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L'État, le vice et la vertu

Questions fondamentales sur l’intervention de l’État dans les modèles de la vie bonne

Eric Volant

Résumés

Au nom de quelles valeurs ou de quels principes et dans quelle mesure, l’État a-t-il la compétence de réprouver, de prévenir ou de sanctionner certaines conduites comme immorales et de gérer la vie privée des citoyens en leur imposant des modèles de vie bonne ? Pour mener cette interrogation fondamentale, nous avons à notre disposition une littérature éthique et sapientiale dans laquelle nous puiserons des éléments utiles à la compréhension du vice, intimement lié à la vertu, comme à son contraire, et puissant révélateur du mal qui habite tous les humains et toutes les sociétés. Elle nous permet également d’examiner les fondements idéologiques susceptibles d’inspirer les diverses tendances politiques à légitimer les pratiques d’ingérence (moralisme) ou de non-ingérence (neutralité) de l’État dans la vie privée. Nous dégagerons de cet examen des ressources littéraires quelques perspectives éthiques pour une intervention discrète dans les habitudes de vie des citoyens et pour une intervention plus musclée sur les activités lucratives de la santé et la commercialisation du corps.

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Texte intégral

1Notre propos est de mener une interrogation fondamentale qu’on peut formuler comme suit : au service de quels intérêts, au nom de quelles valeurs, en vertu de quels principes et dans quelle mesure, l’État a-t-il la compétence requise pour réprouver certaines conduites comme vices, les prévenir ou les sanctionner par des lois ou des régulations sociales, gérer la vie privée des citoyens en leur imposant des modèles de vie bonne et enfin rappeler à l’ordre les industries et le monde des affaires pour leurs produits ou leurs services plus directement liés à la vie quotidienne de la population ? Dans un premier temps, notre démarche en est une de compréhension du vice en tant que révélateur du mal qui rend tous les humains solidaires et en tant qu’antagonisme de la vertu. En deuxième lieu, nous nous proposons d’examiner les fondements idéologiques sur lesquels les diverses tendances politiques s’appuient pour justifier l’ingérence ou la non-ingérence de l’État dans les habitudes de vie. Pour nous accompagner dans cette démarche, les sagesses anciennes et les recherches en éthique mettent à notre disposition une documentation généreuse dont nous dégagerons, dans un troisième temps, quelques jalons pour une intervention discrète de l’État dans les modes de vie des citoyens en regard de leur santé et pour une intervention plus rigoureuse de l’État dans toutes les formes de commercialisation de la santé.

Le vice : point d’émergence de la « ténébreuse expérience du mal1 »

  • 1 P. Ricœur, Le conflit des interprétations. Essai d’herméneutique, Paris, Seuil, « L’ordre philosoph (...)
  • 2 I. Tourgueniev, L’abandonnée, Paris, Stock, « Bibliothèque cosmopolite », 1983, p. 19-149.

2Il est communément admis que le vice résulte d’un mouvement intérieur vers le mal et s’extériorise dans des actes qui, répétés assidûment, forgent une habitude mauvaise. Certaines personnes passent pour être portées viscéralement ou intégralement vers le mal. Ainsi, on dira d’un tel qu’« il a tous les vices », résumant par là sa dépravation, qui constitue son lot et sa fortune ou qu’il affiche ouvertement par dépit sinon par désespoir. Dans L’abandonnée, nouvelle d’Ivan Tourgueniev, le vétéran M. Ratsch, personnage rustre et sans scrupules, être de cupidité, de jalousie, de colère, de rouerie et de mensonge, est comme une personnification du vice, tandis que sa belle-fille Suzanne Ivanowna, la jeune juive marquée par la douleur et la fierté, paraît comme la figure de la vertu2.

3Sans « avoir tous les vices », la plupart des humains sont dotés d’un penchant plus ou moins prononcé vers le mal, penchant que réprouve la morale des traditions religieuses et philosophiques de l’Antiquité à nos jours. Parmi ces vices dits « classiques », on range notamment la colère, la violence, la cupidité, l’avarice, l’orgueil, la jalousie, l’intempérance et la luxure. Dans un sens plus particulier, le vice désigne une propension à une conduite déviante, abusive ou excessive dont le plaisir initial s’altère en obsession et engendre la misère de la dépendance. Ce sont des travers ou des manies qu’on se plaît aujourd’hui à appeler « conduites extrêmes » et à traiter comme des pathologies, par exemple le jeu compulsif, la vitesse au volant, l’alcoolisme et la toxicomanie. Ces vices « particuliers » trouvent sans doute leurs mobiles profonds dans les vices « classiques », mais ils s’en distinguent par leur prégnante actualité en tant que plaie sociale.

Le vice : manière d’agir et tourment

4Si on dépasse les acceptions communes qu’on vient de voir, le vice est plus profondément un mode d’agir qui participe du problème du mal de l’homme. Puissant révélateur de la finitude et de la faillibilité de la condition humaine, le mal est un tourment et une blessure qui, partagés par tous, rendent les hommes solidaires les uns des autres. Cette lecture peut paraître s’inspirer d’une vision tragique de l’homme, mais elle nous paraît correspondre à une longue tradition de la pensée et à l’expérience commune de l’humanité.

  • 3 Platon, Timée, 86 d-c, dans Œuvres complètes, t. II, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1950.
  • 4 E. Kant, La religion dans les limites de la simple raison, Paris, Vrin, 1952, p. 39.
  • 5 W. Goethe, Faust I, dans Théâtre complet, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1988, p. 1154.
  • 6 M. Heidegger, Lettre sur l’humanisme, Paris, Aubier-Montaigne, 1964, p. 141 ; P. Ricœur, op. cit., (...)

5L’homme semble avoir quelque disposition à la vertu. Capable de se considérer et de se conduire comme sujet de la loi morale, il désire mener une vie bonne et faire le bien. À certains égards, il est guidé par une volonté bonne. En revanche, il est habité par des penchants qui le portent à penser et à faire le mal. S’il « a le vice pour ennemi, et le vice lui vient malgré lui », comme le pense Platon3, nul n’est vicieux volontairement, mais seulement par l’effet de quelque indisposition du corps ou d’une éducation déficiente. Par contre, aux yeux d’Emmanuel Kant, le vice est une habitude contractée par le libre arbitre, « une manière d’être de la liberté qui lui vient de la liberté4 ». Paul Ricœur tend à concilier ces deux conceptions du vice en traitant celui-ci comme « une sorte d’involontaire au sein même du volontaire ». Vouloir faire le bien, c’est une chose fort belle et désirable, mais pouvoir faire le bien est une autre histoire ! Faust a raison de gémir : « Deux âmes, hélas, se partagent mon sein », une âme terrestre et une âme céleste5. Sur le plan existentiel, manière d’agir qui devient à force de répétition mode de vie, le vice n’est pourtant pas un mode d’être. Méfions-nous du proverbe : « Dis-moi qui tu hantes, je te dirai qui tu es. » Sans qu’il y ait identification entre moi et le vice, celui-ci constitue un élément de ma biographie, il est un trait de ma personnalité que j’ai façonnée par mes actes. Du point de vue social, le vice est un écart de conduite ou un handicap, un manque par rapport à la « normalité » ou à la moralité publique. Cette négativité du vice n’est pas désespérante en soi, car elle peut être largement compensée par une générosité de l’être sinon par un souci de l’être qui semble aussi spontané et naturel que le mouvement vers le mal. La quête de sens, face au désarroi congénital provoqué par le mal, éveille chez les humains l’exigence d’un lien éthique, figuré par des règles, écrites ou non écrites, leur ordonnant comment vivre conformément à leur destin6.

