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Bien commun et démocraties libérales

Communauté légale et communauté morale

Justine Lacroix

Résumés

Un ensemble politique doit-il s’articuler à une conception partagée du bien commun ? Ou peut-il se stabiliser par un accord sur des principes de justice indépendants des différentes conceptions de la vie bonne qui traversent une société ? Voilà deux questions primordiales auxquelles tente de répondre cet article. Pour éclairer ces enjeux, l’auteur revient, dans un premier temps, sur une notion souvent galvaudée ou mal comprise : celle du pluralisme libéral. À partir de là, elle tente de montrer en quoi l’insistance communautarienne sur le bien commun s’intègre difficilement dans l’horizon de la modernité démocratique. En conséquence, elle plaide pour une dissociation radicale de la communauté morale et de la communauté légale. Pour l’auteur, cette dissociation paraît seule à même de respecter la diversité des sociétés contemporaines et de répondre aux nouvelles réalités de l’intégration politique européenne.

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Texte intégral

1Un ensemble politique doit-il s’articuler à une conception partagée du bien commun ? Ou peut-il se stabiliser par un accord sur des principes de justice indépendants des différentes conceptions de la vie bonne qui traversent une société ?

  • 1  A. Renaut, « Le politique aujourd’hui », Raison publique, no 1, 2003, p. 34.

2À travers la contestation qui oppose, depuis une vingtaine d’années, communautariens et libéraux, c’est bien la question de la fondation de l’ordre politique qui est à nouveau posée. Pour l’essentiel, en effet, le débat sur le juste et le bien a consisté à se demander « si une conception du bien, incarnée dans une société ou une communauté d’appartenance, doit précéder et excéder la construction de l’État et du droit, en lui dictant ses principes […] ou si, au contraire, l’État se construit en toute neutralité à l’égard d’une quelconque conception du bien socialement incarnée en n’empruntant aucunement ses principes de justice aux valeurs ou aux traditions qui précèdent sa construction1 ». Une interrogation qui concerne aujourd’hui toutes nos sociétés complexes et multiculturelles et, plus directement, les États engagés dans la construction d’un ensemble multinational tel que l’Union européenne.

3Pour tenter d’éclairer ces enjeux, j’aimerais revenir, dans un premier temps, sur une notion souvent galvaudée ou mal comprise, celle du pluralisme libéral. Je tenterai ensuite de montrer en quoi l’insistance communautarienne sur le bien commun s’intègre mal dans l’horizon de la modernité démocratique. En conséquence, je plaiderai pour une dissociation radicale de la communauté morale et de la communauté légale. Une dissociation qui paraît seule à même de respecter la diversité des sociétés contemporaines et de répondre aux nouvelles réalités de l’intégration politique européenne.

Le pluralisme libéral

  • 2  C. Larmore, Modernité et morale, Paris, PUF, 1993, p. 182.
  • 3  G. Sartori, Pluralisme, multiculturalisme et étrangers. Essai sur la société multiethnique, Paris, (...)
  • 4  T. Todorov, Mémoire du mal. Tentation du bien. Enquête sur le siècle, Paris, Robert Laffont, 2000.
  • 5  F. Ost et M. Van de Kerchove, De la pyramide au réseau ? Pour une théorie dialectique du droit, Br (...)

4Sans la reconnaissance de ce que John Rawls a appelé le « fait pluraliste » – à savoir la diversité des mœurs, des religions et autres idéaux de la vie bonne au sein des sociétés modernes et contemporaines –, il n’y aurait tout simplement pas eu de libéralisme politique. De par sa nature, la théorie libérale peut être dite « tardive » puisqu’elle n’apparaît que dans « des sociétés qui ont perdu une culture homogène et subi la violence politique visant à l’imposer à nouveau2 ». C’est à partir du dix-septième siècle, après la Réforme et les guerres de religion, qu’a commencé à émerger l’idée selon laquelle il fallait permettre à différentes confessions de vivre ensemble et de se tolérer mutuellement. Autant dire qu’une culture pluraliste est forcément une culture sécularisée3. Garantir le pluralisme, en effet, c’est d’abord opérer la séparation entre le théologique et le politique, entre le divin et l’humain. Et, comme le rappelle Tzvetan Todorov, il s’agit bien d’une « séparation » et non d’une victoire de l’un sur l’autre. Le libéralisme, en effet, n’exige pas que ses citoyens cessent de croire en Dieu, il leur demande seulement d’enfermer leurs croyances dans l’espace de leur vie privée et de tolérer que celles de leurs voisins soient différentes4. La rupture est donc consommée avec la pensée politique antérieure, qui considérait que le salut de l’ordre politique postulait l’unanimité. Avec l’entrée dans la modernité libérale, la validité morale d’un argument va progressivement se dissocier de sa légitimité politique : « Tandis que la validité morale renvoie à la diversité des options individuelles, la légitimité politique tient, en revanche, à une sorte de neutralité de l’option prise : l’aptitude qu’elle présente à assurer la conpossibilité des libertés individuelles5

  • 6  N. Bobbio, Libéralisme et démocratie, Paris, Cerf, 1996, p. 34.
  • 7  J. S. Mill, De la liberté, Paris, Gallimard, 1990. Voir également la préface de P. Bouretz à ce te (...)

