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Bien commun et démocraties libérales

Entre le bon et le juste

André Lacroix

Résumés

Ils sont de plus en plus nombreux à se demander si l’individualisme présent dans nos sociétés peut encore faire une place au bien commun. L’auteur de cet article croit que oui. Sans aucunement renoncer à cet individualisme qui peut être associé au courant libéral, il est encore possible selon lui de définir ce que nous entendons par bien commun. Pour ce faire, il nous faut sortir des ornières habituelles où l’on essaie de définir le bien commun en termes économiques, politiques, sociologiques ou religieux pour redéployer cette question dans la seule sphère éthique, à la faveur d’une délibération portant sur les valeurs. À cette condition, et pour peu que l’on adopte une approche délibérative, le bien commun pourra servir à réguler les comportements des agents sociaux.

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Texte intégral

1Il est beaucoup question de bien commun depuis quelque temps. Et comment ne pas en parler tant les effets délétères de certaines politiques adoptées par plusieurs gouvernements conservateurs sont manifestes ? Au nom des libertés individuelles et d’un libéralisme économique tous azimuts, les défenseurs de ces politiques prônent en effet le désengagement de l’État et la neutralité morale de l’espace public. Il s’ensuit un démantèlement de l’État providence et l’accroissement des inégalités sociales. Désormais défini par la négative, le bien commun n’est plus rien d’autre que la transposition du bien individuel à l’ensemble de la société. Ce qui est bien pour le citoyen moyen l’est aussi pour la communauté dans son ensemble. Le corollaire est clair : toute limitation des libertés individuelles est nécessairement contraire au bien commun. Mais cette compréhension de la vie en société peut-elle être réconciliée avec la notion d’intérêts collectifs ? Et ceux qui ne la partagent pas, accepteraient-ils, eux, de renoncer à certaines libertés individuelles pour une plus grande équité sociale ? Les uns et les autres, néolibéraux et sociaux-démocrates, peuvent au reste prétendre agir au nom du bien commun selon leurs valeurs respectives. La difficulté est moins de savoir laquelle des deux familles politiques dit vrai que de pouvoir comparer leur interprétation du bien commun de manière à donner un minimum d’assises à nos choix.

2C’est de cette difficulté que nous souhaitons discuter ici : peut-on disposer d’un critère qui permettrait de comparer les différentes conceptions du bien et, le cas échéant, d’envisager son inscription dans les politiques sociales qui soit le moins marquée possible par les deux familles politiques que nous venons d’évoquer ? Si oui, à quelles conditions ? Dans ce qui suit, nous distinguerons d’abord les perspectives économique, sociologique, politique et religieuse à l’intérieur desquelles nous pouvons discuter du bien commun avant de le définir en termes éthiques. Puis nous avancerons que la vie en société passe par une compréhension du bien commun qui renvoie à une conception équitable des rapports humains, ce qui nous oblige à respecter des paramètres stricts lors des décisions sociales. Cela, sans aucunement rattacher ces décisions à une seule conception de la vie bonne au sens de ce qui est juste ou injuste et sans non plus verser dans un relativisme social. Respectueux des communautés et de leur conception du bon, le bien commun doit plutôt émerger des débats sociaux sans se substituer à une conception du juste. Entre le bon et le juste, il doit se poser comme une matrice de régulation sociale plutôt que comme une fin en soi.

La polysémie normative du bien commun

  • 1  A. McIntyre, Quelle justice ? Quelle rationalité ?, Paris, PUF, 1993.
  • 2  C’est le sens des nouvelles formes de citoyenneté qui émergent, lesquelles ne passent plus nécessa (...)
  • 3  C. Taylor, Grandeur et misère de la modernité, Montréal, Bellarmin, 1992.

3Historiquement, les hommes et les femmes ont inscrit dans une communauté marquée par une unité de sens et de destin les valeurs et les lois dans lesquelles ils croyaient1. Ces dernières incarnaient alors le bien commun servant de référence à chacun. Pour leur part, les sociétés contemporaines font de l’entrée dans la vie sociale un acte volontaire d’individus animés par la seule recherche des règles à même de protéger leurs intérêts2. Les valeurs et les lois ne sont dès lors plus inscrites dans une communauté. Elles émergent plutôt de la volonté librement exprimée par les individus et contribuent à forger l’identité d’une communauté. Pour cette raison, le bien commun devient une construction sociale qui fait l’objet d’incessants débats puisqu’on doit constamment le justifier à travers la confrontation des différentes conceptions du bien cohabitant dans des sociétés pluralistes3. Mais qu’est dès lors le « bien » et en quoi est-il « commun » ?