6D’une manière importune, le vice tente parfois d’imposer son règne à la conscience. Il peut obséder et tourmenter l’esprit en le gênant et en créant la dépendance. Il peut embourber l’individu dans une ornière dont il est difficile de sortir sans aide. D’un point de vue psychologique, à celui qui en est captif, le vice est une blessure prête à s’ouvrir à chaque instant et dont l’humiliation éthique se présente sous la forme d’une conscience aiguë de la perte de l’innocence. Caché, il atteint profondément la subjectivité de celui qui éprouve le sentiment d’être marqué par une empreinte durable l’inclinant à la dépréciation de soi. Si le vice est apparent, le porteur est étiqueté ou classé, sanctionné ou exclu de sa communauté.

  • 7 P. Ricœur, op. cit., p. 278.

7Aussi personnel qu’il soit, le vice fait corps avec le mal, chaîne universelle qui lie l’humanité tout entière et rend semblables tous et chacun. Le mal, dont le vice est une manifestation, n’affecte pas seulement les personnes, mais aussi les institutions et la société dans son ensemble. Cette socialité du mal est décrite par Paul Ricœur comme une « solidarité trans-biologique et trans-historique » faisant « l’unité métaphysique du genre humain7 ». Les antécédents génétiques, culturels et sociaux ne soustraient pas pour autant les humains à l’imputation de leurs vices. Qui dit imputation dit responsabilité de l’individu aux prises avec le vice, et responsabilité de l’État dans la mesure où celui-ci a pu engendrer, permettre ou promouvoir des vices d’autant moins considérés comme vices qu’ils sont partagés par une majorité silencieuse et parfois érigés en vertu. En fin de compte, le vice participe du mal humain universel et s’insère, avec beaucoup d’aise, dans le jeu de la société où il tisse avec la vertu des liens inextricables.

Du vice naît l’aspiration à la vertu

  • 8 M.-F. Wagner et P.-L. Vaillancourt (dir.), De la grâce et des vertus, Paris et Montréal, L’Harmatta (...)

8Mot traité dans les dictionnaires comme « vieilli », « didactique » ou « littéraire », la « vertu » a pourtant marqué profondément la culture occidentale8. Très liée au mot « grâce », la vertu a déjà été associée aux actes de la vie quotidienne et donc, pour une bonne part, à la vie intérieure ou sensible, très proche du corps. Elle a joué un rôle important dans les légendes et les hagiographies où elle servait à orner les héros et les saints de faits et de gestes qui sortent de l’ordinaire. La vertu du prince chez Machiavel est une façon d’agir charismatique, pleine de magie, de séduction et de liberté, qui peut aller jusqu’au mépris de la mort. Dès la Réforme puis les Lumières, la vertu perd son lustre. Réformateurs et intellectuels font peser sur elle le soupçon de la duplicité, car elle leur apparaît comme un déguisement du vice. À leurs yeux, la vertu est un moyen habile de se donner une apparence flatteuse qui sert à éblouir la galerie. La conception de la vertu, qui se profile derrière ce regard critique et inquisiteur des moralistes, n’est pas étrangère au modèle aristotélicien de la vertu comme juste milieu entre deux vices opposés. Cette proximité de la vertu et du vice est également présente dans les grands textes de la culture orientale.

  • 9 J. Marchand, Sagesses, t. II, Montréal, Liber, 2002, p. 131-156 ; t. Hentsch, Raconter et mourir. A (...)

9L’épopée de Gilgamesh, récit épique de la sagesse mésopotamienne sur la condition humaine, nous introduit dans la destinée de deux héros. Gilgamesh est à la fois un grand monarque, bâtisseur de la ville d’Uruk, et un despote qui se comporte à l’égard de son peuple comme un « buffle arrogant ». Enkidu, le bon sauvage apprivoisé par une courtisane et civilisé par des bergers, accueilli par Gilgamesh d’abord comme rival ensuite comme ami, demeure un guerrier conquérant. Son nouveau mode de vie, trop paisible et trop morne, le met dans un état d’abattement. Tout comme son ami dont l’orgueil le pousse à la conquête de la gloire immortelle, Enkidu rêve d’exploits extraordinaires. Devenus un couple inséparable, ils s’engagent tous les deux dans le combat contre Humbaba, le monstre, et contre le Taureau céleste. Lorsque Enkidu meurt, Gilgamesh, inconsolable, éprouve la futilité d’une gloire posthume. Il change l’objet de sa quête et erre à travers le monde à la découverte du secret d’une vie sur terre qui n’aura pas de fin. En dépit de grands et de multiples efforts ce mystère lui demeurant inaccessible, le roi retourne à Uruk pour consacrer le reste de sa vie à la gouverne de sa ville. Toute la pédagogie sapientiale de ce récit nous révèle que, chez Enkidu, la vertu héroïque naît de l’ennui comme le courage naît du désœuvrement. Chez Gilgamesh, l’héroïsme naît de la quête d’une gloire immortelle tandis que son retour à sa ville, à la paix et à l’ordre naît de sa déception de devoir s’avouer incapable de percer le secret d’une vie terrestre sans fin. Les deux héros se ressemblent comme des jumeaux habités par la violence de leur soif de puissance où la vertu et le vice s’enchevêtrent inextricablement9.

  • 10 E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, Paris, Delagrave, 1969, p. 113-114.

10Quittons le pays où coulent le Tyr et l’Euphrate pour nous tourner, quelques millénaires plus tard, vers un des grands maîtres de la raison occidentale. Dans sa simplicité rigoureuse, Emmanuel Kant se rend compte que la vertu n’existe pas à l’état pur. Il aurait bien voulu que la plupart des actions humaines soient faites par devoir, mais en l’examinant de plus près, il est bien obligé d’admettre qu’on se heurte partout au « cher moi », qui finit toujours par resurgir. Ainsi la loyauté dans l’amitié est un devoir, alors même qu’il se pourrait fort bien qu’il n’y eût jamais d’ami loyal jusqu’à présent. On caresse l’illusion que le « devoir être vertueux » détermine la volonté bonne, alors qu’en réalité c’est l’amour-propre qui en est la motivation profonde10. La vertu est l’objet de nos désirs auquel on aspire sans jamais l’atteindre. Voltaire ne s’en offusque guère. « Qu’est-ce que la vertu ? » se demande-t-il. Il en observe la dimension sociale et l’associe directement à la bienfaisance.

  • 11 Art. « Vertu », dans Dictionnaire philosophique, Paris, Gallimard, « Folio classique », 1994, p. 50 (...)

11« Je suis indigent, tu es libéral ; je suis en danger, tu me secoures ; on me trompe, tu me dis la vérité ; on me néglige, tu me consoles ; je suis ignorant, tu m’instruis. » Or, on dit de l’empereur Antonin qu’il ne fut point vertueux, car il rapportait à lui-même le bien qu’il faisait au genre humain. Qu’il fût toute sa vie juste et bon, par vanité, et qu’il ne fît que tromper les hommes par ses vertus, qu’importe ! Et l’auteur du Dictionnaire philosophique de s’écrier : « Mon Dieu, donnez-nous souvent de pareils fripons11 ! » La friponnerie fait donc bon ménage avec la bienfaisance, la seconde étant le fruit qui jaillit de la première. Il convient de noter en passant la différence entre une « éthique conséquentialiste », qui évalue une action à partir de la bonté de ses effets, comme le fait Voltaire, et « une éthique déontologique », par exemple celle de Kant, où c’est l’intention qui rend l’action bonne ou mauvaise, la vertu étant le fruit de la volonté bonne.

  • 12 F. Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, Paris, UGE, « 10 / 18 », 1971, p. 24-25 et 46-47.
  • 13 D. Hume, La morale, Paris, Garnier-Flammarion, 1993 ; M. Malherbe, « David Hume », dans M. Canto-Sp (...)
  • 14 A. Comte-Sponville et L. Ferry, La sagesse des modernes. Dix questions pour notre temps, Paris, Rob (...)

