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Bien commun et démocraties libérales

L’actualité du bien commun

Daniel M. Weinstock

Résumés

Le bien commun est souvent présenté comme impossible à définir dans nos sociétés libérales marquées au fer de l’individualisme. Tandis que les républicains et les communautariens insistent pour que nos sociétés orientent la politique autour du bien commun, les libéraux peinent à présenter une conception homogène de ce bien commun et préfèrent défendre la neutralité de l’État pour permettre la cohabitation d’un ensemble de conceptions distinctes du bien commun. Face à ce dialogue de sourds, il nous faut d’abord prendre conscience de la polysémie du terme bien commun. Partant de là, la position libérale pourra être maintenue pour peu que nous reconnaissions l’impossibilité d’une totale neutralité de l’État. Tout en se rapprochant le plus possible de cet idéal, l’État doit au contraire favoriser le mieux-être des individus en contribuant à identifier ce qu’ils ont en commun.

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Texte intégral

1Mon intention dans ce bref article est double. Je voudrais tout d’abord dépeindre à grands traits l’impasse où en est arrivée la philosophie politique contemporaine sur la notion du bien commun. D’une part, républicains et communautariens insistent sur l’importance que la politique soit orientée vers le bien commun, tout en ayant tendance à négliger la diversité axiologique et culturelle des sociétés modernes ou à en sous-estimer la profondeur. D’autre part, si les libéraux préconisent la neutralité étatique en matière culturelle et morale, ils surestiment la capacité de procédures politiques neutres de réconcilier les différentes conceptions de la vie bonne avec le projet de l’État libéral. Je voudrais ensuite relever un certain nombre de significations que peut toujours revêtir la notion de bien commun dans nos sociétés pluralistes. Il s’agira alors de montrer que, si l’État ne peut agir dans un vide axiologique et culturel complet, les acceptions du bien commun à même d’orienter son action devraient tendre autant que possible vers l’idéal de la neutralité. Le bien commun de sociétés pluralistes doit, en d’autres termes, désigner ce que les citoyens ont de commun, mais pas davantage.

Le bien commun : une notion impossible et nécessaire ?

2L’idée de bien commun polarise. La tradition libérale, dominante en philosophie politique contemporaine, la soupçonne d’être une façon discrète de parler de la tyrannie de la majorité. De son point de vue, les sociétés contemporaines sont beaucoup trop diverses, tant en ce qui concerne les appartenances identitaires que les orientations axiologiques, pour qu’un bien véritablement commun puisse exister. L’appel au bien commun ferait le plus souvent référence à celui que la majorité voudrait commun, et qu’elle chercherait à imposer aux minorités. On masquerait ainsi le coup de force qu’une telle opération constituerait en donnant à penser qu’il s’agit après tout d’un bien, donc de quelque chose qui devrait en principe être désiré par tous. Un État qui rechercherait le bien commun institutionnaliserait, selon cette vision des choses, la tyrannie de la majorité. Mieux vaut s’en tenir au principe de la neutralité étatique en matière culturelle et axiologique. Cela évitera que les conceptions partisanes et discutables de la vie bonne de tel ou tel groupe ne deviennent socialement contraignantes.

3Les critiques du libéralisme estiment que ce rejet de la notion de bien commun pose problème. Une société politique en aurait besoin, ne serait-ce que pour motiver ses troupes. Les citoyens ont parfois besoin de consentir à des sacrifices au nom de leur patrie. Le sacrifice le plus banal est celui auquel chaque contribuable cède lorsqu’il fait sa déclaration de revenus. Il exprime tacitement par ce geste l’idée qu’une partie de l’argent qu’il gagne en travaillant appartient en un certain sens à ces concitoyens les plus démunis. Mais des sacrifices plus importants sont parfois requis lorsque le danger, extérieur ou intérieur, plane sur la société. Les citoyens doivent se montrer prêts dans ces cas à réagir avec vigueur. Et ils seront d’autant plus disposés à le faire s’ils ont le sentiment qu’ils agissent au nom d’un bien commun qui transcende leur bien individuel. C’est ce que soutiennent en tout cas républicains et communautariens. À leur sens, le libéralisme présenterait une vision exsangue de la vie politique, incapable de rendre compte de ce qui fait que les citoyens sont disposés à des gestes apparemment désintéressés au nom de leur société.