5Cependant, la doctrine libérale va bien au-delà d’une simple reconnaissance de la nécessité d’accepter la diversité des conceptions du bien. Pour les libéraux, le pluralisme n’est pas seulement une donnée de fait. Il est également souhaitable, car une des caractéristiques de la pensée libérale est la croyance en la fécondité de l’antagonisme6. La conception organique traditionnelle de la société privilégiait l’harmonie, la concorde, même forcée, et condamnait le pluralisme comme élément de désordre et de désagrégation sociale. Dans tous les courants de la pensée libérale, en revanche, s’est développée l’idée selon laquelle l’opposition entre individus est la condition nécessaire du progrès technique et moral de l’humanité. C’est ce qu’exprime le principe dit « d’insociable sociabilité » formulé par Kant, selon lequel l’antagonisme est le moyen dont se sert la nature pour mener à bien le développement de toutes nos dispositions. On retrouve cette idée d’une positivité des antagonismes chez John Stuart Mill, qui y voyait le fondement d’une logique infinie de délibération, seul moyen de faire émerger une « vérité vivante » entendue sur un mode faillibiliste7.

  • 8  R. Dworkin, « Le libéralisme », dans Une question de principe, Paris, PUF, 1996, p. 237.
  • 9  B. Constant, « De la liberté des anciens comparée à celle des modernes », dans Écrits politiques, (...)

6Une société ne peut donc être dite « libérale » que si ses membres sont libres de poursuivre et de pratiquer des modes de vie différents et incommensurables. C’est en ce sens que l’impératif de neutralité fait partie de la « morale politique constitutive8 » du libéralisme. Une conception libérale s’oppose aux différentes formes de paternalisme, pour qui l’État se doit de proposer une conception de la « vie bonne » à ses sujets, comme un père le ferait à l’égard de ses enfants. Une conception libérale est donc celle qui interdit toute hiérarchisation des conceptions de la vie bonne ; elle s’oppose en conséquence à toutes les théories dites « perfectionnistes » pour lesquelles un bon régime politique doit encourager ou, du moins, reconnaître les modes de vie souhaitables. Pour les libéraux, selon la célèbre formule de Constant, l’autorité doit « se borner à être juste, nous nous chargerons d’être heureux9 ».

  • 10  J. Rawls, Libéralisme politique, Paris, PUF, 1995, p. 80.

7Encore faut-il préciser que ce n’est pas le pluralisme en tant que tel qui est respecté par les libéraux. Est visé ici ce que John Rawls a appelé le « pluralisme raisonnable10 ». Le fait que des individus (ou des doctrines) soient dits « raisonnables » signifie qu’ils sont en mesure de s’engager dans des processus de concertation et d’entente dans un esprit de conciliation et de tolérance. Autrement dit, sont autorisés tous les mouvements de pensée, pour autant qu’ils ne prétendent pas régir toute la société et qu’ils soient prêts à coopérer avec d’autres mouvements de pensée en vue d’établir un ordre politique acceptable pour tous.

  • 11  J. S. Mill, op. cit.
  • 12  J. R. Lucas, The Principles of Politics, Oxford, Clarendon Press, 1985, p. 296.
  • 13  R. Dworkin, op. cit., p. 254.

8Ainsi entendu, le pluralisme interdit le dogmatisme sans pour autant se confondre avec le relativisme. Le point de départ de la pensée libérale n’est pas une résignation à la subjectivité des valeurs, mais bien la reconnaissance de la persistance d’un conflit moral. Ainsi, chez John Stuart Mill, le refus de l’infaillibilisme n’équivalait en rien à l’acceptation du relativisme ni au fait de renoncer à défendre résolument ses convictions. Prétendre à l’infaillibilité, en revanche, c’est prétendre imposer telle ou telle doctrine à d’autres en refusant d’entendre leurs arguments11. Ce qui revient à dire que la tolérance libérale n’est pas et n’a pas à être illimitée : « La tolérance est toujours en tension et n’est jamais totale. Si une personne tient à quelque chose, elle cherchera à ce que ce quelque chose se réalise. Mais elle ne cherchera pas à ce que ce quelque chose se réalise de n’importe quelle façon, à tout prix12. » Présenter le libéralisme comme un juridisme pur, fondé sur le refus de toute réflexion sur les fins de l’homme, revient à méconnaître que la primauté du juste sur le bien a précisément pour objet d’autoriser une libre quête de ce que doit être une vie bonne. « Le soubassement moral du libéralisme stipule que si tous les êtres doivent être traités équitablement par le gouvernement, ce n’est pas à cause de l’inanité des notions du bien et du mal dans le domaine politique, mais au contraire parce que cette équité est une bonne chose13. ».

  • 14  G. Sartori, op. cit., p. 25.
  • 15  Ibid., p. 33.
  • 16  Ibid.

