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Bien commun et démocraties libérales

Le bien commun : une intention éthique entre la loi du marché et l’individualisme

Jacques Beauchemin

Résumés

Considérer le bien commun du point de vue des objets qu’il recouvre conduit à considérer un ensemble de « biens sociaux » associés à la nature biologique, sociale et politique des individus en société. Or la définition du bien commun ne réside pas seulement dans les objets auxquels on peut l’associer mais surtout dans la capacité collective à faire de la société un projet éthique de vivre ensemble. Ainsi, l’atomisation de la société que provoquent la marchandisation et l’individualisme contrecarre la poursuite du bien commun. Le marché contredit par sa nature même l’idéal d’égalité que les sociétés démocratiques se sont donné alors que l’individualisme contemporain invite les acteurs sociaux à se couper de l’agir en commun, ce que révèle la fragmentation sociale et politique de nos sociétés. La définition du bien commun réside alors dans le fait de vivre en société dans la perspective d’une intentionnalité éthique. Défendre le bien commun, c’est invoquer la mémoire de ce que nous sommes pour mieux savoir où nous allons, c’est affirmer l’utopie contre les forces de l’ordre des choses et une éthique de la solidarité contre celle que nous fournissent spontanément le marché et une culture individualiste.

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Texte intégral

1Alors qu’elle paraissait tombée en désuétude, la notion de bien commun effectue depuis peu un retour en force. Claude Ryan lui a consacré son dernier texte (dans cette même livraison) dans lequel se trouve une défense des institutions publiques, ce qui suggère l’existence d’un lien entre la poursuite du bien commun et l’espace public. Je reprendrai cette intuition à ma façon dans les pages qui suivent.

2La notion semble mettre hors de portée les biens marqués de son sceau. Rapporter un objet quelconque au bien commun consiste en effet à le soustraire aux intérêts qui risquent toujours de le plier à leurs fins privées (et non plus « communes » justement). L’invoquer à propos de biens que nous voulons défendre, c’est vouloir mettre ces derniers à l’abri des contingences qui menacent toujours de les détruire. Comment établir la prééminence d’un bien sinon en le parant des attributs magiques de ce qui ne peut s’échanger faute d’équivalent ? C’est lorsque quelque chose d’essentiel nous semble menacé que nous sommes portés à lui attribuer une signification qui dépasse sa fonction immédiate. Nous avons l’impression que c’est la société tout entière qui est alors menacée. L’idée de bien commun exprime donc l’incommensurable.

  • 1  F. Rangeon, L’idéologie de l’intérêt général, Paris, Economica, 1986, p. 79.
  • 2  Ibid., p. 65.

3C’est la raison pour laquelle la notion paraît constituer, comme celle de dignité humaine, un « principe d’orientation1 », un « point d’horizon ». Elle semble à ce titre pouvoir être rapprochée des notions d’« intérêt général » et d’« intérêt supérieur de la nation ». Elle s’en distingue cependant en ceci que, dans ces deux cas, il y a un sujet « bénéficiaire »: l’intérêt général renvoie à la somme des intérêts particuliers et désigne de la sorte l’ensemble des individus en tant que bénéficiaires d’un certain profit, et les intérêts supérieurs de la nation renvoient évidemment au sujet politique qu’est l’entité parlant au nom de tous. L’idée de bien commun est plus évanescente. Elle renvoie apparemment à un bien qui n’est plus assignable à un sujet quelconque mais à la société comme être moral2.

  • 3  J. Pichette, « Entre le bien commun et l’intérêt général », Relations, no 658, mars 2000, p. 55.

4Jean Pichette estime d’ailleurs qu’on risque de « contaminer la notion de bien commun en l’assimilant à celle d’intérêt général ». Telle serait l’erreur de la conception utilitariste de la société qui ne conçoit pas celle-ci comme un monde commun mais comme la somme des individus et de leurs intérêts particuliers. La « dimension politique » de l’être-ensemble de la société serait ainsi évacuée. La notion posséderait une « dimension symbolique » qui « doit primer tous les contenus concrets3 ». Cela signifie déjà que l’on ne pourra en circonscrire la signification du seul point de vue des sujets qui bénéficieraient de ses retombées. Je voudrais également montrer que l’on ne peut la circonscrire du seul point de vue des objets qu’elle recouvre, même si ces derniers sont le plus souvent ce par quoi le bien commun nous apparaît.

