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Les causes politiques d'un malaise

Biens communs, valeurs privées et fragilité de l’État de droit

Emmanuel B. Picavet

Résumés

Partant d’une anatomie du discours occidental actuel sur la crise du politique, l’auteur identifie la nostalgie de valeurs morales communes (quelquefois nationales) comme un élément clé de ce discours. Les valeurs morales communes sont souvent perçues comme un ciment pour la société. Toutefois, à l’aide d’exemples qui illustrent la fragilité de l’État de droit dans la démocratie française, on soutient ici que les bases réelles de la vie sociale peuvent être mises en danger par les prétentions morales qui visent à l’uniformité spirituelle autour du bien ou du juste. C’est dans cette perspective qu’est développé l’examen des réponses appropriées aux défis du pluralisme.

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Texte intégral

1Dans les manières habituelles de parler de ce que l’on décrit assez souvent aujourd’hui comme la « crise de l’État » (ou l’épuisement du modèle moderne de l’État souverain), on commence souvent par un diagnostic qui se situe d’emblée à un niveau spirituel (au sens de la foi dans un destin commun) ou religieux (habituellement dans la perspective d’une religion civile de la « cohésion » sociale ou nationale). On s’inquiète de la disparition du lien substantiel entre les citoyens, qui ne serait plus appuyé sur un ensemble de croyances stables et fortes (au sujet de la souveraineté, de la représentation, des valeurs civiques et des devoirs du citoyen, de la valeur de la constitution et du règne du droit, de certaines valeurs morales générales de référence, voire de quelque chose de l’ordre de « l’identité nationale » – telle que celle décrite avec talent par Fernand Braudel pour la France). Il est souvent admis qu’un tel lien est nécessaire ; sa fragilisation est évoquée comme une anomalie et si l’on s’intéresse aux causes de celle-ci, c’est avec l’espoir d’y porter remède. Tel semble d’ailleurs être le défi que veulent relever les intellectuels engagés, désormais plus familiers des instances dirigeantes que des milieux littéraires.

2Corrélativement, on ne peut que constater la prospérité des démocraties occidentales et le développement d’une civilisation matérielle raffinée qui fait de ces pays la vitrine, dans le monde, des bienfaits que peuvent produire la coexistence pacifique des citoyens, l’éducation scolaire approfondie et la formation professionnelle, l’organisation socioéconomique et la division du travail. Mais souvent, la croissance et la civilisation matérielle sont mises en balance avec la perte de l’esprit civique et de l’attachement à des repères collectifs. Les bienfaits de la civilisation matérielle des pays occidentaux sont considérés comme des avantages purement « économiques », qui peuvent voisiner avec une situation de crise permanente dans d’autres domaines. On admet alors que la prospérité est liée à l’économie de marché associée à des interventions de l’État, mais on s’empresse d’ajouter que rien de tout cela ne suffit à forger une identité collective ou un destin partagé, moins encore des « valeurs communes ». L’économique, pense-t-on souvent, ne porte pas remède à la crise du politique ; il n’offre pas de remède permettant de rassembler les citoyens autour de valeurs partagées ou d’un bien commun.

3On recherche alors volontiers les causes d’un dépérissement possible du politique dans des facteurs extérieurs au politique, en admettant tacitement que le politique lui-même reste stable dans son essence ou sa vocation. C’est en ce sens que l’on invoque la présence et l’action d’intérêts corporatistes ou sectoriels, la montée d’une forme d’égoïsme (c’est-à-dire la transformation psychologique de la population), la diversification des cultures au sein des États, l’influence croissante des religions, l’attachement croissant à des repères identitaires locaux ou ethniques, ou encore la perte d’influence de certaines institutions (telles que l’armée ou l’école).