12Pour Friedrich Nietzsche, la collusion du vice et de la vertu, qu’il appelle « la coexistence de la moralité et de ses ennemis », est une nécessité inéluctable. Soutenant la thèse de l’interdépendance des bons et des mauvais instincts, il rejette comme une perspective de grenouille regardant de bas en haut la croyance des métaphysiciens qui opposent les vertus aux vices. En bon généalogiste, il se doute fort à propos que les choses bonnes et bien réputées pourraient d’une façon insidieuse s’enchevêtrer aux choses mauvaises. Il se range volontiers parmi les « dangereux philosophes du peut-être » qui soupçonnent que la vérité pourrait bien naître de l’erreur et que la volonté du vrai dériverait de la volonté de tromper et que l’acte désintéressé jaillirait de l’égoïsme12. Bien avant lui, David Hume s’appuyait sur l’expérience pour affirmer que la justice ne peut avoir pour origine que l’égoïsme des hommes13. En effet, chacun travaille en faveur de son propre intérêt, c’est-à-dire pour sa propre vie. Et il s’impose à l’esprit des uns et des autres que les intérêts de chacun seront mieux servis par la concorde que par le conflit. De nos jours, André Comte-Sponville tient à peu près le même propos, lorsqu’il estime que le politique est la régulation des égoïsmes et distingue la « solidarité », qui suppose le concours des intérêts, de la « générosité », qui suppose le désintéressement. « Puisque nous sommes tous égoïstes, dit le philosophe français, autant l’être ensemble et intelligemment ! Comment vivre ensemble, si chacun n’y trouve, au moins partiellement, son compte ? […] Si l’on oppose le politique à l’égoïsme, c’est l’égoïsme qui va gagner14. » Les citoyens n’ont pas besoin d’une politique de bons sentiments, mais de l’assurance que leurs intérêts seront bien défendus.

13Que le vice soit premier, ce qui est vraisemblable, et qu’il puisse engendrer parfois l’aspiration à la vertu, ou qu’il soit second par rapport à la vertu, dont il ne serait qu’un accident malheureux, ce qui est invraisemblable, le vice et la vertu s’appellent mutuellement comme des contraires. Devant cet imbroglio humain et sociétal, une question se pose : l’État peut-il se permettre de rester neutre ou doit-il s’entremettre ? Jusqu’à quel point a-t-il autorité sur les vertus et les vices de ses citoyens, sur leur vie privée et sur leur conception de la vie bonne ?

L’État : régulateur de la vie bonne

  • 15 C. V. Gheorghiu, La vingt-cinquième heure, Paris, Plon, 1949, p. 319.

14Dans La vingt-cinquième heure, le romancier Virgil Gheorghiu fait dire à l’un des personnages, Traian Koruga : « On aura beau me démontrer que ma manière de concevoir la vie n’est pas la bonne. J’accepte n’importe quel argument. Mais je n’accepte pas que d’autres que moi m’indiquent la manière dont je dois vivre – et qu’ils croient la meilleure et m’obligent à m’y conformer15. » Un haut fonctionnaire roumain déchu lance ce cri de protestation du fond de sa prison où il a été incarcéré arbitrairement au milieu de la confusion la plus totale qui régnait dans l’après-guerre de 1945. Il refuse qu’on lui dicte ses croyances, qu’on muselle sa liberté et qu’on lui impose sa conduite. Il se réserve le droit de choisir pour lui-même les critères de la vie bonne. L’intrigue dont il est question se joue dans des conditions absurdes où des réfugiés et des exilés logent dans des camps de la mort. Mais qu’en est-il en temps de paix dans des pays qui tiennent à appliquer la charte des droits et libertés ? L’État a tendance à vouloir intervenir dans des conduites qui sont du ressort de la vie privée, mais qui, sous certains aspects, affectent et menacent la santé ou la sécurité publiques. Si l’on consulte la réflexion éthique, traditionnelle et contemporaine, on se rend compte qu’elle met à notre disposition non seulement plusieurs modèles de la vie bonne, mais aussi plusieurs modèles d’ingérence de l’État dans le domaine des mœurs.

L’État gardien des mœurs

  • 16 Platon, Œuvres complètes, t. II, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1970, p. 635-1131 ; J. Brun, Pla (...)
  • 17 M. Maimonide, Terminologie logique, Paris, Vrin, 1982, p. 40.
  • 18 R. Rémond, « Politique », dans M. Canto-Sperber (dir.), op. cit., p. 1161-1167.

15Un Platon vieillissant nous laisse une œuvre inachevée, les Lois, où les mille détails de la vie quotidienne jusqu’à l’emploi du temps sont minutieusement codifiés. Les voyages à l’étranger y sont prohibés aux citoyens de moins de quarante ans afin d’éviter que, plus jeunes et séduits par d’autres cultures, ils n’introduisent dans la cité des nouveautés dangereuses. La délation y est un devoir car on veut démasquer les vices et faire régner la vertu16. Selon la mentalité classique et médiévale, la construction de la cité, œuvre de long terme, a un besoin constant de citoyens vertueux. Le but des bonnes mœurs est le bon ordre de la cité, pense Moïse Maimonide, qui entend par « belles mœurs » les vertus et par « mauvaises mœurs » les vices. Les actions qui émanent de mœurs vertueuses sont bénéfiques pour la société, tandis que celles qui émanent de mœurs vicieuses sont des méfaits17. Force est de constater que, traditionnellement, tout projet national ou civique voit le public et le privé, le politique et le religieux entremêlés comme des fils blancs et rouges sur un même métier. Ainsi, la Florence de Savonarole, la Genève de Calvin ainsi que la Nouvelle-Angleterre des communautés puritaines furent des projets religieux et politiques de la construction sur terre de la Jérusalem céleste, fondés sur la pratique de la morale évangélique18. Robespierre et Saint-Just firent de la terreur l’instrument de la correction des mœurs afin de maintenir la république. Aujourd’hui, dans les États islamiques, la charia régit autant les comportements de la vie privée que ceux de la vie publique. Cette manière de concevoir l’ingérence de l’État dans la vie quotidienne et intime des citoyens conduit à l’intolérance à l’égard de toute transgression de l’ordre moral, à l’exclusion des déviants et à la violence abusive envers de soi-disant coupables.

  • 19 R. Descartes, « Lettre à Chanut », 20 novembre 1647, dans Œuvres et lettres, Paris, Gallimard, « La (...)
  • 20 L’Antéchrist, Paris, UGE, «10/18», p. 68-71 ; Crépuscule des idoles, Paris, Hatier, « Profil-Philos (...)

16S’il propose une « morale de la générosité comme conscience de la libre disposition de soi », René Descartes réserve pourtant au souverain et à ceux qui sont autorisés par lui de se mêler de régler les mœurs des autres19. Il confirme ainsi, selon l’optique traditionnelle, le pouvoir politique, en tant que gardien de la morale de la société civile, ayant le devoir de faire respecter les bonnes mœurs et de sanctionner les mauvaises. Pour utiliser la terminologie moqueuse de Nietzsche, l’État, en s’attribuant le pouvoir « de mener l’humanité par le bout du nez », devient « accapareur de la morale » ou « amélioreur de l’humanité ». Là où il sert des intérêts moins nobles et suit un plan caché, l’État se donne « l’apparat d’une lutte pour la vertu, d’un combat pour le règne de la vertu » et le droit d’imposer des sacrifices « pour le bien » qui a pour nom Dieu, lumière ou vérité20.

  • 21 W. Kymlicka, « Communautarisme », dans M. Canto-Sperber (dir.), op. cit., p. 263-270.
  • 22 É. Blondel, op. cit., p. 31.
  • 23 R. Musil, L’homme sans qualité, Paris, Seuil, « Points », 1982.