4Le « bien » est habituellement associé à l’idée que nous nous faisons de comportements sociaux adéquats. Le « citoyen moyen » y voit volontiers une représentation des comportements sociaux moralement acceptables, donnant ainsi une indéniable charge morale au concept. Quant à « commun », il renvoie soit à des liens et à une forme de vie partagés par tout le monde (communauté), soit à une idée du bien qui est partagée par les gens ordinaires (finalité de la vie commune). Le terme commun a donc une double portée puisqu’il rend compte du lien qui nous unit aux autres tout autant que de la forme de ce lien. Il est ainsi incarné dans la réalité tout en tendant à nous tirer hors de cette réalité pour nous offrir un modèle de vie civique.

5En gardant à l’esprit cette ambiguïté du terme « commun » et en juxtaposant les deux définitions, il en résulte que le bien commun peut être rattaché à une conception du bien ou de la vie bonne partagée par un ensemble d’individus (individu moyen) appartenant à une même communauté politique. Cette définition présente l’intérêt de nous obliger à discuter du bien commun, non pas à partir de préalables idéologiques, mais en fonction des valeurs partagées par un ensemble d’individus. Cet ancrage dans la réalité nous pousse également à envisager le bien commun de manière différente selon les communautés politiques – il se pourrait ainsi que les Québécois se fassent une idée du bien commun qui ne soit pas la même que celle que s’en font les Français ou les Américains. Renvoyant ainsi à une certaine idée que les membres d’une communauté particulière se font de la vie en communauté, le bien commun résulte des différentes valeurs défendues par le groupe d’appartenance. Et ces valeurs peuvent forcément varier d’une communauté à l’autre pour des raisons liées à l’histoire, à l’économie, à la politique.

  • 4  Pour une intéressante discussion du bien commun dans une perspective économique, voir I. Kaul, I. (...)

6Mais l’ambiguïté du terme « commun », dont le sens est tout à la fois actuel et virtuel, peut aussi donner naissance à un certain nombre de problèmes. Aussi, outre le fait d’être lié à une société particulière, le bien commun variera également selon que la réflexion adoptera une perspective économique, politique, sociologique, religieuse ou éthique. On risque alors de réduire l’idée de « commun » à l’un ou l’autre de ces points de vue. Par exemple, dans une perspective économique, on pourrait soutenir que le bien commun est ce qui correspond aux meilleurs intérêts de la communauté dans son ensemble et que cette communauté se donne comme finalité d’améliorer la vie de ses membres, laquelle amélioration doit être comprise comme une amélioration de la qualité de vie de chacun, et non simplement, disons, comme une augmentation du revenu. On voit bien qu’une définition aussi simple que celle-là soulève déjà plusieurs questions : que signifient le « meilleur intérêt de la communauté » ? « l’amélioration de la vie des personnes » ? etc. Envisager le bien commun dans une perspective économique constitue un véritable défi puisqu’il nous faut en débattre selon l’idée que nous nous ferons de la finalité de la vie en communauté et, ensuite seulement, selon le meilleur moyen de réaliser les conditions économiques nous permettant de parvenir à cette fin4.

  • 5  Différentes pistes de discussion sont développées dans cette perspective politique dans le livre d (...)
  • 6  P. Pettit, Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement, Paris, Gallimard, 2004.
  • 7  J. Lacroix, Communautarisme versus libéralisme. Quel modèle d’intégration politique ?, Bruxelles, (...)

7Si nous ajoutons à ce premier aspect « technique » celui qui consisterait à discuter du bien commun à l’intérieur du cadre politique, les choses deviendraient d’autant plus complexes5. Nous pourrions par exemple nous demander si le bien commun entendu au sens d’une amélioration de la vie des individus serait mieux défendu par un régime républicain ou par un régime parlementaire6, ou encore si ce même bien commun correspondrait davantage à un type de conception de la vie en société propre à une perspective libérale ou à une perspective communautarienne7. On voit ici un second type de difficultés se profiler à l’horizon puisque nous ajoutons la discussion relative aux finalités de la vie en société à celle des moyens techniques dont nous disposons pour améliorer celle-ci.

8Nous pourrions faire un pas de plus vers la complexité et ajouter la dimension sociologique à la réflexion, c’est-à-dire envisager le type d’interactions que nous entretenons, non plus avec les moyens techniques de réaliser le bien commun, mais avec les autres et le type de redistribution que nous entendons adopter. La discussion sur le bien commun tentera alors d’identifier les interactions sociales et interpersonnelles qui sont le plus valorisées par le groupe et proposera d’en privilégier quelques-unes, par exemple, la famille avec enfants plutôt que les couples sans enfants et d’adopter des mesures fiscales et politiques qui viseraient à favoriser la famille. Ainsi, pour matérialiser notre lecture sociologique, nous mettrions en œuvre un certain nombre de mécanismes économiques (techniques), quitte à revoir au passage les modes de fonctionnement politiques pour concrétiser notre conception du bien commun.