5J’entends donc faire valoir ici que la définition du bien commun ne réside pas seulement dans les objets auxquels on peut l’associer, mais surtout dans la capacité collective de faire de la société un projet éthique de vivre ensemble. Cette trop brève démonstration empruntera la démarche suivante. Il s’agira d’abord de proposer une définition du bien commun à partir des objets ou des enjeux qu’il recouvre. Cette méthode, dont j’admets l’insuffisance, est néanmoins utile car on évoque très souvent le bien commun quand il s’agit de défendre certains biens sociaux, qui acquièrent ainsi une valeur qui les hisse au-dessus des autres. Deuxièmement, je voudrais montrer que, pour parvenir à une définition satisfaisante du bien commun, il faut le considérer comme un enjeu éthico-politique. Troisièmement, et du fait même de le définir ainsi, cela implique de poser la question du bien commun dans le cadre d’une dynamique sociale où ce dernier est toujours contrarié.

Bien commun et « biens sociaux »

  • 4  J.-M. Larouche, « Reconnaissance et reconstruction : les voies d’une éthique contemporaine » dans (...)

6Envisager le bien commun du point de vue des objets qu’il recouvre, c’est envisager ce qu’on appellera les « biens sociaux ». On peut en distinguer trois types. Les premiers sont liés à la nature biologique de l’humanité (air respirable, eau potable, espace viable, sécurité alimentaire, etc.), les deuxièmes à sa nature sociale (santé, éducation, revenu, sécurité physique et psychologique…) et les troisièmes à sa citoyenneté ou, si l’on veut, au fait d’être membre d’une communauté politique (droits fondamentaux, conditions nécessaires à la participation politique, accès à l’espace public, aux médias, possibilité de se regrouper et – de plus en plus souvent – de se faire reconnaître dans sa différence et dans la singularité de sa situation)4.

  • 5  L.-G. Francœur, « Adoption d’une déclaration pour le droit humain à l’eau », Le Devoir, mercredi 2 (...)
  • 6  Conseil œcuménique des Églises, « L’atmosphère, un bien commun : gestion responsable et partage éq (...)
  • 7  I. Thibault, « Sursis à la hausse des tarifs d’Hydro-Québec », Le Devoir, 26 novembre 2003, p. B5.
  • 8  S. Castonguay, « Réplique au président d’Hydro-Québec Production. La transparence doit primer dans (...)

7Le partage des biens sociaux du premier type fait l’objet d’âpres luttes sociales, cela n’a rien d’étonnant compte tenu de leur caractère vital. Ainsi, par exemple, Louis-Gilles Francœur rappelle que « la déclaration de Rome [ au Sommet mondial de l’alimentation de 1996 ] stipule dans ses “principes fondateurs” que “l’eau est un bien commun appartenant à l’humanité et à toutes les espèces vivantes”. L’accès à l’eau est un droit humain et social, individuel et collectif. Le financement des coûts nécessaires à garantir à tout être humain l’accès à l’eau dans la quantité et la qualité suffisantes à la vie est de la responsabilité de la collectivité5.» De même, on s’opposera à la marchandisation du vivant, au clonage notamment, non seulement parce qu’il s’agit d’une atteinte à la dignité humaine, mais aussi parce que le génome peut être considéré comme un bien commun. L’atmosphère terrestre doit aussi être considérée comme un bien commun car elle n’appartient à personne. « Chacun doit y avoir sa part, en tout temps6. » L’énergie est également de plus en plus assimilée au bien commun. Les groupes qui se sont opposés à la hausse de tarifs souhaitée par Hydro-Québec en novembre 2003 estimaient que le gouvernement devait intervenir et « faire respecter le pacte social que tous les Québécois ont appuyé en reconnaissant l’électricité comme un bien commun7 ». De la même façon, des opposants à la construction d’une centrale au gaz ont soutenu que « l’énergie, l’environnement et les ressources naturelles font partie de ce qui s’appelle le bien commun. Celui-ci doit être géré de façon à permettre une équité entre les générations actuelles et à venir8

  • 9  « La condamnation du Vatican », Le Devoir, 1er août 2003, p. A10.
  • 10  G. Courtemanche, « L’usurpation démocratique », Le Devoir, 20 décembre 2003, p. B5.
  • 11  G. Blier, « Article 45 sur la sous-traitance : ni une panacée ni un drame national », Le Devoir, 2 (...)