17L’image de l’État, gardien des bonnes mœurs, est fortement mise en évidence dans l’éthique du communautarisme21. Selon ce courant contemporain, la communauté est fondée sur une identité culturelle commune ou une citoyenneté partagée. La justice n’est pas à faire, elle existe déjà à travers ses traditions, ses rapports sociaux et ses pratiques historiques. Le rôle de l’État, qui est censé coïncider avec la communauté nationale, est d’identifier et d’interpréter les principes de la justice ou les conceptions de la vie bonne, déjà à l’œuvre dans l’ethos d’une société, et de proposer à tous les citoyens le mode de vie particulier qui y correspond. Or, la notion de vertu, comme une sorte de capital commun ou comme « une qualité atavique ou innée, un don de Dieu, par morale sociale interposée22 », nous paraît d’un chauvinisme précieusement ridicule. Des préjugés, des formes de discrimination et des inégalités sociales existent dans toute communauté. Il serait aliénant que, par souci d’intégration, on oblige des citoyens de souche ou de nouveaux arrivés à adopter un mode de vie qui s’oppose à leur conception du bien et qui est tout aussi légitime et, sur certains aspects, meilleur que celui que, par un optimisme social fort naïf, on leur propose comme supérieur ou plus approprié. Ce serait absurde de rattacher la moralité à des éléments aussi irrationnels que le choix du plus fort si ce n’est le goût du jour. Une majorité sociale baigne souvent dans une paresseuse médiocrité grégaire, comme nous le rappelle ironiquement Robert Musil dans L’homme sans qualités23. Des pratiques historiques sont souvent décidées par les classes sociales dominantes ou par des groupes sociaux minoritaires, mais très influents. Le passé nous en offre nombre d’échantillons, comme les propriétaires blancs aux États-Unis ou les notables de concert avec le clergé au Québec. Des régimes patriarcaux à travers le monde et jusqu’à nos jours ont imposé aux femmes des modèles de vie bonne, contraires à leur dignité en faisant fi de leurs compétences.

  • 24 J. Horton et S. Mendus (dir.), After MacIntyre : Critical Perspectives on the Work of Alasdair MacI (...)

18Il n’est donc pas étonnant que le droit du pouvoir politique de régenter les conduites individuelles compte ses opposants. Ainsi, parmi les philosophes néo-thomistes, Alasdair MacIntyre, l’auteur d’After Virtue, pourtant souvent associé aux philosophes communautariens et connu pour sa critique sévère du libéralisme, estime que la tâche de formuler des idées communes du bien ne relève pas de l’État, mais des associations, des regroupements, des religions ou des communautés ethniques. Quelle qu’en soit la forme, l’État moderne est une « institution dangereuse » et lui conférer le statut de garant des valeurs met toujours en péril ces mêmes valeurs. En outre, les sociétés modernes multiculturelles ou multiethniques « ne s’accordent pas sur les réponses à apporter à des questions aussi élémentaires que celles de savoir s’il est mal, ou pourquoi il est mal de mentir24 ». Comment peuvent-elles alors s’entendre sur ce qui est juste et sur ce qui rend bonnes certaines mœurs et certaines autres, mauvaises ? Comment peuvent-elles définir les vices et les vertus lorsque les conceptions du bien et les modes de vie des divers groupes sociaux et culturels, existant à l’intérieur d’une même société, sont si divers ?

19Le libéralisme prend précisément en compte l’appartenance des citoyens à diverses communautés culturelles. Des théoriciens comme Rawls pensent que l’État libéral doit adopter une attitude de neutralité et de tolérance à l’égard des différentes représentations et pratiques de vie bonne, proposées par des citoyens d’horizons et d’allégeances variés. Afin de protéger la liberté individuelle, le libéralisme s’oppose à tout empiètement de l’État sur des activités que les groupes et les individus sont capables de mener par eux-mêmes sans imposition de contraintes de la part de l’administration publique. Le but premier de l’État est de défendre la liberté des citoyens de manière égale pour tous et de promouvoir des associations libres d’individus libres.

20Le libertarianisme se distingue du libéralisme en ceci qu’il estime que l’État est, en principe, investi d’un pouvoir excessif qui ne peut se justifier ni moralement ni rationnellement. Les libertariens luttent pour la réduction de l’autorité de l’État et pour le droit des personnes à disposer librement d’elles-mêmes. Faudrait-il aller jusqu’à la dépénalisation de ce que les philosophes libertaires appellent « les crimes sans victimes », comme le commerce de la drogue, la prostitution, l’exercice d’une profession sans accréditation, dans la mesure où ces activités répondent aux préférences des individus sans violer aucun droit de propriété ? La question éthique, que cette interrogation suscite, porte sur les limites, d’une part, de la disposition de soi et, d’autre part, des contrôles publics du comportement privé. Il faudrait rechercher un équilibre entre le respect des libertés individuelles et le maintien de l’ordre public. Une vie privée, sans clôture aucune, engendrerait une société sans espace public et des individus sans appartenance. Ce qui ne veut pas dire qu’il appartient à l’État de multiplier ou de renforcer sans cesse les clôtures, mais, par voie de négociation permanente, il lui appartient de travailler, en tant qu’arbitre, à la conciliation des intérêts divergents. L’arbitrage étatique ne se fait pas sans heurts et réclame parfois des décisions impopulaires, ce qui ne veut pas dire arbitraires.

L’État et la liberté individuelle

  • 25 Aristote, La politique, III, 6, 1279, a 20 et l’ensemble du livre II qui traite « du citoyen et de (...)

21La question de l’ingérence de l’État dans la vie bonne des citoyens renvoie au vieux débat autour de la thèse soutenant que la rationalité politique est l’accomplissement ultime de l’éthique. Aristote affirme : « L’État n’est autre qu’une communauté d’hommes libres25. » Son raisonnement s’appuie sur la conviction que l’homme, vivant politique, est par nature voué à la vie sociale. Seuls les hommes libres peuvent mener une vie politique, et l’autorité politique, qui les rassemble, poursuit des intérêts communs. Ils s’associent non seulement pour mettre leur vie en sécurité, mais aussi pour mener une vie bonne et accéder ainsi au bonheur. Aux yeux du philosophe grec, le politique et l’éthique sont si étroitement liés que la vie politique est la vie bonne ou le champ de la vertu, et que la vertu est la fin véritable de l’État. L’État a pour rôle de former les citoyens à la vertu et, inversement, les bons citoyens font que la cité soit bonne. En effet, c’est la communauté des sentiments du juste et de l’injuste qui engendre la cité. Pour sa part, Hegel considère l’État comme le lieu par excellence où le savoir et l’autonomie des sujets peuvent s’épanouir harmonieusement. Or, ce libre jeu des citoyens renforce, à son tour, le développement de l’État. Cette thèse, aussi attrayante soit-elle, est contredite aussi bien par le personnalisme chrétien que par l’anarchisme classique ou contemporain et le socialisme marxiste.

  • 26 t. d’Aquin, Somme théologique, cité par Y. Simon, « De l’autorité », dans É. Borne, Pouvoir et soci (...)

22Thomas d’Aquin reprend la thèse de son maître de pensée Aristote dans laquelle il distingue l’autorité sur les hommes libres de l’autorité sur les esclaves. Si la première, ayant pour objectif la vie bonne collective des libres sujets, est une véritable autorité d’ordre politique, la seconde vise les intérêts du maître qui exploite les esclaves et ne mérite en aucun cas le nom d’autorité politique26. Il n’est donc pas étonnant que l’autorité étatique soit souvent suspecte et haïe par des sujets libres et autonomes, car, au lieu d’être politique et de promouvoir le pouvoir de la communauté, elle est de l’ordre de l’exploitation, servant ses propres intérêts, ceux du souverain ou du parti politique au pouvoir, ceux des groupes sociaux ou des gens d’affaires proches du pouvoir. Ainsi La Boétie se déclare contre la croyance en la possible bonté de l’État et contre l’idée que le pouvoir politique est, peut ou doit être aimable, et estime qu’il est toujours détestable.

  • 27 B. Pascal, Pensées, Paris, Maxi-poche, « Classiques français », 1995, p. 113-144 et 123-124.