  • 1  Je pense ici notamment à M. Sandel, Le libéralisme et les limites de la justice, Paris, Seuil, 199 (...)
  • 2  A. Macintyre, Après la vertu, Paris, PUF, 1997.

4Les opinions des défenseurs du bien commun diffèrent, cela dit, quant à la nature précise de celui-ci. Pour les uns, les sociétés modernes seraient déjà suffisamment consensuelles pour qu’une politique du bien commun soit possible. Ce sont les penseurs politiques libéraux, et les politiciens qui avalisent leurs théories, qui sont trop déphasés par rapport à la réalité sociale pour s’en rendre compte1. Pour d’autres, nos sociétés sont bel et bien divisées sur le plan culturel et moral. À leur avis, il faudrait donc ériger entre les communautés des frontières correspondant aussi parfaitement que possible aux différences entre « biens communs »2.

  • 3  J. Rawls, Le libéralisme politique, Paris, PUF, 1995.

5Les libéraux ont toutefois beau jeu de souligner la faiblesse de ces deux tentatives de situer le bien commun. La première semble tout simplement se fermer les yeux sur une réalité évidente des sociétés modernes, c’est-à-dire leur extrême diversité. Outre les énormes problèmes pratiques qui découleraient de la tentative de créer des juridictions « sur mesure » pour toute communauté ayant une conception particulière de la vie bonne, la seconde ignore que toute sécession finira par recréer en plus petit des tensions et des divisions analogues à celles qui avaient justifié la sécession initiale. Comme l’a fait remarquer John Rawls, la diversité des conceptions de la vie bonne est une conséquence inévitable de l’exercice, dans des conditions de liberté, par une multiplicité d’agents, de leurs facultés rationnelles3. Il est donc inconce-vable qu’une société consensuelle mais libre demeure longtemps exempte de toute division sur le plan de la culture ou des valeurs.

6En même temps, l’idée de neutralité, qui fut un temps un des principes philosophiques de la pensée libérale, a été passablement malmenée ces derniers temps. C’est que toute action de la part de l’État présuppose des valeurs justifiant l’action en question. On choisit une politique plutôt qu’une autre au nom de certaines valeurs que l’on croit mieux incarnées par cette politique. La neutralité serait donc impossible, en théorie comme en pratique. Elle ne serait praticable que par un gouvernement qui aurait décidé de ne pas gouverner ! Qu’ils l’admettent ou non, les États ne peuvent gouverner qu’en fonction d’une idée du bien commun. Lorsque le débat sur cette question est interdit, sous prétexte qu’il faut rester neutre, c’est le plus souvent le bien commun reflétant les valeurs de la majorité qui informera, de manière souterraine, les politiques publiques. Mieux vaut assumer le caractère inévitable d’une politique du bien commun et d’en débattre ouvertement que de favoriser une situation dans laquelle tel ensemble de valeurs triomphe sans vraiment combattre.

  • 4  J. Rawls, « The Idea of Public Reason », Collected Papers, Cambridge (Mass.), Harvard University P (...)

7Les partisans de la neutralité peuvent ici riposter en invoquant la « raison publique ». L’argument consiste à affirmer que l’appel à certaines valeurs dans la justification de politiques publiques ne pose pas problème, car ces valeurs font partie d’un fonds notionnel accessible à tous, indépendamment des conceptions partisanes de la vie bonne. Ce fonds commun est constitué par les valeurs publiques minimales de la démocratie libérale, telles que celles du droit individuel, de l’égalité d’opportunité, et ainsi de suite. Promouvoir ces valeurs à travers les lois serait permis dans le cadre d’un État libéral neutre, puisqu’elles font partie des « règles du jeu ». Les choses seraient différentes s’il s’agissait de promouvoir les intérêts partisans de groupes à l’intérieur de ce jeu4.