8En ce qui touche les biens sociaux qui ont trait à la citoyenneté, on peut, par exemple, rappeler que ceux qui réclament le droit au mariage pour les couples homosexuels soutiennent que c’est une expression du bien commun que de reconnaître à tous les mêmes droits d’accès aux institutions sociales. C’est cependant au nom du même principe que le Vatican condamne les mariages entre personnes de même sexe : « Le bien commun exige que les lois reconnaissent, favorisent et protègent l’union matrimoniale comme base de la famille, cellule primordiale de la société9. » Dans un autre ordre d’idées, mais toujours au sujet des biens sociaux associés à la citoyenneté, Gil Courtemanche constate que l’actuel gouvernement libéral suscite une telle grogne au Québec que la population, en dépit des inconvénients que les manifestations ont pu entraîner, a appuyé les syndicats qui, le 11 décembre et la semaine du 14 décembre 2003, ont notamment manifesté contre le projet de réforme du Code du travail. Il remarque que les Québécois « ne perçoivent plus les syndiqués comme des privilégiés mais comme des citoyens comme eux, qui défendent le bien commun10 ». D’autres ont un point de vue opposé. Le président de la chambre de commerce et d’industrie de la Rive-Sud considère ainsi que « le bien commun est nettement du côté de la démarche gouvernementale11 ».

9Ces deux derniers exemples illustrent la nature éminemment politique de la définition du bien commun. Il est en effet possible de le définir à partir de points de vue opposés. Autrement dit, on peut se réclamer du bien commun pour faire valoir ses intérêts. Cela signifie que la possession, le contrôle ou l’accès à des biens sociaux sont avant tout l’objet de luttes sociales. De plus, je voudrais faire valoir que si le bien commun peut être défini du point de vue des « objets » qu’on lui assigne, il faut surtout le considérer du point de vue des luttes sociales menées en faveur de l’accès à ces biens sociaux.

10Dans les exemples que je viens d’évoquer, les conditions sociales dans lesquelles ces biens sociaux sont mis en jeu ne sont que suggérées. Je voudrais maintenant examiner plus précisément en quoi consistent ces conditions qui font que ces biens sociaux ne sont pas également ni équitablement distribués. Je voudrais, plus exactement, essayer de montrer que deux périls menacent le bien commun dans nos sociétés. Le premier est le marché en ce qu’il contredit par sa nature même l’idéal d’égalité que les sociétés démocratiques se sont donné. La loi du plus fort, qui est celle du marché, ne suppose-t-elle pas une distribution inégale des biens sociaux ? La seconde menace surgit de la tendance, liée à la dynamique politique moderne elle-même, à la fragmentation sociale et, donc, à la désolidarisation. L’individualisme contemporain ou les néocorporatismes ne contribuent-ils pas eux aussi à miner le bien commun ? La question se pose aujourd’hui dans le feu croisé de ces deux vecteurs d’atomisation du lien social.

Marchandisation et bien commun

  • 12  A. Vachet, L’idéologie libérale : l’individu et sa propriété, Ottawa, Presses de l’université d’Ot (...)
  • 13  Ibid., p. 511.
  • 14  Greenpeace, « Cancun : le secrétariat de l’OMC interdit l’accès des ONG à toutes les conférences d (...)

11Dans la société moderne, les lois du marché contribuent à la désocialisation du monde, qui risque alors d’être réduit à un lieu de rencontres d’individus que régissent les lois de l’échange marchand. Le droit de propriété abolit tendanciellement toute forme d’éthique puisqu’il subsume dans son principe même une éventuelle éthique de la possession et du partage des choses12. En effet, la propriété privée, dès lors qu’elle est légitimée et protégée par le droit, s’érige en elle-même comme éthique sociale13. Le capitaliste poursuivant ses intérêts sous la protection du droit de propriété et l’idéologie de la main invisible constituent les références fortes d’un système de production et d’échange des biens (y compris les biens sociaux) neutre dans son principe puisque apparemment soumis à une régulation anonyme. Les biens sociaux que nous avons mentionnés peuvent donc être la proie de la propriété privée. La privatisation de ressources comme l’eau, la tendance à la privatisation des assurances sociales, ou encore d’institutions comme les hôpitaux, quand ce ne sont pas des pans plus larges encore du système de santé, illustrent la propension à la marchandisation des biens sociaux. Le brevetage des gènes et d’OGM (organismes génétiquement modifiés) constitue un autre exemple de cette tendance. Un organisme comme Greenpeace y résiste en rappelant les dispositions du protocole de Carthagène sur la biosécurité et signale, face, par exemple, aux tentatives de brevetage de céréales génétiquement modifiées, que « le Mexique est le centre d’origine du maïs, un bien commun à tous les Mexicains14 ».

  • 15  P. Ricœur, Du texte à l’action, Paris, Esprit et Seuil, 1986, p. 397.

12Devant la menace que la marchandisation fait peser sur le bien commun, la société cherche à survivre comme projet éthique en résistant aux effets désocialisants engendrés par la rationalité du marché. Les hommes et les femmes en société attendent en effet autre chose que le sens que donne spontanément à leur vie la rationalité économique. Ils veulent se représenter leur action dans la société sur un arrière-plan éthique que le marché est incapable de leur fournir15.