23La rationalité politique et l’autonomie du sujet pensant ne coïncident pas, car le projet d’une société juste est susceptible d’affecter la liberté individuelle. Et si la relation politique est fondée sur la force d’un homme sur un autre homme, elle s’accompagne nécessairement de violence. Dans l’économie du monde, pense Blaise Pascal, c’est le plus fort qui décide de ce qui est juste, non pas parce qu’il a raison, mais parce qu’il est plus fort. La force est la « reine du monde » ! « Ne pouvant faire qu’il soit force d’obéir à la justice, on a fait qu’il soit juste d’obéir à la force. » La justice étant ce qui est établi, poursuit Pascal, toutes les lois sont « tenues pour justes sans être examinées, puisqu’elles sont établies ». Il faut le génie de Pascal pour se moquer du moralisme étatique fondé sur le caprice et la confusion. Un méridien décide de la vérité et de l’erreur, de la vertu et du vice. Le juste et l’injuste changent de qualité en changeant de climat. Tout dépend de quel côté de l’eau ou de la montagne on demeure. Plaisante justice, dit-il, qu’une rivière borne ! « Le larcin, l’inceste, le meurtre des enfants et des pères, tout a eu sa place entre les actions vertueuses. » Non seulement attaque-t-il le relativisme arbitraire d’un État à l’autre, mais aussi le despotisme du pouvoir royal. Plaisante justice, celle qui est décidée par le roi ou ses éminences grises ! Pascal donne un échantillon du discours du tyran : « Je suis beau, donc on doit me craindre. Je suis fort, donc on doit m’aimer. » « Il n’est pas fort, donc je ne l’estimerai pas ; il n’est pas habile, donc je ne le craindrai pas. » Platon et Aristote ont écrit respectivement les Lois et le Politique « en jouant ». Ce fut la partie « la moins philosophe et la moins sérieuse de leur vie ». S’ils ont écrit sur la politique, « s’ils ont fait semblant d’en parler comme d’une grande chose », ce fut pour « régler un hôpital de fous » et modérer la folie des rois et des empereurs27.

  • 28 P. Ricœur, « La cité est fondamentalement périssable. Sa survie dépend de nous », dans R.-P. Droit, (...)

24Dans un contexte culturel fort imprégné par une mentalité de rectitude politique, quelle bouffée d’air frais respire-t-on aujourd’hui à relire le rigoureux mais irrévérencieux Pascal ! Notons que l’auteur de Port-Royal part de sa conception universaliste de l’éthique inspirée par son héritage judéo-chrétien. Il soumet tout pouvoir terrestre à la seule véritable autorité qui est celle de Yahvé dont la voix parle au cœur de l’homme et dont « le bras fait œuvre de puissance », « détrône les souverains », « élève ceux qu’ils ont piétinés » et « les riches sont congédiés les mains vides », selon les versets du très politisé Cantique de la Vierge. L’homme doit écouter avant tout la voix de sa conscience qui n’est nulle autre que la voix divine. Le pouvoir divin devient ainsi un pouvoir subversif par rapport au pouvoir civil. Cependant, on ne doit pas s’y méprendre. La voix de Dieu est interprétée par l’Église ou par une faction de la communauté. Cette Église ou cette communauté constituent, elles aussi, un pouvoir politique qui entre concurrence avec l’autorité civile. Quand le pouvoir religieux intervient dans les affaires de l’État, quels intérêts sert-il ? Quelle classe sociale en est la bénéficiaire privilégiée ? La population dans son ensemble en tire-t-elle profit ? Pour sa part, Paul Ricœur, philosophe d’inspiration chrétienne, suggère une extrême prudence à l’égard du politique. D’après lui, l’existence de l’État repose sur une sorte de désaisissement des individus qui, estimé nécessaire pour le bien collectif, n’engendre pas moins le mal politique. En effet, le politique est susceptible d’exister au-dessus de nous et, à la limite, contre nous. Le paradoxe du politique est qu’il y a un mal spécifique du politique qui consiste dans l’impossibilité de bien séparer le pouvoir et l’abus du pouvoir, mal qui est la rançon de la plus grande rationalité. Face à ce mal, proche du mal radical, on peut vouloir l’exigence radicale d’une éthique de rupture prophétique28.

25La rupture prophétique et la mise en forme de la raison critique se conjuguent dans le socialisme matérialiste de Marx. Pour l’auteur du Capital, la représentation et la pratique bourgeoises de l’État révèlent la violence répressive et l’exploitation, servant les intérêts de la propriété privée et non pas les intérêts communs du peuple. Dès lors, Marx prône l’abolition de l’État pour le remplacer par la société communiste. Une période de transition sera occupée par la dictature révolutionnaire du prolétariat et se situera entre la société capitaliste et la société sans classes. Ainsi, l’État se meurt et la société dans laquelle la répartition se fait en faveur des plus pauvres est en train de naître ! Hélas, la belle utopie ne fut qu’un rêve aussitôt évanoui, car la société soviétique, construite sur les bases des théories de Marx, n’a pas rempli ses promesses et a engendré un État dictatorial où règnent la torture, la déportation et l’élimination des personnes politiquement indésirables.

  • 29 G. Crowder, « Anarchisme », dans M. Canto-Sperber (dir.), op. cit., p. 55-59 ; H. Arvon, L’anarchis (...)

26Des auteurs de tendances aussi variées que l’anarchisme et le transcendantalisme se sont exprimés à l’égard des enjeux sociaux de l’obéissance au pouvoir civil29. Ainsi William K. Clifford voulait mettre en avant la liberté comme l’idéal suprême de l’homme, capable d’assumer ses responsabilités en toute autonomie. William Godwin estime que l’État a tendance à excéder dans toutes les sphères les limites de sa compétence. Les êtres les plus complets jugent par eux-mêmes du bien à faire et respectent la loi morale sans tenir compte des pressions extérieures. Or, l’État a la fâcheuse tendance à neutraliser ou à réprimer ce type d’autonomie par la force ou la violence et par le maintien des inégalités sociales. Selon Tolstoï, c’est à notre conscience plutôt qu’à l’État qu’il faut obéir. La fraternité universelle et l’amour du prochain sont incompatibles avec l’obéissance à l’État. L’État dresse des barrières d’hostilité entre les citoyens sur le plan culturel et politique, en créant l’illusion de l’identité nationale et, sur le plan social, en renforçant la distinction des classes. Cette pensée anarchique, s’il faut la situer dans le contexte du tsarisme et de ses exactions, souligne quand même, avec force, le danger d’une intervention excessive de l’État dans la subjectivité et l’autonomie des citoyens ou en sacrifiant le social au politique. L’anticonformisme transcendantaliste de Ralph Waldo Emerson et d’Henry David Thoreau est très significatif à notre propos, car, pour eux, les États-Unis d’Amérique ne sont pas fidèles à leur propre constitution ni aux valeurs et aux vertus sur lesquelles elle a été construite. Thoreau estime qu’on ne peut pas obéir à un État qui ne respecte pas son propre ethos. Au lieu de la vertu de bienfaisance par les œuvres philanthropiques « stupides », Emerson prône la justice sociale et l’égalité entre les membres de la société. Le secret d’un ethos fort n’est pas la loi qui n’est pas forcément l’expression du bien commun, mais c’est la confiance en soi (self-reliance) qui n’est nulle autre que la capacité de chacun de juger du bien qui fonde la démocratie. Une société qui ne compte ni ne peut compter sur l’autonomie et la subjectivité de ses membres n’est que l’ombre d’elle-même.

27L’harmonie des rapports entre le pouvoir de l’État et la liberté des citoyens n’est pas facilement donnée. Les intérêts de l’un et les besoins des autres sont souvent antagonistes. Ce constat nous paraît une indication pour l’État s’il veut éviter le moralisme à l’égard de la vie bonne des citoyens et s’il veut intervenir fermement contre tous les facteurs et tous les fauteurs d’injustice qui compromettent l’autonomie des citoyens, leur vie privée, leur santé et leur corps. Il n’y a pas de contradiction interne dans cette hypothèse d’action, car l’État n’est peut-être pas celui qui dicte la vie bonne, mais celui qui protège la population en créant les conditions matérielles et sociales qui la favorisent.

Les rôles de l’État et la santé publique

  • 30 L. O’Neill, Initiation à l’éthique sociale, Montréal, Fides, 1998, p. 315-326.