  • 5  D. Weinstock, « L’idée du “raisonnable” dans la théorie de la démocratie délibérative », dans A. D (...)

8Cette réplique pose à son tour problème. D’une part, il est difficile de penser que les valeurs de la sphère publique des États libéraux ne charrient pas des valeurs substantielles particulières. On a déjà beaucoup écrit, par exemple, sur les origines judéo-chrétiennes des principales notions qui constituent le cœur théorique de la démocratie libérale. Et il a été constaté par plusieurs philosophes qu’il est plus facile de vivre une vie d’individualiste matérialiste athée dans une démocratie libérale moderne que de tenter de mener une existence conforme aux normes traditionnelles d’une communauté organisée autour d’une conception substantielle de la vie bonne, qu’elle soit religieuse ou non. D’autre part, les différentes conceptions de la vie bonne que l’on retrouve dans une société moderne complexe n’admettent pas toujours la distinction très nette que présuppose le libéralisme entre ce qui relève du public et ce qui appartient au privé. Le libéralisme présuppose la privatisation des conceptions de la vie bonne : chacun peut mener la vie qu’il veut, à condition qu’il n’aspire pas à ce que cette conception affecte la sphère publique. Évidemment, le libéralisme politique n’a jamais eu l’ambition de réconcilier toutes les conceptions de la vie bonne. Seules les conceptions jugées « raisonnables » sont visées par le libéral cherchant à établir un dialogue fondé sur la raison publique entre les diverses conceptions de la vie bonne. Mais à moins de définir le raisonnable par le fait d’accepter la division précise entre le public et le privé que le libéralisme défend, ce qui exposerait le libéralisme à un cercle vicieux, il y a fort à parier que certaines conceptions de la vie bonne contesteront la privatisation complète de ces conceptions sans que l’on puisse vraiment les accuser d’être déraisonnables5.

9Nous semblons donc être arrivés à une impasse. Le bien commun serait à la fois impossible, en raison de la diversité des conceptions de la vie bonne présentes dans une société moderne, et incontournable, puisque toute action politique de la part d’un État renvoie à des valeurs discutables. Y a-t-il moyen de sortir de cette impasse ?

Une conception libérale du bien commun ?

10Je voudrais maintenant essayer de trouver des pistes pour la réhabilitation de la notion du bien commun dans le contexte de la pensée libérale. Je crois que, si les penseurs libéraux l’ont écartée de leur répertoire conceptuel, c’est parce qu’ils ne se sont représenté la quête du bien commun que comme la reconduction par des moyens politiques des valeurs et des projets de la majorité. Ils l’ont rejetée par crainte qu’une politique du bien commun ne se solde dans la pratique par la tyrannie de la majorité. Peut-on penser une politique du bien commun qui ne redoute pas cette menace ? Je crois que oui. J’évoquerai brièvement plusieurs sens que peut revêtir la notion de bien commun qui satisfont à cette exigence, et qui désignent des propriétés désirables d’un système politique libéral et démocratique.

  • 6  J. Rawls, Théorie de la justice, Paris, Seuil, 1987.