9Maintenant, on peut franchir un pas de plus et, en suivant ici l’élucidation récemment proposée par Giovanni Sartori, préciser ce que le pluralisme libéral n’est pas. Tout d’abord, le pluralisme n’a pas à être confondu avec « pluriel » ou avec « pluralité »14. Une société ne peut être dite pluraliste simplement parce qu’elle est morcelée15. S’il est vrai que le paradigme libéral suppose une société faite d’associations multiples, encore faut-il que celles-ci soient volontaires, c’est-à-dire non obligatoires et non héritées, et non exclusives, c’est-à-dire ouverte aux affiliations multiples16. C’est donc dire qu’une société de castes, par exemple, ne répond pas aux critères du pluralisme.

  • 17  B. Barry, Culture and Equality, Cambridge, Polity, 2001, p. 23.
  • 18  G. Sartori, op. cit., p. 51.
  • 19  Ibid., p. 52.
  • 20  J. Rawls, Libéralisme politique, op. cit., p. 6.

10Ensuite, le pluralisme ne peut, comme c’est trop souvent le cas, être réduit à une simple « diversité culturelle » et encore moins être assimilé à des politiques de promotion du multiculturalisme. Ainsi, quand Brian Barry définit le pluralisme comme un « programme politique visant à institutionnaliser la différence culturelle en segmentant la société17 », il choisit, plus ou moins délibérément, de confondre les deux notions. Certes, le pluralisme et le multiculturalisme ne sont pas, en soi, des notions antinomiques. « Si le multiculturalisme est entendu comme un état de fait, comme un terme incluant simplement l’existence d’une multiplicité de cultures […] il ne vient pas alors s’opposer à une conception pluraliste du monde. Si, en revanche, le multiculturalisme est déclaré comme une valeur, une valeur prioritaire, le discours se modifie d’autant et un problème apparaît18. » Rien ne permet d’assurer, en effet, qu’à plus de multiculturalisme corresponde forcément plus de pluralisme. Car, si le pluralisme apprécie la diversité, « il ne sous-entend pas qu’il faille multiplier les diversités ni que le meilleur des mondes possibles soit celui où la diversification va toujours croissante19 ». Autrement dit, s’il refuse l’homogénéisation des conceptions du bien, le pluralisme libéral n’en suppose pas moins une volonté d’intégration. Aspiration unitaire que résumait d’ailleurs la devise des fédéralistes américains : E Pluribus Unum. C’est dire qu’au sein du paradigme libéral le souci de fonder un ordre politique consistant n’est pas moins important que celui de respecter l’infinie diversité des mœurs, des opinions ou des confessions. La « problématique partagée » par tous les auteurs libéraux réside bel et bien en leur volonté d’établir un terrain d’entente entre des individus profondément divisés par des désaccords qu’il serait exclu de prétendre résorber. Une problématique que John Rawls résumait en une seule et même question fondamentale : « Comment est-il possible qu’existe et se perpétue une société juste et stable, constituée de citoyens libres et égaux, mais profondément divisés entre eux en raison de leurs doctrines compréhensives, morales, philosophiques et religieuses20 ?»

  • 21  A. Renaut, Libéralisme politique et pluralisme culturel, Nantes, Pleins Feux, 1999, p. 27.

11C’est dans ce cadre qu’il faut comprendre son idée de « consensus par recoupement » : différentes doctrines religieuses ou philosophiques doivent pouvoir s’accorder sur une conception politique de la justice dont les principes gouvernent la société. Ces principes fondamentaux sont ceux que choisiraient des individus placés dans une « position originelle », derrière un « voile d’ignorance » quant à leurs biens, leurs talents, leurs convictions ou leur situation dans une société donnée. L’hypothèse méthodologique du « voile d’ignorance » permet de comprendre qu’un consensus soit possible et effectif. Dépouillées de leurs caractéristiques particulières, les parties procèdent à un choix impartial et rationnel. Le libéralisme politique est fondé indépendamment des différentes appartenances ou convictions qui traversent une société : il ne les nie pas, mais il ne les valorise pas particulièrement, car l’identité politique d’un peuple doit être détachée de toute forme d’allégeance à une conception particulière de la vie bonne. Le polythéisme des valeurs est ainsi rendu compatible avec l’existence d’une société démocratique, toute « l’alchimie libérale21 » reposant sur l’aptitude à dissocier le juste du bien ou le droit de la morale. C’est en ce sens que la théorie libérale est dite « déontologique », dans la mesure où elle établit la primauté du juste sur toutes les conceptions du bien particulières.

  • 22  M. Sandel dir.), Liberalism and its Critics, New York, New York University Press, 1984, p. 4.

12Cette primauté doit, souligne Michael Sandel22, être entendue de deux façons. D’un point de vue moral, elle signifie que les principes de justice limitent les différentes conceptions du bien que les individus peuvent choisir. Tous les modes de vie, toutes les convictions et appartenances sont acceptables, pourvu qu’ils ne contredisent pas les deux principes qui fondent l’existence de la communauté politique. D’un point de vue épistémologique, la primauté du juste signifie que les principes de justice qui gouvernent une société particulière ne peuvent, sous peine d’autoritarisme, être déduits d’aucune conception particulière de la vie bonne. Pour le libéralisme politique, c’est seulement de cette façon qu’on peut affirmer la valeur politique d’une coopération sociale fondée sur le respect mutuel. La démocratie libérale se trouve ainsi justifiée, non par le style de vie qu’elle promeut, mais parce qu’elle confirme le droit de chaque personne à être reconnue et respectée en tant qu’individu.