4Dans cette étude, il ne s’agira pas de chercher un remède à un problème posé en ces termes. Il apparaîtra nécessaire de revenir sur le modèle fondamental du politique que l’on retient, sans postuler l’immutabilité de ce modèle. Je partirai de quelques constatations empiriques simples qui semblent bien indiquer qu’une certaine représentation fondamentale de l’union civique est périmée, ou à tout le moins inopérante pour décrire la réalité. Pas seulement l’image d’un bien commun transcendant, ignorant les intérêts particuliers parce que supérieur à eux. Cette image peut encore intéresser les historiens de la pensée et les historiens politiques, mais on ne lui trouve guère de corrélat empirique dans la réalité : les intérêts particuliers et les initiatives qu’ils suscitent traversent de part en part notre vie publique, qui s’adapte à eux. Les problèmes sur lesquels on reviendra brièvement concernent non pas l’image touchante de la République des livres de classe du début du vingtième siècle, mais bien ce qui peut apparaître vivant aujourd’hui dans le lien civil en démocratie : la défense du pluralisme culturel et éthique, la sauvegarde des droits fondamentaux (ceux de la déclaration universelle de 1948, pour fixer les idées), l’attachement à la constitution, au gouvernement démocratique et à la force du droit. Rien de tout cela n’est totalement périmé ou inopérant, malgré des problèmes bien réels ; c’est bien pourquoi il s’agira de fragilisation, et non pas de mort ou de disparition.

5Les causes de fragilisation ne seront pas cherchées dans l’évolution de facteurs complètement exogènes au politique : il s’agira plutôt d’examiner l’évolution des formes du rapport à la norme publique ou à l’institution publique en démocratie. Et au lieu de rechercher les moyens de recréer ce qui est irrémédiablement perdu, l’étude tentera de conduire sur des voies qui pourraient permettre de sauver certains des biens communs objectifs qui furent traditionnellement associés à d’anciens idéaux aujourd’hui ambigus, fragilisés ou fossilisés (tels que la patrie, le libéralisme, la volonté du peuple) ou à des idéaux qui sont fréquemment détournés (avec le concours des intellectuels au temps du « retour à l’ordre ») à des fins polémiques ou répressives – la laïcité ou la sécurité par exemple. Ces biens communs tangibles qui méritent de survivre sont, en particulier, la paix civile, une culture du dialogue et de la diversité, l’amitié entre les citoyens, le respect réciproque dans la vie publique, la sauvegarde et le développement de l’être humain grâce à l’organisation économique et sociale.

La fragilité apparente de l’État de droit

La mise en échec concertée de l’État de droit

6À partir de l’observation quotidienne, il est très facile de penser à des exemples de violation systématique et limitée du droit. Ainsi, ce 11 juillet 2003, à la lecture des journaux français, j’apprends que José Bové, récemment sorti de prison, rassemble autour de lui des centaines de milliers de personnes sur le causse du Larzac, dans une grande fête « altermondialiste ». José Bové étant par ailleurs intronisé « opposant numéro Un » (au gouvernement de tendance libérale du premier ministre Jean-Pierre Raffarin) par le très influent quotidien Libération, chacun semble persuadé qu’il était en prison pour de mauvaises raisons ; chacun semble penser que les lois sont mauvaises et que dès lors il n’est pas toujours condamnable d’agir à leur encontre.

7Le philosophe politique se souviendra peut-être, avec une légère inquiétude, des observations de Hobbes selon lesquelles le fait que chacun se croie juge du bon droit est une cause de dépérissement du corps politique. Toutefois, on doit noter qu’il ne s’agit pas ici de renverser l’ordre politique dans son ensemble. Simplement, J. Bové annonce qu’il soutiendra, et appelle à soutenir dans les prochains mois, l’action de certains travailleurs mécontents qui ont détruit un incinérateur, et aussi l’action des « arracheurs d’organismes génétiquement modifiés ». Les revendications dont il est le catalyseur ou l’instrument sont du reste souvent formulées en termes de « droits », devant être consacrés dans le droit. Dans les fêtes où l’on célèbre son action, l’institution judiciaire apparaît comme une institution déviante, qui a manqué le train de l’histoire, mais il ne s’agit certes pas de nier en bloc l’existence des droits et la nécessité du droit. On veut seulement que le droit soit juste, selon l’idée que l’on a de la justice et cela conduit à violer le droit existant.