11Quelques préliminaires conceptuels s’imposent. Tout d’abord, il faut comprendre ce que les penseurs libéraux entendent le plus souvent par « bien ». La distinction qui permet d’éclairer ce terme l’oppose à « juste ». La différence est plus facile à saisir de manière intuitive qu’avec précision analytique, mais il suffit pour mon propos que nous ayons une saisie minimale de ces concepts et de leur contexte d’émergence. La distinction remonte aux travaux de W. D. Ross, mais c’est John Rawls qui, dans sa Théorie de la justice, en a fait l’utilisation qui a le plus marqué les débats subséquents. Rawls a comme principale préoccupation dans cet ouvrage de débouter l’utilitarisme. L’utilitarisme comme philosophie sociale estime que la meilleure manière d’orienter la politique publique est de tenter de faire en sorte qu’elle maximise l’« utilité » ou le bien-être global. L’utilité globale est conçue par l’utilitariste de manière agrégative. Il s’agit donc d’additionner, pour une population complète, les utilités qui seraient engendrées par différentes politiques et de choisir celle qui produit la somme la plus importante. Le problème maintes fois signalé par les critiques de l’utilitarisme est que, dans certaines circonstances sociales facilement imaginables, la plus grande somme sera produite par des politiques qui répartiront l’utilité de façon très inégalitaire. Dans certaines situations certes regrettables mais correspondant pourtant à de réelles possibilités, c’est même en s’attaquant aux intérêts de la minorité que l’on maximisera la satisfaction des intérêts de la majorité. Bref, l’utilitarisme n’exclut aucunement les inégalités inacceptables ni les injustices. Au nom de la maximisation de l’utilité générale, il semble prêt à tolérer ce que nous considérerions spontanément comme des politiques violant les exigences même les plus minimales d’équité6.

12Rawls en conclut que le « juste » doit primer le « bien ». Cela veut dire que, dans sa poursuite du bien commun, l’État doit accepter certaines contraintes ayant priorité sur ce bien. Ces contraintes ont trait aux droits et aux intérêts fondamentaux de ses citoyens, et elles définissent le « juste ». Tous les autres objectifs que peut se fixer un État relèvent du « bien ». Ce qui prête à confusion, c’est que certaines des mesures qu’un État devra adopter pour satisfaire aux contraintes de justice auront comme objet de contribuer au bien des citoyens. Aucune politique publique libérale ne peut donner lieu à une classe de démunis qui seraient incapables ne serait-ce que de manière minimale de poursuivre leurs intérêts. Il faudra donc que le libéral consente à certaines mesures de redistribution visant à éviter un tel sort aux citoyens. Un État qui respecte scrupuleusement la distinction rawlsienne entre « juste » et « bien » se livrera par conséquent à certaines actions que nous aurions intuitivement tendance à incorporer au domaine du « bien ». La justice sociale exige la redistribution de biens, mais elle tombe dans le contexte du schéma rawlsien dans la rubrique du « juste ».

13Par ailleurs, il est évident qu’une société qui réaliserait à travers ses institutions les principales normes de la justice sociale aurait par ce fait, et indépendamment de ses autres réalisations, accompli quelque chose que nous aurions spontanément le réflexe de classer dans la catégorie des biens. Mais le sens technique précis que Rawls donne à l’idée de la « priorité du juste » place ce grand « bien » du côté du « juste ».

  • 7  Je soupçonne par ailleurs, sans pouvoir le démontrer, que bon nombre de nos concitoyens au Québec (...)

14Nous pourrions mettre un terme à notre enquête en faisant ce constat. Nous pourrions en d’autres termes conclure que la philosophie libérale ne néglige pas le bien puisqu’il a la préoccupation de rendre possible une société juste, non pas seulement au sens d’une société qui respecte les droits purement « négatifs » de ces citoyens, mais également certains droits plus « positifs », ayant trait à leurs besoins matériels et à leur bien-être7. Mais ce serait là une victoire à la Pyrrhus pour le libéralisme. Ses opposants philosophiques lui reconnaissent après tout la volonté de créer une société distributivement juste. S’ils critiquent l’anémie du libéralisme, c’est parce qu’ils voient la réalisation d’une société juste comme étant un objectif certes louable mais insuffisant.

15En quel sens un État qui aurait accepté de se plier aux exigences de la « priorité du bien » telle que nous venons de la définir peut-il mener une « politique du bien commun », sans pour autant reconduire une conception controversée de la vie bonne ? Je voudrais relever plusieurs sens de l’expression qui me semblent parfaitement acceptables du point de vue d’une pensée libérale.