La contestation communautarienne23

  • 23  Pour de plus amples développements sur le « geste » communautarien, je me permets de renvoyer à J. (...)

13Cette dissociation du droit et de la morale est sans doute le point décisif pour comprendre le sens du clivage contemporain entre libéralisme et communautarisme. Car le communautarisme est caractérisé précisément par la conviction que pour fonder une société consistante, il faut davantage que l’accord de ses membres sur les valeurs formelles du juste.

  • 24  M. Walzer, Thick and Thin, Notre Dame, Notre Dame University Press, 1994.
  • 25  M. Sandel, Democracy’s Discontent : America in Search of a Public Philosophy, Cambridge (Mass.), H (...)

14Une intégration politique supposerait aussi une moralité « chaude » et « épaisse » – par opposition à la seule moralité « froide » et « mince » des libéraux24. Ce contexte subjectif serait la condition nécessaire pour que les individus s’identifient aux droits proclamés et en assument toutes les responsabilités. Pour les auteurs communautariens, le libéralisme ne pourrait tenir ses promesses d’émancipation, car il négligerait le fait que la vraie liberté passe toujours par un sentiment d’appartenance à une communauté et par un engagement au sein de celle-ci. « La théorie libérale manque ces loyautés et ces responsabilités dont la force morale réside précisément en cela qu’elles sont indissociables de la compréhension que nous avons de nous-mêmes en tant que membres de telle famille, telle cité, telle nation ou tel peuple, en tant qu’héritiers de telle histoire ou citoyens de telle république25. » Alors que dans la tradition classique les vertus aussi bien que les lois s’inscrivaient dans le contexte d’une communauté dont le lien était, avant tout, une vision partagée de l’homme et du bien commun, l’individualisme libéral ferait de l’entrée dans la vie sociale l’acte volontaire d’individus animés par la seule recherche des règles susceptibles de protéger au mieux leurs intérêts. En d’autres termes, les communautariens reprochent au libéralisme de considérer la question de l’unité politique sous le seul angle d’une intégration fonctionnelle. Pour eux, l’adhésion des peuples à leurs institutions politiques est plus contingente et moins « fille de la raison » que les libéraux ne le croient.

  • 26  A. Clair, Droit, communauté et humanité, Paris, Cerf, 2000, p. 52.
  • 27  Ibid., p. 28.
  • 28  R. Bellah et al., Habits of Hearts. Individualism and Commitment in American Life, Berkeley and Lo (...)
  • 29  D. Bell, Communitarianism and its Critics, Oxford, Oxford University Press, 1995, p. 95.
  • 30  R. Bellah, op. cit., p. 133.

15Axée sur le concept d’appartenance, une communauté politique ne reposerait pas seulement sur un lien coopératif, mais serait déjà constituée avant tout choix individuel. Elle correspondrait ici à la notion d’ethos comme substance, support au soutien « qui est la réalité la plus particulière et la plus rebelle au concept : relevant du genre “c’est ainsi” et “il y a”, elle s’imposerait comme un fait antécédent et inéluctable, comme ce à partir de quoi se constituent un certain nombre de normes et de valeurs26 ». Dans la pensée aristotélicienne, ce monde commun n’était pas l’objet d’un consensus, il admettait même de multiples dissensions, « étant précisément cet être en commun transcendant à chacun, dans lequel chacun, trouvant une identité commune, pourra constituer son identité singulière27 ». C’est une thèse que renouvelle la pensée communautarienne, notamment chez Charles Taylor. Ce dernier insiste sur les notions de tradition et d’appartenance à un monde commun, donc de participation à un ordre non construit, à un substrat du partage. À la différence des associations volontaires ou des attachements contingents, fondés sur des similitudes en matière de goûts, d’habitudes de consommation (les « enclaves de mode de vie », selon l’expression de Robert Bellah28), ces communautés « constitutives » se signaleraient d’abord par le fait qu’elles fournissent un mode de pensée, d’action, de jugement, une façon d’être au monde, qui va au-delà de toute articulation29. Elles seraient porteuses d’un contexte de significations, qui permet de relier les aspirations de nous-mêmes et de ceux qui nous sont proches aux aspirations d’un grand Tout, de considérer nos efforts comme des contributions au bien commun30. Ainsi comprise, la communauté politique prend la forme d’un destin : enracinée dans le passé, pensée comme tradition et projetée dans l’avenir, elle enveloppe les individus en leur conférant leur identité.

  • 31  W. Kymlicka, Les théories de la justice, Paris, La Découverte, 1999, p. 246.
  • 32  M. Sandel, op. cit., p. 373.