8Il s’agit dès lors de luttes illégales mais non clandestines ; au contraire, même, puisque leur succès dépend de leur visibilité médiatique. À la faveur d’une sorte de renversement du critère kantien de publicité, est considéré comme juste, dans le débat public, ce qui provoque l’effet escompté (ce qui est décrit comme une « prise de conscience » salutaire dans l’opinion) lorsque les desseins du groupe activiste sont révélés au public. La conséquence de la violation de la loi – la condamnation – est vécue d’une manière qui n’a qu’un rapport très lointain avec ce que l’on enseigne encore parfois aux étudiants en s’inspirant des philosophies idéalistes de la peine (la reconnaissance de la faute, le châtiment qui permet d’être réintégré dans la collectivité nationale après « avoir payé », etc.). Ce qui est le cas en réalité, c’est que le châtiment est vécu sur un mode purement externe ; c’est un inconvénient de certaines actions légitimes, et cet inconvénient tient à des éléments contingents, purement subis, de la structure juridique actuelle, qui est imparfaite et ne concrétise pas l’ensemble des « droits » réels.

9Pour celui ou celle qui accepte d’intervenir en première ligne dans des actions illégales non clandestines comme celles qui se multiplient aujourd’hui en France dans tous les secteurs de la société, l’un des risques normaux consiste à être inquiété par la police, traîné devant les tribunaux, et parfois condamné à une peine de prison (souvent très pénible dans les conditions actuelles) ou à une amende. Cela est subi et souvent accepté sans faire pour autant le moins du monde l’objet d’une intériorisation sur le mode du châtiment qu’il serait bon de subir à cause d’une faute. Le châtiment est considéré comme mauvais (répressif) tout autant que la situation sociale qui a motivé l’action illégale. On peut se souvenir à ce propos de l’observation si juste de Hobbes dans De Cive, d’après laquelle il y a deux manières de considérer la loi : ou bien comme prescrivant ce qui doit être le cas, ou bien, d’une manière conditionnelle, comme prescrivant ce qui doit être fait en cas de non-respect d’une certaine condition.

10Au demeurant, dans un contexte culturel comme celui de la France contemporaine, la violation du droit est souvent évoquée comme une valeur positive, témoignant de l’attachement ferme à des principes ou de l’engagement sérieux dans des luttes présentées comme légitimes. On peut penser, par exemple, à l’approbation rétrospective des pratiques d’avortement qui avaient lieu au temps de leur prohibition. Pour certains médecins, par exemple René Frydman, c’est un sujet de fierté qui, rappelé dans les médias, peut même servir à appuyer des combats idéologiques actuels (en faveur du « bébé médicament », de l’expérimentation avec destruction sur l’embryon humain, etc.) en permettant de rappeler que l’on a été jadis du « bon côté » (contre la loi et contre le respect de la loi). La violation de la loi est parfois un élément dans la constitution d’un capital social de notoriété ou de sympathie.

  • 1  On en trouve un exemple pittoresque dans l’article d’É. Troncy, « Jennifer Flay. La galeriste bais (...)

11La violation de la loi est souvent présentée publiquement comme bonne et légitime également dans des affaires où il ne s’agit que d’intérêts économiques. À Paris, les exemples peuvent inclure le long combat des commerçants du quartier du Marais ou du magasin de disques et de livres Virgin Megastore de l’avenue des Champs-Élysées pour ouvrir le dimanche ; le combat des médecins (passant par des surfacturations d’honoraires) ; ou encore la pratique, très courante en France, de la prise de parole autoritaire par des groupes d’activistes sur les plateaux de télévision ou dans les amphithéâtres universitaires, et à l’occasion de cérémonies diverses. Lorsqu’il s’agit de causes qui semblent particulièrement justes (ou qui concernent des affaires graves), les efforts de compréhension ou de légitimation peuvent s’étendre à des initiatives représentant un danger pour autrui : c’est le cas, par exemple, de menaces terroristes d’ouvriers licenciés menaçant de répandre des produits toxiques. À l’occasion, la violation du droit – sous la forme d’un petit larcin par exemple – peut même prendre la valeur d’un style de vie à la mode et d’un rejet du conformisme ambiant1.