Le bien commun comme condition du bien-être collectif

16Premièrement, un bien peut être commun en ce qu’il se rapporte aux conditions d’épanouissement non pas des individus qui constituent la communauté, mais plutôt de la communauté elle-même. La communauté posséderait des intérêts qui transcenderaient les intérêts des individus, et une politique du bien commun pourrait avoir pour objet de les promouvoir. Imaginons par exemple une communauté linguistique extrêmement minoritaire dont les membres ne verraient plus l’intérêt de résister aux forces linguistiques assimilatrices du groupe linguistique voisin. L’abandon de leur langue les conduirait en une génération ou deux à se fondre à la majorité linguistique. Une politique qui consisterait à promouvoir la langue en question par des mesures coercitives serait une politique du bien commun en ce sens. Elle chercherait à satisfaire des intérêts irréductibles à ceux des individus. Il s’agirait d’un bien commun communal transcendant.

17Une telle acception du bien commun est inadmissible du point de vue libéral. Les penseurs libéraux voient les individus comme les seules sources de valeur morale irréductible. Les entités collectives n’ont pour eux qu’une importance morale instrumentale. Il convient de se préoccuper de leur sort dans la mesure où le bien-être des individus en dépend.

  • 8  W. Kymlicka, La citoyenneté multiculturelle, Montréal, Boréal, 2001.

18Cette constatation me conduit à une deuxième manière de justifier l’idée d’une politique du bien commun collectif. Selon cette deuxième acception, une telle politique viserait à protéger et à promouvoir certaines qualités ou propriétés de la communauté en question qui sont essentielles au bien-être de ses membres individuels. Le célèbre argument de Will Kymlicka prend cette forme. Il estime que la protection culturelle représente un objet légitime de politique publique parce que les individus ne peuvent exercer leur capacité de choix individuel qu’au sein d’une « culture sociétale » viable8. L’argument de Kymlicka pose problème, comme l’ont fait remarquer de nombreux commentateurs, car il est loin d’être évident que les individus aient besoin d’exercer cette capacité dans leur culture d’origine. L’immigration ne semble pas être un frein à l’épanouissement humain. Mais ce qui m’intéresse ici, c’est moins le fond de l’argument de Kymlicka que sa forme. Si un lien empirique pouvait être établi entre l’atteinte d’un bien individuel important et la promotion d’une propriété irréductible de la communauté, il y aurait des raisons impeccablement libérales de promouvoir le bien en ce sens. Le libéralisme peut reconnaître l’importance de biens communs collectifs, dans la mesure où ceux-ci sont causalement liés à l’atteinte d’un bien individuel.

Le bien commun comme condition causale du bien individuel

19Deuxièmement, un bien peut être commun en étant partagé par tous les membres d’une société. L’hypothèse du pluralisme culturel et moral que j’adopte dans ce texte peut donner à penser qu’une politique du bien commun fondée sur l’intersection des biens individuels serait fort modeste. Mais un bien peut être partagé en plusieurs sens. Il peut faire partie des conceptions de la vie bonne de tous les membres d’une société. Le pluralisme moral et culturel pourrait faire penser que le bien commun entendu en ce sens serait fort étroit. Mais il peut également faire partie des conditions empiriques de possibilité des conceptions de la vie bonne par ailleurs diverses que l’on retrouve dans la société. Il se peut qu’il soit rationnel pour les individus de vouloir certaines choses, quelles que soient leurs visions particulières de la vie bonne, parce que sans elles il est empiriquement impossible de réaliser une conception de la vie bonne quelle qu’elle soit. L’être humain a besoin de disposer d’une sécurité physique et psychologique suffisante, de s’abriter et de se nourrir, afin de pouvoir être un agent à part entière. C’est ainsi que Rawls définit ces fameux « biens sociaux premiers ». Ce sont des biens en l’absence desquels la poursuite de biens particuliers est impossible, mais qui ne font pas partie de conceptions particulières du bien. Les critiques ont très tôt fait valoir que la liste précise que Rawls propose de ces biens dans Théorie de la justice n’était en fait pas neutre à l’égard des différentes conceptions raisonnables de la vie bonne. Elle semble en effet particulièrement sensible aux conceptions individualistes et matérialistes de l’épanouissement humain. Ici non plus, mon intention n’est pas de défendre la doctrine rawlsienne des biens sociaux premiers, mais plus modestement de montrer qu’il existe même dans des conditions de pluralisme moral et axiologique un espace logique pour la possibilité de biens individuels sous-tendant nécessairement toute conception de la vie bonne.