16On a vu qu’au cœur de la théorie libérale contemporaine réside l’idée que les citoyens peuvent accepter les obligations de la justice, même dans leurs rapports avec des individus ayant des conceptions du bien très différentes. Ils peuvent respecter les droits de leurs semblables, non pour promouvoir une forme de vie commune, mais parce que, en tant que citoyens, ils reconnaissent à chaque individu un droit à une considération égale. En d’autres termes, chez les libéraux, le fondement de la légitimité de l’État est une conception politique de la justice et non une conception commune du bien31. Pour les communautariens, cette approche repose sur une conception naïve d’un point de vue sociologique. Pour eux, les individus ne peuvent respecter les prétentions de leurs semblables que s’ils se sentent liés à eux par des conceptions communes du bien. Les fondements de la légitimité politique sont directement liés aux conceptions de l’idéal de vie, de la réalisation de soi, de l’excellence, etc., telles qu’elles se développent dans les sociétés particulières. C’est précisément cette distance prise avec un bien commun qui permettrait, aujourd’hui, de rendre compte de la crise de légitimité des sociétés libérales, marquée par une crise d’allégeance, et donc par une difficulté croissante des citoyens à assumer les sacrifices dus au nom des principes de justice. Dans le libéralisme, il est entendu que les individus poursuivent une pluralité de biens dont aucun ne peut annuler les prétentions d’un autre. Pourtant, si l’on veut atteindre le bien du libéralisme lui-même – à savoir le bien d’un régime démocratique pluraliste –, encore faut-il que ce dernier puisse émettre des prétentions qui l’emportent sur les allégeances diverses des membres de la société libérale32. À force de prétendre dissocier le juste et le bien, la théorie libérale se priverait, selon les communautariens, des ressources logiques nécessaires à la réalisation de ses propres idéaux politiques et moraux.

Apories du communautarisme

17On le voit, le communautarisme se signale par une conception substantielle de la vie bonne, laquelle devrait présider à la fondation de l’ordre politique. Et, précisément, pour les communautariens, la crise de légitimité des institutions publiques viendrait du fait que les citoyens ne s’identifient plus à leur État et qu’ils ont perdu tout sens d’un bien commun primant leurs intérêts individuels.

18Ici, ces auteurs ont sans doute raison de souligner que l’extension des droits-libertés et des droits-participation n’ont pas toujours suffi à assurer la légitimité de l’État libéral. Mais ils vont plus loin en affirmant qu’il existerait des fins communes susceptibles de servir de fondements à une politique du bien commun, sans pour autant donner beaucoup d’exemples de ces « fins communes ». Peut-être parce qu’il n’y a finalement guère de conceptions du bien qui puissent être effectivement partagées dans des sociétés aussi hétérogènes que les nôtres.

19En réalité, on peut se demander si le communautarisme ne pose pas, au sein de nos sociétés complexes et pluralistes, plus de difficultés qu’il ne peut en résoudre. Plus précisément, on aimerait montrer que l’insistance des auteurs communautariens sur le bien commun ne permet pas de respecter le pluralisme des sociétés modernes en raison de la congruence implicite qu’ils opèrent entre communauté morale et communauté légale.

20On a vu que, chez les communautariens, c’est princi-palement de l’appartenance à une communauté de traditions et de culture qu’émergent les principes de justice. Or, à dégager les conséquences de ce principe, on s’aperçoit qu’il risque d’engendrer nombre d’effets pervers dans le contexte de sociétés multiculturelles et multinationales. Car si vraiment la quête d’un ordre politique acceptable par tous suppose une évaluation des significations partagées d’une société, que devons-nous dire quand le désaccord sur ce qu’est un ordre politique juste émerge précisément de différences profondes dans nos traditions culturelles ?

  • 33  R. Dworkin, « What Justice Isn’t », dans A Matter of Principle, Cambridge (Mass.), Harvard Univers (...)

21Dans nos démocraties pluralistes, il existe fort peu de significations ainsi partagées33. En d’autres termes, les communautariens ne vont peut-être pas jusqu’au bout des implications de leur réflexion pour des sociétés comme les nôtres. Si un ensemble politique doit s’articuler aux conceptions de la vie bonne d’une société particulière, comment établir un ordre politique en l’absence de ces conceptions partagées du bien ?

  • 34  M. Walzer, Sphères de justice, Paris, Seuil, 1997, p. 57.
  • 35  R. Dworkin, A Matter of Principle, op. cit., p. 217
  • 36  M. Walzer, Sphères de justice, op. cit.

22À vrai dire, les communautariens n’ignorent pas tout à fait cette éventuelle disjonction entre les significations partagées et l’ordre politique de référence. Ainsi, écrit Michael Walzer, « il arrive que les communautés politiques et historiques ne coïncident pas, et il se pourrait bien qu’il y ait aujourd’hui dans le monde un nombre croissant d’États dont les intuitions et les sensibilités ne sont pas partagées ». Mais dans ce cas, poursuit-il, le partage devrait se faire « dans des unités plus réduites. Et par conséquent, peut-être devrions-nous chercher une façon d’ajuster les décisions relatives aux répartitions aux exigences propres à ces unités34 ». La formule laisse dubitatif. Est-ce à dire, pour reprendre une objection de Dworkin35, que les soins médicaux, par exemple, pourraient être gratuitement accessibles dans certaines parties du territoire et non dans d’autres, en fonction des compréhensions partagées des diverses communautés en présence ? Walzer ne nous fournit guère d’éclaircissements quand il ajoute que « c’est d’abord politiquement qu’il faut mettre en œuvre ce processus d’ajustement, et sa nature précise dépendra de la compréhension commune des citoyens quant à la valeur de la diversité culturelle, de l’autonomie locale et ainsi de suite36 ». On tourne en rond. Car si les sensibilités ne coïncident pas, comment peut-on raisonnablement espérer dégager des conceptions partagées sur la valeur de l’autonomie locale et de la diversité culturelle ?

