 octobre 1978, p. 18.

24 H. Arendt, Eichmann à Jérusalem, op. cit., p. 444.

25 H. Arendt, Le système totalitaire, op. cit., p. 224.

26 G. Scholem, op. cit., p. 228.

27 A. Enegrén, La pensée politique de Hannah Arendt, Paris, PUF, 1984, p. 209.

28 H. Arendt, Considérations morales, Paris, Payot & Rivage poche, 1996, p. 60.

29 Ibid., p. 61.

30 H. Arendt, « Responsabilité personnelle et régime dictatorial », dans Penser l’événement, Paris, Belin, 1989, p. 102.

31 H. Arendt, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, op. cit., p. 64. Nous soulignons.

32 S. Benhabib, « Arendt, Politics, and the Self : 1. Judgment and the Moral Foundations of Politics in Arendt’s Thought », Political Theory, vol. 16, no 1, février 1988, p. 29-51.

33 S. Dossa, « Hannah Arendt’s Political Theory : Ethics and Enemies », History of European Ideas, vol. 13, no 4, 1991, p. 385-398.

34 La critique arendtienne du personnage de Melville, Billy Budd, dans le roman du même nom, est là pour nous le rappeler. H. Arendt, Essai sur la révolution, Paris, Gallimard, 1972, p. 119.

35 É. Tassin, Le trésor perdu. Hannah Arendt, l’intelligence de l’action politique, Paris, Payot, 1999, p. 562.

36 H. Arendt, Considérations morales, op. cit., p. 57.

37 H. Arendt, Juger, op. cit., p. 160.

38 H. Arendt, Eichmann à Jérusalem, op. cit., p. 447-448. Nous soulignons.

39 A.-M. Roviello, Sens commun et modernité chez Hannah Arendt, Bruxelles, Ousia, 1987.

40 H. Arendt, Eichmann à Jérusalem, op. cit., p. 398. Pour une formulation assez semblable, voir H. Arendt, « Le procès d’Auschwitz », dans Auschwitz et Jérusalem, Paris, Tierce, 1991, p. 245.

41 H. Arendt, « Le “cas Eichmann” et les Allemands », dans Ontologie et politique, Paris, Tierce, 1989, p. 173.

42 H. Arendt, Eichmann à Jérusalem, op. cit., p. 223.

43 A.-M. Roviello, op. cit., p. 58-59.

44 H. Arendt, Eichmann à Jérusalem, op. cit., p. 49 et 176. Il était certes incapable de faire la distinction entre le bien et le mal, mais cela ne signifie pas qu’il était fou. Voir aussi H. Arendt, « Le procès d’Auschwitz », dans Auschwitz et Jérusalem, op. cit., p. 254. Arendt a toujours refusé d’expliquer les agissements d’Eichmann selon le profil psychologique de ce dernier.

45 H. Arendt, « Responsabilité personnelle », art. cité, p. 95.

46 Ibid.

47 C’est un trait dominant dans la pensée de Ferry de procéder à des dichotomies peu subtiles : les Lumières, d’un côté, les romantiques, de l’autre ; les rationalistes universalistes kantiens, d’un côté, les sociologues enracinés dans le particularisme, de l’autre, etc. Ces scissions l’empêchent de voir que certains auteurs, comme Arendt, ne s’enferment pas dans ces débats quelque peu stériles.

48 L. Ferry, L’homme-Dieu, op. cit., p. 81. Le premier ordre du discours est religieux, le second est sociologique.

49 H. Arendt, « Compréhension et politique », dans La nature du totalitarisme, Paris, Payot, 1990, p. 55.

50 H. Arendt, « Le concept d’histoire », dans La crise de la culture : huit exercices de pensée politique, Paris, Gallimard, 1972, p. 87.

51 L. Ferry, L’homme-Dieu, op. cit., p. 77.

52 L. Ferry, « Stalinisme et historicisme. La critique du totalitarisme stalinien chez Hannah Arendt et Raymond Aron », dans E. Pisier-Kouchner (dir.), Les interprétations du stalinisme, Paris, PUF, 1983, p. 227-255.