12Rien de tout cela n’est dirigé contre l’ensemble de l’ordre établi. Dans des affaires de ce genre, on remarque d’ailleurs souvent l’émission de signaux de limitation : il s’agit de violations de la loi à propos d’intérêts bien précis et limités. On fait usage d’expressions suggérant que l’on reste raisonnable (« tout ce que l’on demande, c’est… »), que l’on n’ira pas trop loin dans les provocations, ou bien encore que l’on saura se montrer responsable (on parle volontiers dans ces contextes d’initiative « citoyenne » venant compléter la démocratie formelle). Le mépris pour les conventions juridiques existantes est manifeste en ce qui concerne les dispositions de détail (celles-ci pouvant être en réalité extrêmement importantes). Mais il ne faut peut-être pas se hâter de prophétiser la fin de l’État de droit, car tout cela s’avère compatible, en fait, avec la permanence d’un ordre juridique imparfaitement respecté, mais dont les effets sont tout de même bien réels.

13En effet, l’absence de volonté de renverser l’ensemble de l’ordre politico-juridique et la réticence à prendre position sur des options politiques globales (intéressant la société entière) indiquent que les mouvements activistes jouent le jeu d’une interaction politique dans laquelle chacun se contente de défendre en usant de moyens divers ses propres intérêts (ou du moins ce qui est socialement construit comme un intérêt propre à une partie de la population seulement) ou ses propres valeurs personnelles. Tout se passe comme si la limitation de la prétention à imposer un point de vue à l’ensemble de la société avait comme contrepartie la revendication d’un approfondissement des moyens mobilisables (jusqu’au choix conscient de l’action clairement et visiblement illégale) en vue de défendre des intérêts particuliers ou des valeurs particulières.

À la recherche de valeurs morales utiles à la société

  • 2  A. Lalande, « Petit catéchisme de morale pratique », Bulletin de la société française de philosoph (...)

14Le fait le plus troublant n’est certes pas la tentation libertaire (qui demeure confinée dans certaines limites), mais plutôt la profondeur des désaccords au sujet de l’éthique et de la vie publique dont les exemples cités paraissent témoigner. Cela reconduit à l’examen des raisons qui justifient habituellement la recherche d’une éthique commune ou de valeurs communes. Parmi ces raisons, on cite souvent la suivante, comme la plus importante de toutes : si les valeurs étaient trop antagonistes, la paix civile et l’obéissance aux lois seraient compromises, ainsi que la jouissance en commun des autres formes de bien public. C’est là d’ailleurs une source de légitimation fréquemment invoquée lorsqu’il s’agit de parfaire l’éducation morale des autres. Déjà dans le catéchisme moral d’André Lalande, on pouvait lire à l’article 15 (titre III, « Le bonheur ») : « Pourquoi doit-on se conformer aux vraies règles morales ? Parce que cela est raisonnable et nécessaire pour vivre avec nos semblables2

  • 3  S. Coirault-Neuburger, Éléments pour une morale civique, Paris, L’Harmattan, 1998, p. 27 et 95.

15Lalande a des successeurs, qui insistent parfois sur la limite à imposer à la recherche d’un bonheur commun et qui justifient alors la primauté d’une responsabilité morale individuelle – laquelle correspond, en fait, aux conventions sociales et juridiques existantes. Dès lors, bien que particularisée jusqu’à un certain point, la leçon de morale administrée à autrui semble de nature à conforter l’ordre social existant. Ainsi, Sylvie Coirault-Neuburger écrit, en se plaçant à ce propos dans le sillage de Kant, qu’il faut « admettre que le rôle de l’État ne doit pas consister à s’occuper trop de notre bonheur, avec ses lois trop générales », tout en insistant par ailleurs sur le respect par les individus de certaines limites bien précises concernant l’obtention de ce bonheur. En particulier, on apprend que « [l]a mendicité ne fait pas partie des bons comportements du citoyen » et que « la volonté de rechercher le chômage peut être considérée comme immorale, et fait d’un tel homme un coupable et non plus une victime3 ».