Le bien commun comme condition psychologique des biens individuels

  • 9  J. Griffin, Well-Being, Oxford, Oxford University Press, 1986.
  • 10  Voir T. Hurka, Perfectionism, Oxford, Oxford University Press, 1993.

20Un bien peut ensuite être une condition psychologique (plutôt que causale) des biens individuels. L’hypothèse d’anthropologie philosophique élaborée par certains philosophes de tradition aristotélicienne, par exemple, ou de manière plus générale de doctrine conséquentialiste non réductrice (et donc non utilitariste) est que le bien humain se déploie nécessairement selon certains axes qui sont donnés par la nature même de l’humain. Par exemple, James Griffin soutient que les relations interpersonnelles profondes, l’accomplissement, le développement intellectuel, le plaisir font partie de toute conception humaine de la vie bonne9. De toute évidence, il existe une vaste gamme de manières particulières de réaliser ces différentes composantes de la vie bonne. La thèse selon laquelle certaines catégories de bien seraient des parties intégrantes de toute conception de la vie bonne individuelle n’entre donc pas en conflit avec la thèse du pluralisme qui sert de leitmotiv à notre réflexion. Mais elle justifierait néanmoins une forme de paternalisme modéré de la part d’un État soucieux de mettre en place les conditions nécessaires pour que ses citoyens atteignent un niveau de bien-être adéquat. Suivant le philosophe Thomas Hurka, on pourrait par exemple imaginer qu’au nom d’une telle conception très large des composantes incontournables de la vie bonne, certaines activités artistiques ou intellectuelles soient privilégiées par l’État, par exemple à l’aide de subsides, avec l’intention expresse d’attirer les citoyens vers la poursuite de ces activités, et de les éloigner de certaines autres activités qui ne rentreraient pas dans le cadre formé par ces diverses catégories de la vie bonne10.

21Il est évidemment très difficile de répertorier les composantes d’une telle conception large de la vie bonne humaine. Il y a là un danger de reconduire des catégories fortement investies par certaines formes culturelles plutôt que d’autres. Mon intention n’est bien sûr pas d’en proposer ma propre liste. Plus modestement, je voudrais simplement indiquer l’existence d’un autre espace logique dans lequel il est approprié de parler d’un bien commun évitant les écueils que j’ai identifiés au début de cet essai, celui d’une conception communautarienne ou républicaine trop forte, et d’un déni libéral trop totalisant de la pertinence de cette notion.

Le bien commun comme solution des problèmes d’action collective

  • 11  J. Heath, La société efficiente, Montréal, Presses de l’université de Montréal, 2002.