  • 37  R. Dahl, Democracy and its Critics, New Haven, Yale University Press, 1989, p. 304.

23En d’autres termes, les communautariens n’envisagent pas sérieusement la possibilité qu’une communauté politique puisse être composée de plusieurs petites communautés, le bien des petites communautés et celui de la grande pouvant fort bien ne pas être identiques et le bien d’une petite communauté ne pas être identique à celui d’une autre37. Si l’on adopte leur point de vue, les relations entre groupes au sein d’un État multinational ne peuvent guère ressortir que de la coexistence pacifique ou de la coopération mutuelle, et non pas de la justice politique.

  • 38  M. Walzer, Sphères de justice, op. cit., p. 56.
  • 39  J. Habermas, L’intégration républicaine, Paris, Fayard, 1999, p. 144.

24À maints égards, ces failles de l’argument communautarien tiennent aussi bien à l’exclusivité qu’à la définition de la communauté politique au sein de leur modèle de pensée. Michael Walzer définit ainsi la communauté politique comme « ce qui s’approche le plus d’un monde de significations communes. Le langage, l’histoire, la culture s’unissent pour produire une conscience collective38. » En d’autres termes, toute leur théorie repose sur l’hypothèse d’une congruence entre la communauté morale (l’ensemble social, géographique, culturel dans lequel vivent des individus unis par des significations partagées) et la communauté légale (qui désigne le cadre d’applicabilité des mesures de politique publique applicables à une collectivité de ressortissants). Le politique ne semble pouvoir entrer en jeu que là où existe une identité de significations « toujours déjà là » sous la forme d’une culture plus ou moins homogène. Par conséquent, la légitimité d’un ordre politique se mesure en premier lieu à l’accord entre la direction politique et la forme de vie culturelle qui est constitutive de l’identité d’un peuple39.

  • 40  M. Hunyadi, L’art de l’exclusion, Paris, Cerf, 2000, p. 106.
  • 41  J.-M. Ferry, « De l’élection de valeurs à l’adoption de normes », dans S. Mesure (dir.), La ration (...)
  • 42  Ibid., p. 151.

25D’où ce paradoxe : si les communautariens ne cessent d’insister sur le pluralisme, ils nient en réalité le « fait pluraliste », à savoir la diversité des convictions, des valeurs et des croyances au sein des communautés constituées40. Dans le même esprit, on peut noter que, bien qu’ils entendent inscrire leur contribution au sein même de la modernité libérale, les communautariens semblent négliger « la » distinction catégorielle de la modernité, en opérant une confusion, plus ou moins volontaire et explicite, entre droit et morale, et donc entre valeurs et normes41. Une distinction dont on voit mal comment faire l’économie au sein de nos sociétés pluralistes, sauf à accepter de voir se constituer – comme c’est déjà le cas aux Etats-Unis – des « communautés hébergées » où « valeurs et normes tendent à se confondre42 ». Du coup, le pragmatisme tant vanté des communautariens a pour effet d’empêcher de penser le débat public tel qu’il s’organise dans nos sociétés multiculturelles et pluralistes. Car le principal enjeu, aujourd’hui, n’est pas tant de faire coexister, dans une sorte d’indifférence bienveillante, différentes communautés, mais d’amener celles-ci à décider ensemble de principes de justice qui puissent valoir pour tous.

L’enjeu européen

26On le constate, notamment, dans le cadre de la construction européenne. À maints égards, cette dernière paraît constituer un banc d’essai significatif du caractère impraticable de la démarche adoptée par les communautariens. La volonté d’articuler la communauté politique autour d’un bien commun s’adapte mal, en effet, aux nouvelles réalités européennes, dans la mesure où elle interdit de penser la possibilité d’allier un cadre juridique universel et une culture publique partagée à la singularité des identités culturelles ou, en d’autres termes, d’envisager une dissociation possible entre l’appartenance historique et culturelle et la participation à une entité politique à visée universelle.

  • 43  J.-M. Ferry, « La souveraineté post-nationale », Esprit, no 281, janvier 2002, p. 145.
  • 44  Ibid., p. 146.