  • 8  C. Taylor, La diversité de l’expérience religieuse aujourd’hui, Montréal, Bellarmin, 2003 ; M. Gau (...)
  • 9  C’est pour cette raison que l’avis sur le port du voile islamique rendu par la Commission des droi (...)

9Poursuivons avec deux autres cadres normatifs, le religieux et l’éthique. Dans la perspective religieuse, nous pourrions avancer que le bien commun est une chose qui nous dépasse complètement comme êtres humains. Il renverrait à une certaine idéalité de la vie en société, à une conception de notre vie spirituelle qui nous amènerait à choisir telles valeurs plutôt que telles autres. Le bien commun, dans ce cas, apparaît davantage comme l’objet d’une révélation que comme une construction sociale, politique et économique. Il est dès lors difficile de le soumettre à la discussion, puisqu’il échappe par nature à notre entendement pour se laisser décliner sur le mode de l’acte de foi. De là le malaise que plusieurs d’entre nous éprouvons lorsqu’un porte-parole d’une Église, peu importe laquelle, défend une conception du bien commun au nom de ses croyances. La discussion nous semble alors impossible, non seulement à cause du désenchantement religieux qui est peut-être le nôtre, mais aussi en raison de la diversité de l’expérience religieuse actuelle8. Tel est par exemple le malaise que l’on éprouve lorsque l’Église catholique refuse de situer l’avortement dans une perspective de libération de la femme ou encore lorsque le débat sur le voile islamique s’ingénie à se faire à l’intérieur de la seule sphère religieuse. À moins de parvenir à transposer la discussion à l’intérieur des perspectives sociologique et politique, voire économique, il sera difficile d’amorcer un véritable débat puisque tout sera constamment ramené à la révélation, à l’ordre de la croyance religieuse. Dans ce contexte, il sera vain d’avancer des arguments relevant de l’émancipation féminine dans le débat sur le voile islamique par exemple tant que le contre-argument sera de l’ordre de « Dieu l’a voulu ainsi ». Nous assisterons à un débat de sourds puisque les différents interlocuteurs ne parleront pas du même lieu. Leurs discours ne pourront se croiser et se féconder l’un l’autre9.

10Pour éviter ce brouillage normatif et tenter de mener la discussion relative au bien commun par-delà les différences doctrinales qui en minent l’application, nous pouvons adopter une perspective éthique ou axiologique. Il s’agira alors d’une réflexion sur les valeurs qui guident l’action humaine et qui déterminent les choix globaux en matière de finalité de la vie en groupe. La discussion sur le bien commun n’aurait pas pour objet, là, la technique économique, les finalités politiques, les régulations sociologiques ou les croyances, mais les valeurs à l’aune desquelles on entend mesurer les actions humaines, tant personnelles que collectives, y compris les valeurs à l’œuvre dans ces divers sous-systèmes normatifs. Le bien commun sera alors abordé de manière plus globale que précédemment, nous semble-t-il, puisque nous discuterions de valeurs servant ensuite de guide aux décisions prises à l’intérieur des autres normativités. Cette discussion nous permettrait d’ordonner les valeurs de manière à pouvoir ensuite discuter des meilleurs moyens techniques (économiques) pour parvenir à les réaliser, compte tenu des croyances religieuses, du contexte sociologique et des finalités politiques dans lesquelles ces valeurs s’inscrivent. Concrètement, nous pourrions ainsi discuter des politiques du gouvernement Charest relatives à la réingénierie hors de tout cadre idéologique pour, par exemple, penser le meilleur moyen de les réaliser, sur le plan économique, compte tenu d’une valeur d’empathie sociale à l’origine de toute vie en société. Nous pourrions également et tout aussi légitimement privilégier une valeur de stricte compétitivité pour aborder ce même problème. Mais peu importe la valeur retenue, nous saurions clairement ce dont nous parlons plutôt que de verser dans un simple exercice de rhétorique politique.