28L’État est une forme moderne de la communauté politique, créée pour répondre aux besoins et aux aspirations de la population en matière de santé, d’éducation, de famille et de culture. Il lui appartient de gérer les grands dossiers relatifs aux infrastructures et à l’aménagement du territoire, à l’emploi et au logement, à l’agriculture et à l’environnement. L’autorité politique a également la mission de protéger le droit au travail, au revenu et à la sécurité de la société ouvrière, à la participation de celle-ci à la gestion des entreprises, à la répartition équitable de la richesse nationale. Quant à sa responsabilité de sauvegarder l’ordre public, on distingue trois volets d’intervention : la paix et la sécurité publique, la justice et la moralité. Les partis politiques, qui se sont inspirés de la social-démocratie et de sa préoccupation pour la justice sociale, ont réussi à intégrer dans leur projet politique des mesures sociales importantes comme l’accessibilité générale aux soins de santé et à l’éducation, aux prestations et aux allocations sociales. Cependant, les politiciens ont de la difficulté à concilier l’intervention de l’État avec le principe de subsidiarité, qui consiste à limiter le pouvoir de l’État, à faire appel au secteur privé, à recourir à la sous-traitance et à donner plus de voix aux groupes sociaux et aux communautés locales, culturelles ou ethniques. Cette tendance à confondre la social-démocratie avec l’ingérence se manifestera alors aussi dans le contrôle de la vie quotidienne et de la vie familiale30.

Ordre public et moralité

29Il n’appartient pas à l’État de déclarer quel modèle de la vie bonne convient aux citoyens et lequel ne convient pas. La création de bons modes de vie est un processus non pas d’ordre politique, mais d’ordre culturel. Les personnes et les groupes sont libres de décider par eux-mêmes quel mode de vie ils désirent adopter, du moment qu’ils respectent le bien commun. Le rôle de l’État est de créer les conditions matérielles et sociales favorables à l’épanouissement du bonheur et de la liberté des citoyens, à de bonnes habitudes de vie selon leur goût qui s’inspirent généralement de l’ethos particulier des diverses communautés dont ils font partie. L’État pourra intervenir financièrement selon la capacité de ses budgets, mais son contrôle se limitera à vérifier si l’argent accordé est distribué selon les objectifs proposés lors de la soumission des projets. Il ne faut pas que la rationalité du politique mutile l’autonomie grâce à laquelle les citoyens gèrent leur subjectivité et grâce à laquelle les groupes affirment leur identité.

30Lorsqu’on regarde sa fondation dans la violence et la permanence des luttes de pouvoir comme loi de son fonctionnement, les inégalités sociales qu’il engendre, le mensonge qui discrédite ses discours et ses actions, ses conflits d’intérêts, son puissant lobbying du monde des affaires et des finances et l’accessibilité privilégiée des grands donateurs aux arcanes du gouvernement, l’État n’apparaît pas comme un modèle de vertu. Institutionnalisation du « bien-vouloir-vivre-ensemble », l’État participe de la tragédie du mal qui accable tous les humains. Le vice dans la cité ! La cité démocratique est un rêve de « croyants », tout au plus une utopie au sens de présentation du futur comme critique du présent. Les politiciens, les partisans et les militants sont des êtres de dévotion à des causes collectives, des êtres de décision, de passion et de folie. Mus par l’arrogance du savoir, l’appât du pouvoir, le rêve de la victoire, le fantasme de la toute-puissance, ils ne peuvent être que rarement des sages. Sauf dans leur vie privée, si celle-ci n’est pas entièrement envahie par la vie publique. Le sage, par contre, est un être de mesure et d’incertitude qui fait du scepticisme son arme préférée par laquelle il suspend son jugement, applique la clause de réserve et pratique un contre-pouvoir critique, indispensable au bon fonctionnement de la démocratie. Le politique et le sage se rencontreront éventuellement dans une insatisfaction commune où, sans se prendre trop au sérieux, ils feront le deuil d’un bon gouvernement et renonceront à l’illusion du salut par le politique.

  • 31 P. Lucier, « Une voix pour Antigone », dans Réseau, printemps 2003, p. 20-21 ; Sophocle, Antigone, (...)

31On souhaiterait donc une intervention discrète de l’État dans les vices et les vertus des citoyens. Il n’est donc pas étonnant que des voix se font entendre parmi les citoyens qui cherchent à se dégager de l’emprise croissante de pouvoirs et craignent la prolifération de codes et de lois. La liberté négative consiste dans le refus de l’ingérence d’autrui dans la vie personnelle des individus. Devant « l’émergence d’une protestation citoyenne », on est en droit d’espérer qu’une voix sera donnée à Antigone, qui, dans son temps, allait jusqu’à défier les lois écrites pour être fidèle aux lois non écrites. C’est le vœu de Pierre Lucier s’adressant à des universitaires réunis dans un colloque sur l’éthique et les conflits d’intérêts qui occupent passablement l’espace public, mais il s’applique peut-être davantage à l’aménagement de l’espace privé31. Rappelons qu’Antigone, malgré l’interdiction du roi Créon, son oncle, ensevelit son frère Polynice tombé dans un combat fratricide. Selon la plupart des interprétations, Antigone incarne la supériorité des lois intérieures (la piété familiale ou le respect des morts) sur les lois extérieures promulguées par l’ordre public (la raison d’État). Ce n’est pas tant de nouveaux codes dont nous avons besoin, mais d’une application plus stricte des lois existantes et plus encore d’une juste interprétation des principes éthiques, héritage culturel déposé dans nos consciences.

La commercialisation de la santé

32L’argent est un pivot important de la vie en communauté, parce qu’il fonde le monde des échanges. Il est un médiateur universel ayant une valeur symbolique. Il est sacré, car on ne peut pas le profaner ou transgresser ses règles comptables du point de vue de la logique marchande, ni ses normes éthiques du point de vue de la communication humaine. Toutes les formes de corruption d’ordre financier ou de contrefaçon sont une perversion des échanges et détruisent la maison de la communauté humaine. La fraude détruit la crédibilité et la confiance, car elle dérobe l’argent aux pauvres. L’État a un devoir d’être très attentif à la gestion honnête et prudente des deniers publics. Face aux scandales récents dans les affaires, il est sans doute utile d’introduire des codes d’éthique ou de déontologie appropriés, mais, de fait, ces codes sont ainsi faits qu’ils protègent les administrateurs susceptibles de poser des gestes contraires à leur compétence professionnelle. Point n’est besoin de promulguer de nouvelles lois ou réglementations, mais il suffit d’interpréter avec justesse et d’appliquer avec rigueur les lois existantes touchant la fraude et le vol qui ne font que confirmer ce qu’une conscience la moindrement éclairée et honnête reconnaît par elle-même. Certaines pratiques douteuses de gestionnaires des fonds publics ne constituent peut-être pas de fraudes ni de malversations du point de vue juridique, mais elles peuvent résulter d’un mauvais jugement éthique, plus particulièrement lorsque l’argent des contribuables est en jeu. Les magouilles dans les affaires publiques ou privées sont immorales, même si l’on ne peut pas prouver leur illégalité. Certains administrateurs publics semblent l’ignorer. Un retournement radical des mœurs dans la gestion publique s’impose ! En regard du bien commun, la cupidité nous paraît le pire des vices qui, dans le monde de l’économie financière érigée en vertu, se pratique pour ainsi dire impunément et de surcroît avec arrogance et désinvolture. Or, l’effet le plus pervers de cette situation, c’est que le riche, considéré comme le plus fort, passe subrepticement pour le meilleur dans l’opinion publique, si l’on se fie au prestige dont il jouit.

  • 32 P. Van Parijs, Refonder la solidarité, Paris, Cerf, 1996, p. 95.