13On peut alors avancer que l’une des définitions possibles du bien commun fait intervenir la volonté des acteurs sociaux de s’affirmer, d’une part, en tant que sujets de leur propre vie, mais aussi, d’autre part, en tant que sujets sociaux à travers l’exercice de la citoyenneté. C’est le fait de pouvoir s’affirmer comme citoyen au cœur du politique, de pouvoir participer avec les autres à un projet de définition de responsabilité et de solidarité qui fait de l’individu un sujet social capable de participer à la défense du bien commun entendu justement comme projet de la solidarité. La rationalité économique tend à dissoudre la société en tant que communauté historique, en tant qu’« être-ensemble », ou encore comme univers de relations intersubjectives au sein duquel se définissent les contenus identitaires et éthiques de l’existence sociale. L’essor du marché, dans le contexte de la mondialisation, tend à couper l’individu du monde commun de la société en le réduisant au statut de travailleur discipliné ou de consommateur passif. Cela dit, plusieurs ne peuvent même pas s’inscrire dans cet univers de l’échange alors que se creusent les inégalités sociales. La précarité dans laquelle ils se trouvent résulte de la fragilisation des liens de solidarité qui unissent les individus. Ces liens, c’est au sein du politique qu’ils peuvent les nouer. Or, la marchandisation, la propension de plus en plus forte à marchandiser des biens qui autrefois ne pouvaient l’être (la culture, l’éducation, le vivant) tend à réfuter la prééminence du « social » ou du politique dans la décision de leur juste partage. C’est en cela que l’on peut dire que la réaffirmation néolibérale du primat du marché contrevient à la conception du bien commun fondée sur un idéal de la solidarité.

  • 16  R. Petrella, Le bien commun, Lausanne, Page Deux, 1997.

14Riccardo Petrella, critique de la mondialisation et défenseur du bien commun, définit celui-ci comme le droit d’appartenir à une communauté16. En d’autres termes, c’est le fait de vivre avec les autres et de construire avec eux une société dans la perspective du « dépassement de l’éphémère », pour le dire comme Hannah Arendt, qui constitue ce qu’il y a de plus précieux pour celui qui poursuit le bien commun. C’est là encore une autre façon de dire que c’est sur les moyens de défendre le bien commun que doivent porter les luttes et non pas seulement sur les biens eux-mêmes : il est important de défendre l’accès à l’eau, mais il est tout aussi important de se donner les moyens de pouvoir le faire en commun. Agir en commun, construire le monde selon un projet qui s’érige contre la « rationalité », le « bon sens » et le « réalisme » du marché ou de l’ordre social institué qui parfois en conteste la légitimité, c’est adhérer en même temps à la conception la plus profonde et la plus fondamentale du bien commun.

15Cet agir en commun, dont le bien commun est l’objectif, nécessite évidemment la mise en œuvre de moyens collectifs. N’est-ce pas désigner du même coup le lieu où s’organise l’action collective ? Le lieu au sein duquel la multitude des actions singulières seront coordonnées ? Il va sans dire que ce lieu qui est le seul à pouvoir espérer voir se cristalliser une conception du bien commun, c’est le politique, car c’est en lui que peut prendre forme la signification de l’agir en commun. Les orientations qui découlent des débats menés au sein du politique se concrétiseront dans l’État, par ses politiques. J’ai évoqué plus haut le dernier texte que nous a laissé Claude Ryan. Il y rappelle l’importance de l’État et de son rôle dans la redistribution de la richesse et le partage des ressources. S’opposant à la propension néolibérale à privatiser certaines activités de l’État et doutant des vertus de l’entreprise privée pour assurer les services publics, Ryan estime qu’il incombe au gouvernement de « veiller à ce que des valeurs comme la dignité et les droits de la personne, la justice, l’égalité des chances, le respect des droits minoritaires, soient respectées et promues. Cela ne saurait se faire en fonction de critères exclusivement économiques ». Plus loin dans son texte, il souligne que, pour plusieurs, l’État constitue « un instrument dont la majorité, formée de personnes à revenus modestes, doit se servir pour assurer une plus grande mesure de justice dans le partage de la richesse et des chances ». Ces propos, d’un homme que l’on associe généralement à un certain conservatisme, livrent une défense des institutions publiques et de leur rôle social qui me semble plus que jamais d’actualité. C’est l’État providence qui a été l’incarnation historique de cet idéal éthique à travers les politiques sociales qu’il a mises en œuvre, la promotion de l’égalité sociale et la reconnaissance de droits sociaux. Il n’est pas dit qu’il ne faille pas réformer l’État providence. Mais la « réingénierie » à laquelle nous assistons actuellement semble tourner le dos à cet idéal, de sorte que l’on voit mal quel nouvel idéal de solidarité pourrait en ressortir.