11Il nous apparaît par conséquent beaucoup plus éclairant d’aborder la discussion relative au bien commun à l’intérieur de ce dernier paradigme intellectuel puisque la réponse que nous y apporterons pourra ensuite légitimer – ou non, selon les cas – la réflexion à l’intérieur des autres cadres normatifs. Ce n’est bien sûr pas là la fin mais le début de la discussion puisque, si nous nous arrachons temporairement à la multiplicité des normativités, ce n’est que pour retomber dans la discussion relative aux deux pôles évoqués au début de ce texte pour ancrer notre raisonnement : pensons-nous le bien commun à partir du seul cadre individualiste ou à partir du bien-être de la communauté dans un esprit social-démocrate ? C’est ce qu’il nous faut maintenant évaluer, désormais dans une perspective éthique.

La difficulté de penser collectivement le bien commun

12Notre intuition première s’accorde habituellement assez bien avec l’idée que la seule manière de penser la vie en société part d’une compréhension adéquate du bien commun au sens aristotélicien de la chose, bien commun qui devrait alors nécessairement s’extirper des seuls cadres normatifs ci-haut évoqués pour incarner un horizon de sens commun en vertu duquel la société pourrait penser sa place. Pour cette raison, il doit être conçu comme un horizon de sens composé d’un ensemble de valeurs servant d’ancrage normatif au cadre sociopolitique pouvant être défini à partir d’une triple normativité : économique, politique et sociologique (ou culturelle). Reste à comprendre l’imbrication de ces trois normativités pour concevoir un bien commun plus propice à trouver sa légitimité dans nos sociétés démocratiques éclatées. D’où l’idée de formuler notre définition à l’intérieur d’une perspective éthique où nous discuterons de l’imbrication des perspectives individuelles et collectives sur la base des sociétés libérales propres à nos démocraties libérales.

13Bien que, selon les communautariens, l’adhésion au bien commun en tant qu’horizon de sens partagé soit moins rationnelle que ne le croient les libéraux et plus tributaire de l’histoire et des coutumes d’un groupe d’individus que nous ne voudrions le croire, il nous apparaît néanmoins important de partir de cet horizon, ne serait-ce que pour reconnaître l’héritage libéral de nos démocraties justement. À ce propos, la notion de bien commun stricto sensu a d’abord été élaborée au sein de la philosophie thomiste à laquelle la rapportent la plupart des philosophes du droit. Saint Thomas d’Aquin voyait dans le bonum commune, qui est le bien suprême de la communauté, le critère des lois justes, ce qui nous autorise à préférer certaines lois à d’autres. À ses yeux, le bien commun est la fin la plus élevée vers laquelle puisse tendre l’action des hommes tout de même sujette aux justifications divines et rationnelles. Entre l’idéalité divine et la réalité terrestre, le bien commun devient un mode de médiation permettant aux hommes de justifier leurs actions et de plaider le mieux être de la communauté comme mode d’épanouissement personnel.

  • 10  S. Goyard-Fabre, « Bien », Encyclopédie philosophique universelle, t. 2, Paris, PUF, p. 230-231.
  • 11  Aristote, Éthique de Nicomaque, Paris, Garnier-Flammarion, 1965.
  • 12  Aristote, La politique, Paris, Vrin, 1989.

14Loin d’être nouvelle, la définition que Thomas d’Aquin propose reprend en réalité plusieurs courants de pensée venus de Platon, Aristote et Cicéron, et se présente comme un syncrétisme moral. En ce sens, l’idée du bien commun est une très vieille idée qui se voit désormais remise en question en raison de l’hétérogénéité du tissu social et, d’une certaine manière, de la nouvelle anthropologie morale qui lui est sous-jacente. Rappelons en effet que, pour Platon, l’intérêt public se confond avec le bien général, qui n’est pas la somme des intérêts individuels mais bien une certaine idée de la vie en société au-delà de ces intérêts. L’art politique véritable ne doit par conséquent aucunement se soucier du bien particulier, mais du bien général, car le bien commun réunit là où le bien particulier divise. Dans ce contexte, le bien commun et le bien particulier gagnent tous deux à ce que le premier plutôt que le second soit solidement assuré10, d’où l’idée que le bien commun est raisonnable, à l’inverse du bien particulier qui divise la communauté en fonction des désirs et passions de chacun. De la même manière, aux yeux d’Aristote, l’intérêt particulier n’est pas nécessairement mauvais mais par nature moins achevé que l’intérêt commun, qui se laisse décliner sur le ton du beau et du divin11. Aristote a d’ailleurs associé l’intérêt commun12 à un intérêt mutuel reposant sur la réciprocité des services rendus au sein d’une même communauté. Véritable animal politique, l’homme ne peut penser sa vie qu’au sein de la communauté et, pour cette raison, son propre bien doit passer par celui de cette dernière.

  • 13  Chez les modernes, Hobbes et Rousseau sont sans doute les principaux représentants de cette tradit (...)