27Autrement dit, on s’écarte quelque peu ici des thèses avancées par Jean-Marc Ferry. Pour ce dernier, il ne peut y avoir de communauté politique au niveau européen « si la communauté légale n’est pas recoupée par une communauté morale, c’est-à-dire une communauté des valeurs partagées43 ». Bien sûr, cette communauté morale ne doit pas, pour Ferry, être entendue dans un sens communautarien – à savoir qu’elle ne consiste pas dans des dispositions qui seraient déjà présentes, en guise de fondations, au titre d’un patrimoine spirituel de l’Europe (métaphysique grecque, christianisme, libéralisme, etc.). La communauté morale doit plutôt « être comprise comme un ensemble de dispositions pragmatiques, qui ne peuvent s’accorder aux exigences d’une identité post-nationale qu’en procédant d’une décentration, ou encore d’une ouverture réciproque des mémoires nationales les unes sur les autres44 ».

28Cependant, en dépit de ces précisions, il paraît peu approprié de viser, dans le cadre de la construction européenne, le principe typiquement communautarien d’un recoupement maximal entre communauté légale et communauté morale. La force normative de l’Union européenne semble résider précisément en ceci qu’elle récuse cette équation communautarienne en invitant chacun à dissocier son adhésion à un cadre juridique et politique à visée universelle et son inscription dans un « monde commun » de valeurs et de significations partagées.

  • 45  E. Tassin, « Identités nationales et citoyenneté politique », Esprit, no 198, janvier 1994, p. 107

29Autrement dit, si on conçoit l’Union européenne sous la forme d’un espace public de délibération régulé par la reconnaissance de principes éthico-politiques, alors l’enjeu n’est plus celui d’une identité communautaire à forger, mais bien celui d’une activité publique à déterminer45. Si le seul fondement de la communauté réside dans l’institution d’un lien politique, la question décisive devient celle de l’agir (« que faisons-nous ensemble ? ») et non plus, comme dans le cadre de la revendication nationale, celle de l’être (« qui sommes-nous ? »).

  • 46  Ibid., p. 108.

30« La reconnaissance de principes éthico-politiques et le choix de faire prévaloir les articles d’une constitution démocratique sur toute autre adhésion ne peut relever, en aucune façon, d’une problématique de l’identité ou de l’identification. Bien au contraire, on doit s’attacher à mettre en évidence combien la primauté accordée à la dimension constitutionnelle de la communauté nous affranchit du rapport d’identification de l’appartenance qu’on peut par ailleurs entretenir avec elle46.» Bien sûr, une telle distinction entre l’« agir » et l’« être » ne doit pas être prise au pied de la lettre. Il est clair, en effet, qu’une identité européenne se forgera à travers la volonté collective d’entreprendre des tâches communes, lesquelles contribueront, en retour, à asseoir le caractère distinctif de l’Union européenne par rapport à d’autres ensemble politiques tels que les États-Unis. Une telle discrimination idéale-typique entre « action » et « identité » n’a donc de valeur qu’heuristique. Elle vise à montrer que le sens le plus profond du libéralisme politique ne réside pas dans une identification effective à des principes universels – même s’il suppose, bien sûr, l’adhésion à ces principes en tant que critères ultimes de l’action politique – mais plutôt dans une pratique ou une habitude qui résiste à toute identification.

  • 47  J. Weiler, « Federalism and Constitutionalism : Europe’s Sonderweg », dans R. Howse et K. Nicolaïd (...)

31Dans cette optique, la construction d’un ordre politique juste en Europe n’appellerait pas la définition d’un bien commun, ni l’émergence d’une communauté homogène où la loi est l’émanation d’un seul demos, mais supposerait l’institution d’une discipline issue d’une « communauté d’autres47 ». Le signe le plus net de l’européanité ne résiderait pas dans un héritage culturel particulier, ni même dans l’adhésion aux principes universels de la démocratie et de l’État de droit – dont l’Union européenne n’a pas le monopole –, mais davantage dans la capacité des pays européens à se distancier d’eux-mêmes en intégrant le point de vue des « autres ».

  • 48  J.-M. Donegani et M. Sadoun, « Altérité et altérations du libéralisme », dans B. Badie et M. Sadou (...)
  • 49  Ibid., p. 115.
  • 50  Ibid., p. 116.

32Il n’est pas aisé, on le voit, de faire l’économie de l’« abstraction froide » de la théorie libérale – du moins quand on entend défendre des choix politiques respectueux d’un véritable pluralisme. Face aux doctrines qui, tel le communautarisme aujourd’hui, visent à réconcilier et à unifier, le libéralisme politique apparaît seul à « se donner comme une conception non intégraliste, agencée de telle sorte que l’Autre ne soit pas ramené au même et que la division et la séparation garantissent un fonctionnement ouvert de la société et de la politique48 ». Pluralisme qui ne se réduit pas, on l’a vu, à un agencement procédural indifférent à la nature du vrai et du bien. Au contraire, c’est dans « l’organisation des séparations premières que se révèle l’identité ouverte de ce régime et son assomption de l’altérité comme fonctionnement des relations politiques et sociales49 ». C’est dire que le libéralisme politique, cette « pensée de l’altérité50 », paraît le mieux à même de penser la possibilité d’un ensemble politique composé de peuples appelés à rester distincts, une « communauté d’autres » fondée sur une dissociation assumée entre la communauté morale et la communauté légale.