L’atomisation du lien social

  • 17  N. Machiavel, Le prince, Paris, Hatier, 1999.

16Les sociétés antérieures à la nôtre, traditionnelles ou protomodernes, se ralliaient plus facilement à une définition du bien commun. On se souviendra que Machiavel, grand philosophe politique, croit que le prince doit légiférer en adoptant les moyens qui s’imposent en vue du bien commun et afin de prévenir la décomposition de la cité17. Nous savons que la démocratie qui s’installera plus tard en Europe dessaisira le prince du monopole de la définition du bien commun, mais elle ouvrira du même coup l’espace désormais impossible à refermer de la discussion politique portant sur lui. Ce que l’évolution de la démocratie a engendré depuis, c’est la participation de plus en plus grande au politique de classes sociales qui en avaient été concrètement exclues à l’aube de la modernité, même si cette exclusion de fait allait à l’encontre de l’idéal démocratique lui-même. L’histoire politique de la société moderne peut être lue comme cet incessant mouvement en vertu duquel a été mobilisé l’idéal démocratique au profit de ceux qui voulaient en voir se réaliser les promesses. La classe ouvrière a dénoncé tout au long du dix-neuvième siècle le déni de reconnaissance dont elle était l’objet. C’est par des luttes qu’elle a gagné le droit d’association et de grève. Au cours du vingtième siècle, de nouvelles catégories sociales ont revendiqué des droits que leur conférait leur statut de citoyen mais que leur refusait en même temps une société réticente à s’ouvrir à leurs demandes. Aux États-Unis, le mouvement en faveur des droits civiques et, plus tard à l’échelle de l’Occident, les revendications des femmes ont élargi le cercle de la citoyenneté en plus de redéfinir l’idéal démocratique désormais assimilé au projet de la reconnaissance de tous par tous.

17Les sociétés contemporaines se sont ainsi ouvertes à l’hétérogénéité sociale qui les constitue davantage que toutes celles qui les ont précédées dans l’histoire. Nous avons l’habitude, à juste titre, de célébrer le pluralisme. C’est en effet dans l’ouverture à la différence que nous reconnaissons l’un des traits les plus marquants de notre temps. Sur le plan de l’éthique sociale, cette propension débouche sur les idéaux de tolérance et d’ouverture à l’altérité. C’est également dans ce contexte qu’a pu fleurir ce que nous appelons le pluralisme moral. Dans ces conditions, la définition du bien commun tend à s’assimiler à la capacité de la société à s’ouvrir au pluralisme. D’une certaine manière, la pleine assomption du pluralisme de la société a eu pour effet de favoriser l’exercice d’une citoyenneté renouvelée, plus attentive au sort des minorités et des groupes discriminés. En ce sens, la dynamique politique qui s’est imposée depuis le début des années quatre-vingt au Québec et au Canada – due pour partie à l’adoption de chartes de droits – a bien servi l’accès à ces biens sociaux que j’ai associés plus haut à la participation à la communauté politique. Il importe cependant de constater qu’elle a également engendré de nouvelles formes d’individualisme et de corporatisme. Si la société moderne offre aux individus la possibilité de s’autodéfinir sur le plan identitaire, elle leur procure aussi la possibilité de s’individuer et de se « tribaliser », c’est-à-dire de se couper de l’agir en commun, ce que révèle la fragmentation sociale et politique de nos sociétés tout autant que l’individualisme qui y domine.

18La pluralité politique est, on l’a dit, redéfinie en termes de pluralité identitaire. Dès lors, la négociation dans laquelle s’engagent les acteurs sociaux au sein du politique ne porte plus que sur la différence identitaire. Paradoxalement, les conditions de la solidarité risquent de s’évanouir dans ce mouvement parce que les acteurs sociaux ne parviennent plus à se représenter clairement les biens sociaux qu’il conviendrait de défendre au nom de tous, hormis les droits fondamentaux associés à l’idéal de la reconnaissance de tous par tous.

  • 18  C. Taylor, op. cit.