15Ainsi, chacun à sa manière, les principaux représentants de la tradition philosophique occidentale ont cherché à penser le bien commun dans une tradition rationaliste, sans pour autant s’y limiter. L’ancrage normatif recherché est celui de la communauté, qu’ils comprennent comme une émanation divine sans pour autant négliger sa nature terrestre. Les temps modernes, eux, ont de plus en plus considéré la communauté comme une simple création humaine qui prolonge les vies individuelles, ce qui oriente la recherche de l’ancrage du bien commun, non plus hors de ce monde, mais dans ce monde en le tenant, au mieux, pour l’émanation sociale, au pis pour celle des seuls individus. C’est d’ailleurs pourquoi les philosophes de la modernité ont placé la fondation de la société dans un cadre contractualiste, afin de donner une figure, ne serait-ce que méthodologique, à cet ancrage normatif13. Ainsi, bien davantage que le simple rappel d’une tradition, l’évocation de ce moment de la pensée occidentale nous donne un matériau pour reformuler le débat hors des seules normativités politique, sociologique, économique et religieuse, dans le contexte d’un héritage rationaliste qui nous permettrait de justifier notre compréhension du bien commun.

16Notons, pour commencer, que les philosophes que nous venons d’évoquer abordent tous la question du bien commun sous l’angle anthropologique. Ils rappellent tous en effet que le bien commun est d’abord fonction de la conception de l’être humain qu’on se fait, indépendamment des valeurs qui sont ensuite retenues par chacune des sociétés. Sur cette base, et dans le respect de cette tradition, il nous semble devoir partir d’une conception de la vie en société directement issue de la conception libérale de l’homme, celle que nos sociétés actuelles mettent en avant. Toutefois, si nous devons penser le bien commun dans une perspective libérale, elle ne doit pas pour autant être piégée par un individualisme socioculturel et politique, ou par la défense des seuls intérêts individuels, comme l’avance la théorie économique. Dans une perspective aristotélicienne, en effet, le bien commun est d’abord affaire de mise en balance et de conciliation prudentielle des valeurs humaines cohabitant au sein de la société.

  • 14  Nous renvoyons ici au débat relatif à la nature anthropologique du citoyen libéral. Plusieurs réfu (...)

17Définissons donc la société libérale comme celle qui donne priorité à l’individu sur le groupe sans pour autant privilégier une conception particulière de l’individu14 ; qui considère le groupe comme un prolongement de l’individu sans nier l’importance qu’a la groupe sur la formation de l’identité de l’individu ; qui rejette la subordination de la politique et de l’économie à la morale, préférant soumettre le pouvoir à un ensemble de modalités internes (État de droit) tout en dépolitisant un ensemble d’activités humaines et en maintenant la plus grande neutralité possible à l’égard du choix des valeurs communes. Selon cette définition, le bien commun sera ce qui guide notre vie en communauté étant entendu que l’individu y a priorité sur le groupe et que des contraintes sont imposées à tous au nom de la pérennité du groupe. Bien que nous puissions trouver cette définition du bien commun large et imprécise, elle nous permet de voir les paramètres de notre discussion de même que les quatre manières de la développer.

  • 15  Voir à ce propos J. Elster et J. E. Roemer, Interpersonnal Comparisons of Well-Being, Cambridge, C (...)

18Nous pourrons ainsi penser le bien commun dans une perspective appauvrie où les intérêts individuels serviraient de matériaux de base. C’est la démarche proposée par l’utilitarisme, qui s’échine depuis près de deux siècles à établir le bien commun en fonction d’un ensemble d’intérêts ou de préférences individuelles qu’il nous reviendrait ensuite d’amalgamer dans un ensemble commun. Cette interprétation est à notre avis un échec15, qui est aussi l’échec libertarien de tous les gouvernements conservateurs en Occident.

19Comme second scénario, nous pourrions discuter du bien commun selon une perspective transcendante et spirituelle qui en situe l’idée hors de notre portée pour en faire une question de foi : foi en l’humanité, foi en Dieu, foi en une nouvelle utopie que beaucoup d’entre nous cherchent à remettre au goût du jour. Toute romantique que soit cette seconde approche, elle nous paraît tout aussi vaine que la première pour des raisons similaires : on discute d’un ensemble de valeurs dont nous n’avons aucun moyen de nous assurer qu’elles soient plus adéquates les unes que les autres sinon par acte de foi.

  • 16  « La liberté de religion défendue en cour suprême », Le Devoir, 20 janvier 2004.
  • 17  J.-C. Leclerc, « La crise de la laïcité. La France en quête d’un nouveau statut des religions », L (...)
  • 18  Y. Boisvert, M. Jutras, G. A. Legault, A. Marchildon et L. Côté, Petit manuel d’éthique appliquée (...)