33Les plaisirs de la table des bons vivants aideront bien plus à la santé mentale d’un peuple que les multiples restrictions relatives au régime alimentaire et à la ration calorique imposées par des experts en diététique médicale et en aliments naturels ou par les gourous des cures d’amaigrissement. Le citoyen est bien mal servi s’il se met à l’écoute de tant de gardiens des bonnes mœurs qui, par leur marketing, occupent l’espace public et contrôlent l’espace privé ! S’il y a un lieu d’intervention de l’État, ce serait contre la commercialisation de la santé et, en ce qui concerne les drogues, contre leur production en grande quantité et contre leur vente, souvent sous le contrôle du crime organisé, contre la vitesse au volant avec facultés affaiblies et contre le délit de fuite. En ce qui regarde des saines habitudes de vie, un rôle important devrait être dévolu aux centres locaux de services communautaires et à d’autres organismes sociaux au service de la population. Si l’on pouvait examiner le panier des pauvres qui sortent de l’épicerie, on constaterait que les bons produits comme les fruits, légumes et fromages y sont absents, parce que trop chers. Outre une éducation populaire appropriée en vue de faire évoluer des mentalités, l’État a pour mission d’assurer à chaque famille, en commençant par les familles monoparentales, des revenus de base, une allocation universelle ou un revenu de citoyenneté décent32.

34Le nombre des médicaments approuvés par le Conseil canadien des médicaments est considérable, tandis que le degré d’efficacité de plus d’un produit est sérieusement mis en doute. S’il y a un rôle de l’État, c’est celui de sévir vigoureusement contre une industrie pharmaceutique qui exploite la population par les prix trop élevés de ses produits qui engendrent des profits énormes dont seulement une partie est réinvestie dans la recherche. La formation continue des médecins est subventionnée par firmes qui recrutent, par agglomération, les médecins participant à des séances d’information et en désignent les animateurs. Des représentants font irruption dans les cliniques privées et assaillent les médecins qui reçoivent régulièrement la visite de plusieurs de ces représentants et y consacrent beaucoup de temps. C’est dans le domaine pharmaceutique que le négoce de la santé se pratique à grande échelle. En vertu de son rôle de protecteur des citoyens, on est en droit d’attendre de l’État des politiques de « démonétisation » de la santé et l’avènement d’une éthique de non-commercialisation du corps.

  • 33 L. Sève, Pour une critique de la raison bioéthique, Paris, Odile Jacob, « Philosophie », 1994, p. 3 (...)
  • 34 E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, op. cit., p. 150.

35« Quand la recherche biologique travaille sur contrats avec de puissants partenaires civils ou militaires, quand les firmes pharmaceutiques sont contrôlées par les géants de la chimie eux-mêmes connectés avec des groupes bancaires, quand le commerce des tissus humains, la fécondation in vitro ou les tests génétiques sont pris en main par des sociétés cotées en bourse33 », l’économie capitaliste bat son plein. Le corps humain, objet des pratiques biomédicales, est devenu objet des logiques marchandes. Il y a urgence d’une interdiction de la mercantilisation du corps humain, de ses parties et de ce qui en lui participe de l’humain (organes, gamètes, cellules, gènes). La valeur éthique de la personne devrait contrôler la valeur économique. Dans une conjoncture économique, où le corps, ultime privauté de l’homme, devient un pur moyen au service d’une fin qui est l’argent, il est temps de revenir à l’impératif de Kant. Celui-ci énonce le critère par excellence du dépistage de tout abus d’exploitation de la personne, de son corps et de ses particularités qui lui sont propres, parce qu’uniques et qui le distinguent le plus intimement et le plus radicalement d’autrui. Voici la formulation de ce « principe pratique suprême » qui devrait guider les habitudes de vie de chacun et les interventions de l’État : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen34

  • 35 L. Sève, op. cit., p. 61-64.
  • 36 E. Volant, Dictionnaire des suicides, Montréal, Liber, 2001, p. 167-170. Le 27 mai 2003, le ministr (...)

36Dans le domaine de la santé mentale, le jeu compulsif, lié aux rapports pathologiques avec l’argent, mène à la détresse. Ses liens avec le suicide semblent logiques, bien qu’ils ne soient pas encore suffisamment prouvés, selon les experts en statistiques. Il convient de le considérer moins comme un vice que comme indicateur de l’anxiété du sujet qui est, à son tour, l’indice d’une anxiété collective. Ce malaise de la société n’est pas seulement d’ordre économique (le besoin d’argent), mais plus encore d’ordre psychique et social (le besoin de sécurité affective et de reconnaissance). Étant donné que les loteries, les « machines à sous » et les casinos sont organisés, légalisés et publicisés par Loto-Québec, l’État a la responsabilité morale de prévenir les effets pervers que ces activités ludiques engendrent. Cependant, à cause d’un possible conflit d’intérêts de l’État et de la régie qu’il patronne, mieux vaut que des organismes autonomes, subventionnés par l’État qui a profité financièrement de cette conduite excessive, accompagnent les joueurs en détresse et suicidaires en tenant compte des traits caractéristiques de ce genre particulier de malaise et en respectant la personnalité de chacun. La personnalité est ce que le sujet a fait de sa vie et ce que la vie a fait de lui. Elle est constructrice de vie qui en même temps la produit35. La personnalité d’un sujet échappe, par définition, à toute ingérence de l’État. À l’instar du problème du jeu compulsif et en vertu même du principe de subsidiarité, l’État devrait confier aux corps intermédiaires, aux associations et aux regroupements religieux, le soin des personnes souffrant de l’alcoolisme, de la toxicomanie et d’autres conduites extrêmes menaçant la santé mentale des individus et de la collectivité36.

37Entre les modèles d’interventionnisme de la part de l’État dans la vie privée et d’atomisme civique, il y a de la place pour une intervention, aussi modérée qu’efficace, dans le respect de l’autonomie des personnes et des rôles particuliers des diverses associations sociales ainsi que des communautés d’inspiration religieuse ou culturelle. La force d’un État ne se mesure pas à sa capacité de réprimer des vices, mais à la puissance rassembleuse de ses projets sociaux. La meilleure prévention collective de la misère morale des gens, c’est la création de programmes de santé publique et mentale ou encore l’instauration de l’équité salariale et fiscale. Qui dit équité, dit moins de fardeaux et plus d’avantages pour les démunis.

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Notes

1 P. Ricœur, Le conflit des interprétations. Essai d’herméneutique, Paris, Seuil, « L’ordre philosophique », 1969, p. 300. Nous sommes redevables à cette œuvre pour la compréhension du vice envisagé dans une perspective de la symbolique du mal.

2 I. Tourgueniev, L’abandonnée, Paris, Stock, « Bibliothèque cosmopolite », 1983, p. 19-149.

3 Platon, Timée, 86 d-c, dans Œuvres complètes, t. II, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1950.

4 E. Kant, La religion dans les limites de la simple raison, Paris, Vrin, 1952, p. 39.

5 W. Goethe, Faust I, dans Théâtre complet, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1988, p. 1154.

6 M. Heidegger, Lettre sur l’humanisme, Paris, Aubier-Montaigne, 1964, p. 141 ; P. Ricœur, op. cit., p. 303.

7 P. Ricœur, op. cit., p. 278.

8 M.-F. Wagner et P.-L. Vaillancourt (dir.), De la grâce et des vertus, Paris et Montréal, L’Harmattan, 1998, particulièrement la « présentation », p. 11-19, É. Méchoulan, « Introduction », p. 21-27 et D. Latocha, « Fortune et infortunes de la virtù », p. 59-74. Parmi les moralistes, Bernard Mandeville (1670-1733) est très sensible au caractère social du vice et de la vertu et à leur proximité. Par « vice », il entend « tout ce que sans égard pour l’intérêt public l’homme commet pour satisfaire ses appétits », tandis qu’il donne le nom de « vertu » à « toute action dans laquelle l’homme, allant contre l’impulsion naturelle, s’efforce de faire du bien aux autres, ou de vaincre ses passions par une ambition rationnelle d’être un homme de bien » (La fable des abeilles ou les Fripons devenus honnêtes, I, Paris, Vrin, 1971, p. 35). Ces définitions ne correspondent sans doute pas aux convictions personnelles de l’auteur, mais ce sont celles qui lui viennent à l’esprit lorsqu’il observe les politiciens, très habiles à changer les vices privés en biens publics. À ses yeux, la bienfaisance à l’égard d’autrui n’est pas de nature désintéressée, car la recherche de l’intérêt public s’accompagne du désir de laisser une bonne image de soi, celui de paraître un homme ou une femme de bien.