19Par ailleurs, le pluralisme moral se traduit souvent dans les faits en un relativisme moral à la faveur duquel nous nous enfermons dans nos propres conceptions du bien tout en accordant aux autres la même liberté. Or la reconnaissance que nous sommes prêts à consentir à ceux qui la demandent s’accompagne trop souvent d’une certaine indifférence quant à leur sort véritable. Paradoxalement encore, une société qui se donne comme horizon le respect de « l’égale dignité18 » des acteurs sociaux est aussi celle qui tend à isoler groupes et individus qui n’ont plus alors en commun que le fait de se tolérer les uns les autres. Cette disposition partagée ne porte pourtant pas de projet de solidarité sociale. Plus exactement, la nature du lien social dans nos sociétés pluralistes a pour conséquence de politiser les rapports sociaux de manière à ne laisser subsister qu’un principe de communautarisation (la « reconnaissance ») au détriment de la communauté elle-même au sens où celle-ci s’apercevrait dans une sorte d’unité a priori lui fournissant les raisons d’une mise en commun. En d’autres termes, la tolérance, l’ouverture aux autres, l’acceptation de la singularité identitaire et la reconnaissance de droits qui l’accompagne contribuent peut-être à atomiser la société davantage qu’à lui procurer l’horizon de son être-ensemble.

Le bien commun comme intention

20Il me faut maintenant revenir sur l’hypothèse qui m’a servi d’amorce à cette brève exploration de la notion de bien commun. Le discrédit qui s’est progressivement abattu sur les grands référents éthiques de la modernité alors que s’épuisait leur prétention à orienter la pratique sociale du haut de la « vérité » ou de « l’intérêt général » a entraîné une crise sociétale permanente qui tient à la fugacité des discours sur le bien et dont la contingence se révèle dans la lutte qui les oppose à tout instant. Dans la société prémoderne, le discours sur le monde n’a pas de réalité pour lui-même et n’est pas repérable dans ce lieu propre que lui reconnaît la société moderne. La représentation sociale y est donc caractérisée par l’immanence du sens. Tout est discours pour une société qui retrouve en chaque chose la trace des origines et dans toutes les manifestations du monde sensible la confirmation de la parole originelle. Si cela implique aussi l’absence de liberté et d’autonomie, le sens de l’existence sociale est cependant préservé.

  • 19  F. Dumont, Raisons communes, Montréal, Boréal, 1997.

21Dans la société moderne, la libre circulation des significations et la liberté qui est désormais celle de l’acteur de fixer pour lui-même le sens de son agir ont aussi pour effet de l’individuer, de le couper de l’agir en commun. Ici, la liberté est source d’individualisme. Surtout, elle est source de cette quête interminable du sens de la vie. En ce sens, Fernand Dumont observe que si le projet des Lumières a consisté à faire des hommes des êtres de liberté et de responsabilité, il a aussi fait en sorte que ces derniers aient « perdu leur maison19 ». En effet, la liberté et la raison font du sujet moderne le « maître et possesseur de la nature » et fournissent à la société les lois de son autoproduction. Mais ce pouvoir nouveau qu’elles leur concèdent a eu pour conséquence de ramener dans le vécu historique les fondements de l’existence sociale et d’ouvrir à l’infini le territoire sur lequel vont venir s’affronter des explications concurrentes du sens de l’existence.

  • 20  F. Dumont, Le lieu de l’homme. La culture comme distance et mémoire, Montréal, BQ, 1994, p. 27.

22En conquérant ce pouvoir de fixer ses propres orientations normatives, pouvoir qui lui permet de travailler sur elle-même à partir d’un ancrage extérieur, la société s’engage dans une dynamique de rationalisation de l’existence sociale. C’est parce que le sens doit être produit, là où il était donné, que la définition des orientations collectives relève de la rationalisation : le monde est ainsi à expliquer plutôt qu’à accueillir. Fernand Dumont a montré de quelle manière la tâche qui consiste à interpréter le monde entraîne une rationalisation des explications disponibles. Il a également montré que le travail de mise en forme du sens qui s’effectue au sein de la culture et des idéologies risque toujours de rabattre l’entreprise qui consiste à faire sens sur un projet rationnel de connaissance et de maîtrise. Pour Dumont, c’est en effet dans la distance qui se creuse entre sens et connaissance que devient possible une régulation de l’existence sociale dont la rationalisation constitue le seul horizon. La crise sociétale résiderait alors dans le « déchirement irréductible entre le monde du sens et celui des formes concrètes de l’existence20 », dans la déconnexion de l’activité de connaissance d’avec la quête de sens inhérente à l’énigmatique expérience du monde.

23N’est-ce pas craindre du même coup l’éventuelle disparition du projet éthique de la société pour elle-même ? Ne reconnaît-on pas également dans cette inquiétude une des figures de la lutte, au sein des sciences humaines, qui oppose l’explication à la compréhension ? N’y entendons-nous pas aussi les échos du débat dans lequel s’affrontent les forces conjuguées de tous les réalismes (que portent les « révolutions du bon sens » ou les « réinventions du Québec ») et les projets se soutenant de l’idée selon laquelle « un autre monde est possible ? » Qu’advient-il dans ces conditions de la définition du bien commun ?