20Une troisième voie consiste à associer le bien commun à un ensemble de valeurs culturelles qui constituent l’ethos d’une société. Le bien commun ressemblerait alors à l’ensemble des croyances culturelles d’un groupe. Tout contestable que cela puisse paraître, c’est pourtant ce qui semble souvent être privilégié dans nos démocraties libérales comme en témoignent les dossiers de la soukha, qui oppose des copropriétaires à Montréal16, du voile islamique en France17, ou encore les différentes cultures organisationnelles et institutionnelles que l’on cherche à prendre en compte dans une délibération éthique18. Mais encore ici, tout comme pour les deux approches précédentes, il nous semble bien finalement devoir renoncer à toute discussion rationnelle pour nous en remettre à un ensemble de valeurs ou règles qui ne se laissent justifier d’aucune autre manière que par la coutume, le dogme et la foi.

  • 19  Amy Gutmann et Dennis Thompson sont les principaux concepteurs de ces approches popularisées au co (...)

21D’où une quatrième approche, que nous dirons procédurale, dans une perspective éthique, mais que nous présenterons en termes différents de ceux que les libéraux utilisent d’habitude. Dans ce dernier cas, plutôt que de miser sur la seule tradition de la communauté, plutôt que de nous en remettre aux seules valeurs individuelles et plutôt que de défendre l’idée d’une vérité transcendante, nous mettrons en avant un bien commun qui sera discuté par les individus à la faveur d’une procédure délibérative respectant les balises libérales sans être celles mises en avant par les tenants des approches délibératives habituelles19. Nous n’avons évidemment pas encore les outils pour trancher le débat et établir ce qu’est vraiment la substance du bien commun. Mais nous avons là une catégorie normative qui va nous permettre de refuser une conception essentiellement idéologique du bien commun.

22Prenons un exemple concret. La question de savoir s’il relève du bien commun que l’on pense autrement l’État québécois de manière à multiplier les partenariats entre les secteurs privé et public n’a évidemment pas beaucoup de sens. Pour qu’elle en ait davantage, nous devrions plutôt partir d’une réalité, par exemple celle de la production et de la vente de l’hydroélectricité, ou celle de l’école, et nous demander si des partenariats peuvent être conclus avec l’entreprise privée pour produire notre électricité ou pour éduquer nos enfants. Mais là encore la question reste factuelle. Il nous faudrait être encore plus explicites et nous demander si, dans la mesure où nous croyons que la production hydroélectrique qui est assurée par l’État a d’abord pour fonction de favoriser le mieux être de ses citoyens et de permettre à la société québécoise de vivre dans le respect de son milieu naturel, l’État québécois peut faire appel au secteur privé pour produire le plus efficacement possible cette ressource propre et renouvelable. Partant d’une telle question discutée à l’intérieur de paramètres très précis, nous pourrions sans doute faire intervenir un ensemble de valeurs que nous ordonnerions pour produire une décision argumentée.

23Tout cela peut évidemment faire sourire et donner l’impression qu’avec une telle manière de poser les questions les réponses seraient trouvées d’avance. Pourtant, bien que notre proposition soit modeste, elle est loin d’être sans intérêt. Ainsi, dans le cas que nous évoquons, il nous apparaît sans nul doute possible de conclure à l’intérêt de développer des partenariats avec le secteur privé pour produire l’hydroélectricité, mais ce partenariat sera fonction des intérêts sociaux du groupe plutôt que d’être réduit à un simple exercice comptable. Il pourrait apparaître que la mise en chantier d’une centrale hydroélectrique au gaz comme celle du Suroît au Québec, pourrait être envisagée selon un partenariat, dans la mesure où l’on établit que cette construction respecte les impératifs évoqués plus haut. Pour le moment, cette démonstration reste évidemment à faire malgré ce qu’en disent les dirigeants d’Hydro-Québec et du gouvernement.

24Il semble bien qu’aborder le bien commun selon une approche procédurale, et dans le cadre d’une réflexion menée dans la sphère éthique, offre plusieurs avantages. Les plus significatifs nous semblent être I) le respect du cadre libéral de nos sociétés et, par extension, de leur réalité sociopolitique ; II) la possibilité d’intégrer un ensemble de valeurs issues de différents groupes sociaux présents dans la société ; III) le dynamisme social pris en compte et l’évolution constante de la société ; et IV) la présence de balises sociales pour éviter toute dérive idéologique ou dogmatique puisque les décisions ne sont plus conçues en fonction d’un horizon donné mais d’un horizon changeant.