9 J. Marchand, Sagesses, t. II, Montréal, Liber, 2002, p. 131-156 ; t. Hentsch, Raconter et mourir. Aux sources narratives de l’imaginaire occidental, Montréal, Presses de l’université de Montréal, 2002, p. 79-90.

10 E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, Paris, Delagrave, 1969, p. 113-114.

11 Art. « Vertu », dans Dictionnaire philosophique, Paris, Gallimard, « Folio classique », 1994, p. 506-508.

12 F. Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, Paris, UGE, « 10 / 18 », 1971, p. 24-25 et 46-47.

13 D. Hume, La morale, Paris, Garnier-Flammarion, 1993 ; M. Malherbe, « David Hume », dans M. Canto-Sperber (dir.), Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, PUF, 1996, p. 678-679.

14 A. Comte-Sponville et L. Ferry, La sagesse des modernes. Dix questions pour notre temps, Paris, Robert Laffont, 1998, p. 467-469.

15 C. V. Gheorghiu, La vingt-cinquième heure, Paris, Plon, 1949, p. 319.

16 Platon, Œuvres complètes, t. II, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1970, p. 635-1131 ; J. Brun, Platon et l’Académie, Paris, PUF, « Que sais-je ? », 1979, p. 113-116.

17 M. Maimonide, Terminologie logique, Paris, Vrin, 1982, p. 40.

18 R. Rémond, « Politique », dans M. Canto-Sperber (dir.), op. cit., p. 1161-1167.

19 R. Descartes, « Lettre à Chanut », 20 novembre 1647, dans Œuvres et lettres, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1963, p. 1285 ; Les passions de l’âme, art. 153, Garnier-Flammarion, 1996, cité par É. Blondel, La morale, Paris, Garnier-Flammarion, « Corpus », 1999, p. 31.

20 L’Antéchrist, Paris, UGE, «10/18», p. 68-71 ; Crépuscule des idoles, Paris, Hatier, « Profil-Philosophie », p. 84-85.

21 W. Kymlicka, « Communautarisme », dans M. Canto-Sperber (dir.), op. cit., p. 263-270.

22 É. Blondel, op. cit., p. 31.

23 R. Musil, L’homme sans qualité, Paris, Seuil, « Points », 1982.

24 J. Horton et S. Mendus (dir.), After MacIntyre : Critical Perspectives on the Work of Alasdair MacIntyre, Cambridge, Polity Press, 1994, p. 303 ; A. MacIntyre, « The Privatization of Good : An Inaugural Lecture », Review of Politics, 1990, p. 349 ; J. Haldane, « MacIntyre », dans M. Canto-Sperber (dir.), op. cit., p. 889-891.

25 Aristote, La politique, III, 6, 1279, a 20 et l’ensemble du livre II qui traite « du citoyen et de la cité », Paris, Denoël Gonthier, « Médiations », 1977, p. 43-94 ; É. Borne, « Éthique et politique », dans Pouvoir et société, Paris, Desclée De Brouwer, « Recherches et débats », 1965, p. 85-94 ; G. Mairet, Les doctrines du pouvoir. La formation de la pensée politique, Paris, Gallimard, « Idées », 1978 ; M. Prélot et G. Lécuyer, Histoire des idées politiques, Tours, Dalloz, 1975.

26 t. d’Aquin, Somme théologique, cité par Y. Simon, « De l’autorité », dans É. Borne, Pouvoir et société, op. cit., p. 83.

27 B. Pascal, Pensées, Paris, Maxi-poche, « Classiques français », 1995, p. 113-144 et 123-124.

28 P. Ricœur, « La cité est fondamentalement périssable. Sa survie dépend de nous », dans R.-P. Droit, La compagnie des contemporains, Paris, Odile Jacob, « Philosophie », 2002, p. 37 ; É. Fuchs, Tout est donné, tout est à faire : les paradoxes de l’éthique théologique, Montréal et Genève, Fides et Labor et Fides, 1999, p. 72. Selon Éric Fuchs, la voix prophétique dénonce, au nom d’un Dieu juste, tout pouvoir faisant passer ses intérêts propres avant ceux du peuple. Mais au nom de quel Dieu, en vertu de quelle vérité ou de quelle valeur, le prophète impose-t-il au monde politique ses vues qui ne sont que des interprétations, contestées ou contestables, de la justice ? Par contre, la voie sapientiale est celle de l’accompagnement. Au lieu de rompre, le sage essaie de comprendre la réalité politique dans toute sa complexité. Par sa proximité avec les événements et les personnes impliquées, le sage pourra introduire dans son discours les distinctions et les nuances qui s’imposent à toute interprétation non partisane d’une situation politique. Voir aussi E. Volant, La maison de l’éthique, Montréal, Liber, 2003, p. 197-224.

29 G. Crowder, « Anarchisme », dans M. Canto-Sperber (dir.), op. cit., p. 55-59 ; H. Arvon, L’anarchisme, Paris, PUF, 1991 ; W. Godwin, De la justice politique (1793), Québec, Presses de l’université Laval, 1972 ; S. Laugier, « Transcendantalisme », dans M. Canto-Sperber (dir.), op. cit., p. 1549-1553 ; H. D. Thoreau, Walden (1834), Paris, Gallimard, « L’imaginaire », 1990.

30 L. O’Neill, Initiation à l’éthique sociale, Montréal, Fides, 1998, p. 315-326.

31 P. Lucier, « Une voix pour Antigone », dans Réseau, printemps 2003, p. 20-21 ; Sophocle, Antigone, Paris, Bordas, 1973 ; J. Anouilh, Antigone, Paris, Table ronde, 1947 ; t. Hentsch, op. cit., p. 141-147.

32 P. Van Parijs, Refonder la solidarité, Paris, Cerf, 1996, p. 95.

33 L. Sève, Pour une critique de la raison bioéthique, Paris, Odile Jacob, « Philosophie », 1994, p. 317.

34 E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, op. cit., p. 150.

35 L. Sève, op. cit., p. 61-64.

36 E. Volant, Dictionnaire des suicides, Montréal, Liber, 2001, p. 167-170. Le 27 mai 2003, le ministre canadien de la Justice a déposé un projet de loi qui assouplira l’infraction de la possession de petites quantités de cannabis à usage personnel. On peut s’en réjouir. Par contre, la loi antitabac prohibe la publicité sur le tabac lors des manifestations culturelles et sportives, et le temps ne semble pas loin où l’on bannira la cigarette dans tous les lieux publics du pays. Aussi sait-on que la ville d’Ottawa interdit déjà l’aménagement de sections spéciales pour fumeurs dans les restaurants et les bars. À juste titre, ceux-ci pourraient s’étonner du soutien que l’État accorde à la réprobation collective manifestée à l’égard de leur pratique et de l’ouverture légale, souhaitée et souhaitable, que celui-ci prépare aux consommateurs de cannabis. L’État ne semble pourtant pas encore disposé à l’incrimination de la production, de la vente et de la consommation de la cigarette. Cependant, dans les pays signataires de la convention internationale sur les drogues de 1988, dont le Canada, la culture, la vente et l’achat de cannabis, d’opium ou de coca, leur importation et leur exportation, y compris l’achat, la possession et la culture des drogues destinées à la consommation personnelle, demeurent un crime.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Eric Volant , « Questions fondamentales sur l’intervention de l’État dans les modèles de la vie bonne », Éthique publique [En ligne], vol. 5, n° 2 | 2003, mis en ligne le 04 avril 2016, consulté le 18 octobre 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/2115 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.2115

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Auteur

Eric Volant

Eric Volant est professeur retraité de l’université du Québec à Montréal.

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