  • 21  F. Dumont, L’anthropologie en l’absence de l’homme, Paris, PUF, 1981, p. 353-369.

24L’atomisation de la société que provoquent la marchandisation et l’individualisme contrecarre, comme on a essayé de le faire entendre, la poursuite du bien commun. Elle brise aussi le lien entre ces trois dimensions que Fernand Dumont a appelées mémoire, utopie et éthique, sans lesquelles il n’y a plus d’expérience sociale21. La mémoire est la mise en forme d’une expérience collective dans les profondeurs de laquelle se trouve un certain savoir du vivre ensemble. Comment une société donnée est-elle parvenue à résoudre les conflits qui l’ont traversée ? Quelles ont été les institutions et les idéologies sous lesquelles elle a pu ordonner les rapports sociaux ? Quel ethos collectif a lentement pris forme tout au long de cette histoire ? Plus important encore, comment la communauté se représente-t-elle elle-même ? Quels sont les « autres » qui forment son extérieur ? Ces questions, toutes essentielles, renvoient à celle, plus vaste, de l’appartenance au monde.

25La société ne saurait cependant trouver dans son histoire le seul déterminant de son unité. En deuxième lieu, les utopies qu’elle se donne correspondent, selon Dumont, à la dimension projective du vivre ensemble. Elles consistent dans le prolongement de ce qui fut, mais aussi dans le désir d’échapper aux pesanteurs de l’histoire, de redresser des torts, de dépasser l’actuel. Il faut enfin remarquer que le rapport à l’histoire, tout autant que l’élaboration des utopies collectives, recèle pour ainsi dire naturellement une éthique. C’est là la troisième dimension que Dumont croyait nécessaire à l’unité de la communauté. Placer l’agir en commun sous une éthique implique d’inscrire celui-ci dans des valeurs collectivement partagées.

  • 22  H. Arendt, Condition de l’homme moderne, Paris, Presses Pocket, 1988, p. 23.

26Nous n’avons pas besoin de définir ces valeurs ni d’examiner la pertinence de tel ou tel rapport à l’histoire ou la vraisemblance des utopies pour comprendre que ces trois dimensions conjuguées font de la société ce que Hannah Arendt appelle un « monde commun ». Un être humain n’est tel que dans cette activité perpétuelle qui l’amène à se révéler aux autres à travers la parole et l’action, tout en connaissant la communauté de nature qui le lie à ces derniers. Cette nécessité d’exister socialement implique la constitution d’un « domaine public distinct du domaine privé22 ». C’est en effet dans le domaine public qu’est expérimentée cette présence de l’autre. Mais c’est aussi en lui que l’homme cherche à survivre à lui-même en créant et en reproduisant un monde qui va à la fois l’abriter et le prolonger. Pour que ce monde trouve un sens, il doit donc s’inscrire dans la durée. C’est dire que le monde commun est la représentation à la fois d’où nous venons, de ce que nous sommes en ce temps présent et de ce que nous laisserons derrière nous. Seul sera ainsi arraché au naufrage du temps ce qui sera parvenu à se faire reconnaître dans le monde commun. Ce « paraître en public », ce désir de s’immortaliser, Arendt montre que, dans la modernité, c’est au sein du politique qu’il va chercher à s’incarner.

  • 23  É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1979.

27Le projet du politique réside donc dans la production et la protection de la société comme monde commun, un monde inscrit dans l’histoire et dans la durée. En retour, la société s’impose aux individus sous la figure d’une réalité tout à la fois contraignante, protectrice et aimée, ainsi que nous l’apprend Durkheim pour qui « une société est à ses membres ce qu’un dieu est à ses fidèles23 ». Pour l’individu, c’est donc la représentation d’un univers de sens transcendant l’étroitesse de son destin individuel qui confère une signification éthique à ses gestes. Dans la perspective d’Arendt et de Dumont, il faut par conséquent condamner toute réduction technicienne du politique qui ne peut que retirer à l’homme ce pouvoir qu’il détient de s’immortaliser et de faire survivre le monde comme civilisation et comme horizon normatif de sa pratique.

28La définition du bien commun se trouve alors dans le fait de vivre en société dans la perspective d’une intentionnalité éthique. Défendre le bien commun, c’est invoquer la mémoire de ce que nous sommes pour mieux savoir où nous allons, c’est affirmer l’utopie contre les forces de l’ordre des choses et une éthique de la solidarité contre celle que nous fournissent spontanément le marché et une culture individualiste. C’est pour cette raison que je crois pouvoir dire que l’idée de bien commun loge dans celle d’intentionnalité éthique.