  • 20  M. Gauchet, La démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, 2002, p. 337.
  • 21  S. Huntington, Le choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 1996.

25Pour le politologue français Marcel Gauchet, la démocratie libérale advient grâce à la combinaison synthétique du politique, du droit et du social-historique. À son avis, « de deux choses l’une : ou bien le pouvoir et l’ordre tombent d’en haut et descendent de l’au-delà, ou bien ils montent d’en bas, et ils ne peuvent en ce cas procéder que des individus. L’individu de droit est alors le seul principe de légitimation universel possible dans un monde qui s’arrache à la religion20. » C’est précisément ce que la conception du bien commun défendue ici permet de faire. Ainsi, dans la mesure où nous croyons que l’histoire de la modernité est l’histoire du déploiement indépendant de chacun de ces trois vecteurs comme autant d’axes susceptibles de concrétiser l’autonomie et l’histoire de leur vie en société, il nous apparaît important de composer avec chacun de ces vecteurs dans une réflexion sur le bien commun. Toutefois, chacune de ces composantes bouge et il nous faut pouvoir en tenir compte. De la même manière, bien que pour des raisons différentes, une puissante poussée d’individualisme bouscule les encadrements collectifs patiemment constitués depuis un siècle. Par conséquent, comme le mentionnait Samuel Huntington dans Le choc des civilisations, la politique globale dépend désormais de plus en plus de facteurs culturels21, et le bien commun ne peut que difficilement être pensé d’une manière unilatérale dans un monde en changement. Il nous faut plutôt accepter que nous ne pourrons plus penser le bien commun de manière substantielle sans pour autant accepter de nous satisfaire d’un encadrement juridique de nos droits pour permettre la montée de tous les communautarismes. Si notre prétention est bonne, la conception du bien commun avancée dans le présent texte passe par une compréhension commune de ce bien, celle des sociétés libérales. Dans cet esprit, le bien commun nous permettrait de bannir explicitement tout recours à des tribunaux religieux par exemple, sans pour autant interdire la prise en compte des valeurs religieuses dans son élaboration. En ce sens, on voit bien que notre proposition, toute inclusive qu’elle soit, n’est pas neutre. Bien au contraire, elle repose sur une conception de l’être humain et de la vie en société propres aux sociétés occidentales.

  • 22  R. Nozick, Anarchie, État et utopie, Paris, PUF, 1988 ; F. Von A. Hayek, Droit, législation et lib (...)

26Enfin, si la plupart des chercheurs persistent à présenter le bien commun et le libéralisme comme étant des positions antagonistes, voire irréconciliables à certains égards, nous croyons pour notre part qu’il nous faut compter avec le libéralisme – ce que d’aucuns qualifient d’individualisme – et reformuler la question dans une toute nouvelle perspective. Pour peu que l’on évite les amalgames trop rapides qui réduiraient le libéralisme au libertarisme – ou à une conception hyperindividualiste de la vie en société au sens ou le défendent des penseurs tels Nozick, Hayek et autres adeptes de l’ultra droite22, il semble que l’on puisse encore penser le bien commun dans nos sociétés. Cela, à la faveur d’un individualisme ouvert, un peu comme le défendent les altermondialistes qui cherchent à mettre en place de nouvelles manières d’envisager la vie en communauté sans nier les réalités marchandes, sociologiques et religieuses.

27Enfin, compris au sens procédural tel que nous le proposons, le bien commun pourrait nous permettre de refuser le démantèlement de l’État providence, non pas pour des raisons idéologiques, mais essentiellement pour des raisons pratiques et axiomatiques. Cela, parce que les normes, règles et engagements éthiques ne sont pas une simple question d’engagements individuels mais bien de référence sociale servant à mesurer le mérite des engagements individuels. Et à ces conditions, les positions des leaders conservateurs et sociaux-démocrates pourraient figurer dans nos discussions sans pour autant nous empêcher de trancher certains débats sociaux au nom de valeurs mises en avant par nos sociétés. Entre le bon et le juste, le bien commun deviendrait alors un critère d’arbitrage social, celui que la sphère éthique peut mettre à notre disposition.

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Notes

1  A. McIntyre, Quelle justice ? Quelle rationalité ?, Paris, PUF, 1993.

2  C’est le sens des nouvelles formes de citoyenneté qui émergent, lesquelles ne passent plus nécessairement par une représentation forte de la vie en société. Voir à ce sujet, S. Chamber et W. Kymlicka (dir.), Alternative Conceptions of Civil Society, Oxford, Oxford University Press, 2002.