22Certains biens peuvent ensuite être communs au sens où ils ne peuvent faire l’objet de quête purement individuelle. Des problèmes d’action collective rendent difficile la poursuite de certains objectifs sociaux. Il y a des biens convoités par tous, mais que nul n’a intérêt à tenter d’obtenir de manière individuelle. Hobbes fait dans le Léviathan la démonstration que la sécurité est un exemple d’un tel bien. Dans l’état de nature, celui qui le premier dépose les armes au nom de la paix sans avoir l’assurance que les autres en feront autant devient pour ses semblables une proie facile. L’air et l’eau propres sont d’autres exemples. Il est sans doute plus coûteux pour les entreprises de produire de manière écologiquement « propre ». Elles doivent se doter de dispositifs qui feront que leurs produits seront, toutes autres choses étant égales par ailleurs, moins attrayants pour les consommateurs à cause de leur prix plus élevé. L’entreprise qui la première se dote de tels dispositifs sans avoir l’assurance que ses concurrents en feront autant se met donc dans une position très délicate. À moins qu’une force coercitive s’appliquant également à tous ne rende obligatoires certains dispositifs, nul n’a intérêt à agir pour un environnement propre, même si tous le préfèrent. On peut sans abus de langage dire qu’un État qui permet aux agents de se sortir de tels « dilemmes du prisonnier » en leur donnant l’assurance que tous poseront des gestes coopératifs agit pour le bien commun. Il permet aux individus d’accéder à une issue optimale qui serait hors de leur portée en son absence11.

Le bien commun comme point de vue

23Les conceptions du bien commun dont il a été question jusqu’ici sont « substantielles », en ce sens qu’elles font référence à d’éventuels objets de politiques publiques. Je voudrais à présent relever un sens épistémique de la notion. Cette acception désigne le point de vue qu’adoptent citoyens et législateurs lorsqu’ils considèrent les questions de politique publique d’une perspective qui tente de tenir compte des intérêts de tous plutôt que des seuls intérêts de groupes particuliers. Conçue de cette manière, la notion de bien commun se rapproche de la « volonté générale » de Rousseau. Un individu adopte cette perspective lorsqu’il tente devant un problème de décision politique de trouver une solution permettant d’atteindre un consensus ou, lorsque le consensus est impossible, un compromis.

24Il peut y avoir quelque chose de paradoxal à parler d’une « perspective » de bien commun dans le contexte du pluralisme culturel et axiologique qui caractérise la plupart des sociétés modernes. En effet, n’est-ce pas justement la présence d’un tel pluralisme qui nous a fait douter de la pertinence de cette idée pour les sociétés modernes ?

  • 12  D. Weinstock, « Building Trust in Divided Societies », Journal of Political Philosophy, 1999.

25Je maintiens cependant que l’adoption par ses membres d’une perspective caractérisée par un souci pour le bien commun est l’une des conditions de la justice et de la stabilité d’une société pluraliste. En effet, comme je l’ai soutenu ailleurs, la stabilité sociale dépend non pas de ce que les membres d’une société partagent une identité politique forte, ni même de ce qu’ils aient en commun des valeurs morales importantes, mais plutôt de ce que leurs relations soient marquées par la confiance, la confiance étant définie par la croyance que leurs concitoyens ont envers la réalisation de leurs intérêts les plus importants une attitude favorable, ou à tout le moins indifférente12. En d’autres termes, la stabilité sociale dépend de ce que les citoyens ne se perçoivent pas les uns les autres comme des menaces. Cette condition ne peut être remplie que si, dans le contexte d’un important pluralisme d’intérêts et de valeurs, les citoyens sont disposés à identifier dans des situations potentiellement conflictuelles des solutions de compromis. Par ailleurs, comme l’avait déjà compris Rousseau, la justice dans une société composée d’individus aux intérêts divergents dépend de leur disposition à « transformer » leurs préférences en tenant compte de celles de leurs concitoyens plutôt que d’insister sur la réalisation de leurs intérêts égoïstes. La distinction rousseauiste entre la « volonté générale » et la volonté de tous préfigure à mon avis la distinction qui est au cœur de la théorie contemporaine de la démocratie délibérative, celle qui oppose les intérêts « prépolitiques » et les intérêts véritablement « délibératifs » des citoyens. La volonté générale est celle qui émane de processus démocratiques dans lesquels les citoyens modifient leurs préférences en tenant compte des intérêts des autres au nom de la valeur indépendante qu’ils attribuent à la recherche de solutions politiques qui ne laissent à aucun groupe social l’impression d’avoir tout simplement perdu dans le contexte d’un « jeu » politique où seuls les rapports de force déterminent l’issue des débats politiques.