29Le politique est l’instance à partir de laquelle la société se donne à elle-même comme projet contre les effets désocialisants et déhistorisants de l’économie. Cela signifie encore qu’il faut défendre le politique comme espace au sein duquel se forme l’intentionnalité, en tant que lieu où se produit la société comme mémoire, utopie et éthique. La mémoire comme savoir éthique, l’utopie comme dépassement des figures de l’actuel, l’éthique comme arrière-plan obligé de l’agir en commun. Ces trois dimensions de la socialité sont justement niées objectivement par les deux périls qui menacent le bien commun défini comme projet éthique de mise en commun.

30Autrement dit, il ne faut pas seulement combattre l’appropriation privée des biens sociaux, il faut aussi défendre le projet de faire de la société un monde humain traversé d’une intention : celle d’un partage solidaire des ressources. Combattre les forces de l’individualisme et de l’atomisation de la société, c’est le faire au nom de la solidarité, celle qui nous associe au sort de ceux qui sont justement victimes de la marchandisation et de l’individualisme. Il s’agit ce faisant de défendre pour la société le droit de se donner par et pour elle-même un projet qui ne soit pas celui du marché ou de l’individualisme. C’est uniquement dans le cadre d’un tel projet que la poursuite du bien commun trouve son sens.

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Notes

1  F. Rangeon, L’idéologie de l’intérêt général, Paris, Economica, 1986, p. 79.

2  Ibid., p. 65.

3  J. Pichette, « Entre le bien commun et l’intérêt général », Relations, no 658, mars 2000, p. 55.

4  J.-M. Larouche, « Reconnaissance et reconstruction : les voies d’une éthique contemporaine » dans J.-M. Larouche (dir.), Reconnaissance et citoyenneté. Au carrefour de l’éthique et du politique, Québec, Presses de l’université Laval, 2003, p. 28-40 ; A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2000 ; C. Taylor, Multiculturalisme. Différence et démocratie, Paris, Aubier, 1994.

5  L.-G. Francœur, « Adoption d’une déclaration pour le droit humain à l’eau », Le Devoir, mercredi 26 novembre 2003, p. B5.

6  Conseil œcuménique des Églises, « L’atmosphère, un bien commun : gestion responsable et partage équitable », sixième session de la conférence des parties à la convention-cadre des Nations unies sur les changements climatiques, La Haye, novembre 2000.

7  I. Thibault, « Sursis à la hausse des tarifs d’Hydro-Québec », Le Devoir, 26 novembre 2003, p. B5.

8  S. Castonguay, « Réplique au président d’Hydro-Québec Production. La transparence doit primer dans le dossier du Suroît », Le Devoir, 5 février 2004, p. A7.

9  « La condamnation du Vatican », Le Devoir, 1er août 2003, p. A10.

10  G. Courtemanche, « L’usurpation démocratique », Le Devoir, 20 décembre 2003, p. B5.

11  G. Blier, « Article 45 sur la sous-traitance : ni une panacée ni un drame national », Le Devoir, 29 décembre 2003, p. A7.

12  A. Vachet, L’idéologie libérale : l’individu et sa propriété, Ottawa, Presses de l’université d’Ottawa, 1988, p. 231-232.

13  Ibid., p. 511.

14  Greenpeace, « Cancun : le secrétariat de l’OMC interdit l’accès des ONG à toutes les conférences de presse », communiqué de presse, Cancun, 12 septembre 2003.

15  P. Ricœur, Du texte à l’action, Paris, Esprit et Seuil, 1986, p. 397.

16  R. Petrella, Le bien commun, Lausanne, Page Deux, 1997.

17  N. Machiavel, Le prince, Paris, Hatier, 1999.

18  C. Taylor, op. cit.

19  F. Dumont, Raisons communes, Montréal, Boréal, 1997.

20  F. Dumont, Le lieu de l’homme. La culture comme distance et mémoire, Montréal, BQ, 1994, p. 27.

21  F. Dumont, L’anthropologie en l’absence de l’homme, Paris, PUF, 1981, p. 353-369.

22  H. Arendt, Condition de l’homme moderne, Paris, Presses Pocket, 1988, p. 23.

23  É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1979.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jacques Beauchemin , « Le bien commun : une intention éthique entre la loi du marché et l’individualisme », Éthique publique [En ligne], vol. 6, n° 1 | 2004, mis en ligne le 04 janvier 2016, consulté le 18 octobre 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/2074 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.2074

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Auteur

Jacques Beauchemin

Jacques Beauchemin est directeur du département de sociologie de l’université du Québec à Montréal.

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