3  C. Taylor, Grandeur et misère de la modernité, Montréal, Bellarmin, 1992.

4  Pour une intéressante discussion du bien commun dans une perspective économique, voir I. Kaul, I. Grunberg et M. A. Stern, Global Public Goods, Oxford, Oxford University Press, 1999.

5  Différentes pistes de discussion sont développées dans cette perspective politique dans le livre de O. Delas et C. DeBlock, Le bien commun comme réponse politique à la mondialisation, Bruxelles, Bruylant, 2003.

6  P. Pettit, Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement, Paris, Gallimard, 2004.

7  J. Lacroix, Communautarisme versus libéralisme. Quel modèle d’intégration politique ?, Bruxelles, Éditions de l’université de Bruxelles, 2003.

8  C. Taylor, La diversité de l’expérience religieuse aujourd’hui, Montréal, Bellarmin, 2003 ; M. Gauchet, Le désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985.

9  C’est pour cette raison que l’avis sur le port du voile islamique rendu par la Commission des droits de la personne du Québec soulève un certain nombre de problèmes à nos yeux. Tout intéressant et rigoureux que soit cet avis, tout y est ramené au seul droit de la pratique religieuse, ce qui nous condamne dès lors à un bricolage social permettant le port du voile, indépendamment des autres symboles qu’il peut incarner. Selon cette même logique, la lutte des femmes occidentales aurait été plombée au début du siècle puisque les arguments soulevés actuellement par certains adeptes du voile l’étaient également en d’autres temps pour justifier des pratiques discriminatoires à l’égard des femmes. Voir P. Bosset, G. Cloutier, M. Baron, M. Lortie et M. Rochon, Le pluralisme religieux au Québec : un défi d’éthique sociale, Commission des droits de la personne et des droits de la jeunesse du Québec, 1995, et P. Bosset, Les symboles et rituels religieux dans les institutions publiques, Commission des droits de la personne et des droits de la jeunesse du Québec, 1999.

10  S. Goyard-Fabre, « Bien », Encyclopédie philosophique universelle, t. 2, Paris, PUF, p. 230-231.

11  Aristote, Éthique de Nicomaque, Paris, Garnier-Flammarion, 1965.

12  Aristote, La politique, Paris, Vrin, 1989.

13  Chez les modernes, Hobbes et Rousseau sont sans doute les principaux représentants de cette tradition. Cela nous permet de rappeler que ces deux auteurs incarnent des traditions radicalement différentes bien que tous deux soutiennent l’idée d’un contrat social. Dans le premier cas, celui de Hobbes, c’est une conception minimaliste de l’État qui en découlera tandis que le second, celui de J.-J. Rousseau, permettra de justifier au contraire différentes formes d’interventions étatiques.

14  Nous renvoyons ici au débat relatif à la nature anthropologique du citoyen libéral. Plusieurs réfutent l’idée d’un être libéral désincarné pour lui substituer un être résolument ancré dans sa communauté, donc anthropologiquement situé. Conscient de l’importance de ce débat, nous soumettrons pour le moment la possible cohabitation de différentes représentations de l’être humain dans nos sociétés libérales.

15  Voir à ce propos J. Elster et J. E. Roemer, Interpersonnal Comparisons of Well-Being, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, qui permet de faire le point sur ce débat qui a marqué une bonne partie du vingtième siècle.

16  « La liberté de religion défendue en cour suprême », Le Devoir, 20 janvier 2004.

17  J.-C. Leclerc, « La crise de la laïcité. La France en quête d’un nouveau statut des religions », Le Devoir, 15 décembre 2003.

18  Y. Boisvert, M. Jutras, G. A. Legault, A. Marchildon et L. Côté, Petit manuel d’éthique appliquée à la gestion publique, Montréal, Liber, 2003.

19  Amy Gutmann et Dennis Thompson sont les principaux concepteurs de ces approches popularisées au cours des années 1990. Voir, entre autres, le livre de ces deux auteurs, Democracy and Disagreement, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1996.

20  M. Gauchet, La démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, 2002, p. 337.

21  S. Huntington, Le choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 1996.

22  R. Nozick, Anarchie, État et utopie, Paris, PUF, 1988 ; F. Von A. Hayek, Droit, législation et liberté, vol. 1 à 3, Paris, PUF, 1995.

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Pour citer cet article

Référence électronique

André Lacroix , « Entre le bon et le juste », Éthique publique [En ligne], vol. 6, n° 1 | 2004, mis en ligne le 04 janvier 2016, consulté le 24 avril 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/2075 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.2075

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Auteur

André Lacroix

André Lacroix est directeur adjoint de la chaire d’éthique appliquée de l’université de Sherbrooke.

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