26J’ai tenté dans la deuxième partie de cet essai d’inventorier un certain nombre de significations que la notion de bien commun peut revêtir sans pour autant déborder du cadre libéral. Ce cadre exige de l’État qu’il n’accorde pas la priorité par ses lois à des conceptions de la vie bonne auxquelles n’adhèrent que certains citoyens. Une telle retenue serait pour la théorie libérale une condition sine qua non pour que l’on puisse dire que l’État respecte également tous ses citoyens. Lorsque l’État défend et promeut des biens collectifs qui sont nécessaires à l’épanouissement des citoyens individuels, lorsqu’il met en place pour ses citoyens des dispositifs permettant à tous d’obtenir les biens qui sont des composantes soit conceptuellement, soit causalement nécessaires de toute conception individuelle de la vie bonne, lorsqu’il permet aux citoyens d’éviter des situations de « dilemme du prisonnier », et enfin lorsqu’il encourage ses citoyens et ses législateurs à l’adoption d’une perspective sur les débats politiques permettant l’identification de solutions représentant de véritables compromis entre les différents ensembles d’intérêts présents, il me semble que l’État promeut le bien commun sans pour autant violer la norme fondamentale d’égal respect pour tous les citoyens qui avait poussé les libéraux d’une certaine époque à avaliser la norme procédurale de la neutralité. J’espère avoir rendu plausible l’idée que la neutralité parfaite n’est pas nécessaire pour la satisfaction de cette norme. La philosophie de la démocratie libérale a à sa disposition une conception riche et complexe du bien commun, qui me semble pleinement en mesure de nous sortir de l’impasse qui a un temps opposé républicains, libéraux et communautariens.

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Notes

1  Je pense ici notamment à M. Sandel, Le libéralisme et les limites de la justice, Paris, Seuil, 1999.

2  A. Macintyre, Après la vertu, Paris, PUF, 1997.

3  J. Rawls, Le libéralisme politique, Paris, PUF, 1995.

4  J. Rawls, « The Idea of Public Reason », Collected Papers, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1999.

5  D. Weinstock, « L’idée du “raisonnable” dans la théorie de la démocratie délibérative », dans A. Duhamel, L. Tremblay et D. Weinstock (dir.), La démocratie délibérative : droit et philosophie, Montréal, Thémis, 2001.

6  J. Rawls, Théorie de la justice, Paris, Seuil, 1987.

7  Je soupçonne par ailleurs, sans pouvoir le démontrer, que bon nombre de nos concitoyens au Québec qui se plaignent de ce que la politique québécoise ne soit plus organisée autour d’un « projet de société » entendent par là qu’elle n’est pas suffisamment solidaire de ses citoyens les plus démunis. Un libéralisme rawlsien pleinement réalisé, qui ne tolérerait plus d’inégalités que celles qui pourraient être justifiées du point de vue des citoyens les plus démunis, répondrait probablement bien à leurs souhaits.

8  W. Kymlicka, La citoyenneté multiculturelle, Montréal, Boréal, 2001.

9  J. Griffin, Well-Being, Oxford, Oxford University Press, 1986.

10  Voir T. Hurka, Perfectionism, Oxford, Oxford University Press, 1993.

11  J. Heath, La société efficiente, Montréal, Presses de l’université de Montréal, 2002.

12  D. Weinstock, « Building Trust in Divided Societies », Journal of Political Philosophy, 1999.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Daniel M. Weinstock , « L’actualité du bien commun », Éthique publique [En ligne], vol. 6, n° 1 | 2004, mis en ligne le 04 janvier 2016, consulté le 16 août 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/2069 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.2069

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Auteur

Daniel M. Weinstock

Daniel M. Weinstock est professeur de philosophie à l’université de Montréal, où il dirige également la chaire de recherche du Canada en éthique et philosophie politique.

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