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Notes

1  A. Renaut, « Le politique aujourd’hui », Raison publique, no 1, 2003, p. 34.

2  C. Larmore, Modernité et morale, Paris, PUF, 1993, p. 182.

3  G. Sartori, Pluralisme, multiculturalisme et étrangers. Essai sur la société multiethnique, Paris, Syrtes, 2003, p. 26.

4  T. Todorov, Mémoire du mal. Tentation du bien. Enquête sur le siècle, Paris, Robert Laffont, 2000.

5  F. Ost et M. Van de Kerchove, De la pyramide au réseau ? Pour une théorie dialectique du droit, Bruxelles, Publications des facultés universitaires Saint-Louis, 2002, p. 503.

6  N. Bobbio, Libéralisme et démocratie, Paris, Cerf, 1996, p. 34.

7  J. S. Mill, De la liberté, Paris, Gallimard, 1990. Voir également la préface de P. Bouretz à ce texte, p. 48 et suiv.

8  R. Dworkin, « Le libéralisme », dans Une question de principe, Paris, PUF, 1996, p. 237.

9  B. Constant, « De la liberté des anciens comparée à celle des modernes », dans Écrits politiques, Paris, Gallimard, 1997, p. 617.

10  J. Rawls, Libéralisme politique, Paris, PUF, 1995, p. 80.

11  J. S. Mill, op. cit.

12  J. R. Lucas, The Principles of Politics, Oxford, Clarendon Press, 1985, p. 296.

13  R. Dworkin, op. cit., p. 254.

14  G. Sartori, op. cit., p. 25.

15  Ibid., p. 33.

16  Ibid.

17  B. Barry, Culture and Equality, Cambridge, Polity, 2001, p. 23.

18  G. Sartori, op. cit., p. 51.

19  Ibid., p. 52.

20  J. Rawls, Libéralisme politique, op. cit., p. 6.

21  A. Renaut, Libéralisme politique et pluralisme culturel, Nantes, Pleins Feux, 1999, p. 27.

22  M. Sandel dir.), Liberalism and its Critics, New York, New York University Press, 1984, p. 4.

23  Pour de plus amples développements sur le « geste » communautarien, je me permets de renvoyer à J. Lacroix, Communautarisme versus libéralisme. Quel modèle d’intégration politique ?, Bruxelles, Éditions de l’université de Bruxelles, 2003.

24  M. Walzer, Thick and Thin, Notre Dame, Notre Dame University Press, 1994.

25  M. Sandel, Democracy’s Discontent : America in Search of a Public Philosophy, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1996, p. 14.

26  A. Clair, Droit, communauté et humanité, Paris, Cerf, 2000, p. 52.

27  Ibid., p. 28.

28  R. Bellah et al., Habits of Hearts. Individualism and Commitment in American Life, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1985.

29  D. Bell, Communitarianism and its Critics, Oxford, Oxford University Press, 1995, p. 95.

30  R. Bellah, op. cit., p. 133.

31  W. Kymlicka, Les théories de la justice, Paris, La Découverte, 1999, p. 246.

32  M. Sandel, op. cit., p. 373.

33  R. Dworkin, « What Justice Isn’t », dans A Matter of Principle, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1985, p. 214-220.

34  M. Walzer, Sphères de justice, Paris, Seuil, 1997, p. 57.

35  R. Dworkin, A Matter of Principle, op. cit., p. 217

36  M. Walzer, Sphères de justice, op. cit.

37  R. Dahl, Democracy and its Critics, New Haven, Yale University Press, 1989, p. 304.

38  M. Walzer, Sphères de justice, op. cit., p. 56.

39  J. Habermas, L’intégration républicaine, Paris, Fayard, 1999, p. 144.

40  M. Hunyadi, L’art de l’exclusion, Paris, Cerf, 2000, p. 106.

41  J.-M. Ferry, « De l’élection de valeurs à l’adoption de normes », dans S. Mesure (dir.), La rationalité des valeurs, Paris, PUF, 1998, p. 143-182.

42  Ibid., p. 151.

43  J.-M. Ferry, « La souveraineté post-nationale », Esprit, no 281, janvier 2002, p. 145.

44  Ibid., p. 146.

45  E. Tassin, « Identités nationales et citoyenneté politique », Esprit, no 198, janvier 1994, p. 107.

46  Ibid., p. 108.

47  J. Weiler, « Federalism and Constitutionalism : Europe’s Sonderweg », dans R. Howse et K. Nicolaïdis (dir.), The Federal Vision. Legitimacy and Governance in the United States and the European Union, Oxford, Oxford University Press, 2001, p. 67.

48  J.-M. Donegani et M. Sadoun, « Altérité et altérations du libéralisme », dans B. Badie et M. Sadoun (dir.), L’autre. Études réunies pour Alfred Grosser, Paris, Presses de sciences po, 1996, p. 115.

49  Ibid., p. 115.

50  Ibid., p. 116.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Justine Lacroix , « Communauté légale et communauté morale », Éthique publique [En ligne], vol. 6, n° 1 | 2004, mis en ligne le 20 janvier 2016, consulté le 16 août 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/2071 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.2071

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Auteur

Justine Lacroix

Justine Lacroix est professeure assistante en science politique à l’université libre de Bruxelles.

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