53 Pour Nicolas Weill, la formule d’Arendt la « banalité du mal », quoique ambiguë, est là également « pour inciter le lecteur à humaniser le mal jusque-là pensé en termes de satanisme, dans un univers non religieux » (N. Weill, «“Eichmann à Jérusalem” en procès à Berlin », Le Monde, le 27 juin 1997, p. viii). Ce jugement est également partagé par Myriam Revault d’Allonnes, Ce que l’homme fait à l’homme. Essai sur le mal politique, Paris, Seuil, 1995, p. 34.

54 H. Arendt, Considérations morales, op. cit., p. 57.

55 S. Dossa, « Hannah Arendt on Eichmann : The Public, the Private and Evil », The Review of Politics, vol. 46, no 2, avril 1984, p. 169.

56 H. Arendt, « La culpabilité organisée », dans Penser l’événement, op. cit., p. 31.

57 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 68.

58 H. Arendt, « La désobéissance civile », dans Du mensonge à la violence. Essais de politique contemporaine, Paris, Calmann-Lévy, 1972, p. 88.

59 Ibid.

60 Cette différence entre contrat social et contrat mutuel, c’est au fond la différence entre espace social et espace politique chez Arendt. Puisque la vie politique ne peut s’exercer pour elle qu’entre égaux, il est impossible d’agir politiquement dans l’espace social, car celui-ci est par essence discriminatoire et donc inégalitaire. La « radicalité » de la distinction opérée par Arendt entre ces deux types d’espace l’empêche trop souvent de comprendre que l’autonomie politique s’enracine au sein des conflits sociaux dans lesquels les riches sont confrontés aux pauvres. Sur ce point, la critique de Claude Lefort nous semble tout à fait juste. Voir ses deux articles : « Une interprétation politique de l’antisémitisme : Hannah Arendt. 1. Les Juifs dans l’histoire politique occidentale », Commentaire, vol. 5, no 20, hiver 1982-1983, p. 654-660, et « 2. L’antisémitisme et les ambiguïtés de la démocratie », Commentaire, vol. 6, no 21, printemps 1983, p. 21-28.

61 H. Arendt, L’impérialisme, Paris, Seuil, 1984, p. 216.

62 Nous avons déjà développé de façon plus minutieuse cette distinction dans « Hannah Arendt, lectrice de Rosa Luxemburg », Canadian Journal of Political Science / Revue canadienne de science politique, vol. 34, no 2, juin 2001, p. 227-247.

63 H. Arendt, Essai sur la révolution, op. cit., p. 397.

64 H. Arendt, « Seule demeure la langue maternelle », dans La tradition cachée : le Juif comme paria, Paris, Bourgois, 1987, p. 253.

65 H. Arendt, Essai sur la révolution, op. cit., p. 403.

66 P. Issalys, « Figures et avenir de la déréglementation », Éthique publique, vol. 1, no 2, 1999, p. 84.

67 Pour Diane Girard, l’éthique est « réflexive et fait appel à l’autonomie et à la responsabilité de l’individu », tandis que la déontologie « renvoie plutôt à des règles de conduite qui régissent une profession ou un groupe donné, orientées vers des devoirs et des obligations, qui n’encouragent pas l’autonomie, mais exigent simplement l’obéissance » (« L’éthique dans les organisations : au-delà de la réglementation », Éthique publique, vol. 1, no 2, 1999, p. 47).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Francis Moreault , « La question du mal : éthique et politique chez Hannah Arendt », Éthique publique [En ligne], vol. 4, n° 2 | 2002, mis en ligne le 17 avril 2016, consulté le 24 avril 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/2217 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.2217

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Auteur

Francis Moreault

Francis Moreault est chercheur au Laboratoire d’éthique publique, École nationale d’administration publique.

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