16Remarquons que la moraliste peut ici se prononcer sans juger nécessaire de faire référence aux théories économiques de la recherche d’emploi (qui pourraient faire apparaître les aspects positifs et productifs des activités de recherche d’emploi). On imagine en tout cas que la condamnation morale est de nature à aider les « bons citoyens » à se retrouver dans une saine communion de pensée, à l’heure où l’on se montre plus dur envers les chômeurs en fin de droit et où l’on pourchasse un peu partout les mendiants « mauvais citoyens », sans craindre excessivement de les laisser mourir de froid et de faim dans les rues de nos villes.

Sur la réalité des conflits de valeur et les craintes excessives qu’elle nourrit

Conjurer la peur des divisions éthiques par le retour à l’uniformité

17Dans d’autres cas, lorsque la cohésion minimale de la société paraît menacée par de profondes divisions éthiques, la riposte se situe volontiers à l’échelon de valeurs collectives, pensées comme propres à la société en tant que telle. Cela joue un certain rôle, aujourd’hui, dans l’affirmation dogmatique de la prééminence des « valeurs occidentales » ou de la « tradition de la modernité » face aux doutes et aux oppositions éthiques, dans la perspective de la restauration d’une unité spirituelle compromise – en particulier dans le discours politique des partis d’extrême droite et chez les intellectuels associés à ces courants d’idées. Dans un registre bien différent, on peut aussi songer aux arguments d’un Régis Debray, membre de la commission Stasi sur la laïcité, sur la restauration d’un sens du sacré propre à la société française, ancré dans son histoire, autour de l’idéal de l’État laïque. Mais il est plus intéressant encore de prendre note d’une inspiration similaire dans des travaux se réclamant de la recherche d’une éthique pluraliste.

  • 4  F. Mann, « Eugénique et éthique commune dans la société pluraliste », dans J.-N. Missa et C. Susan (...)
  • 5  On peut noter au passage que les textes contemporains d’auteurs qui se réclament de la tolérance e (...)
  • 6  F. Mann, op. cit., p. 128.
  • 7  Ibid., p. 135.

18Ainsi, partant des problèmes de plus en plus aigus entourant les biotechnologies, Fritz Mann écrit : « Toute société est déterminée par son éthique collective ; celle-ci forme son caractère et assure sa pérennité. Aucune société ne peut subsister s’il n’y a pas un minimum de convictions morales communes à tous ses membres. L’éthique commune est le ciment indispensable à la stabilité de l’édifice social4. » Or, l’auteur constate que nous vivons dans des sociétés très divisées sur le plan éthique ; c’est là précisément, pour lui, un danger très réel, illustré notamment par les actions d’intimidation de certains militants pro-life (hostiles à l’avortement) aux États-Unis et par « une récente encyclique pontificale » jugée intolérable5, ainsi que par des signes inquiétants concernant « la situation de l’éthique » (« le mépris marqué pour la chose commune », « le vandalisme qui défigure nos villes »…). Dès lors, il faudrait reconstruire une éthique, sur une base certes pluraliste, mais débouchant tout de même sur une morale uniforme et sur une opposition claire entre les « positions d’éthiques » qui sont « acceptables » et celles qui ne le sont pas. En particulier, certains risques de violence « ne pourront être durablement écartés que si une éthique commune s’établit6 ». Les principes en sont assez simples : « est éthiquement condamnable tout acte susceptible de nuire au bon fonctionnement de la société ; est éthiquement louable tout acte qui promeut l’harmonie dans la société7 ».

19Pour un auteur comme F. Mann, il est tout bonnement inconcevable de vivre longtemps pacifiquement sans « tenir ensemble » par des valeurs communes. Mais les faits sont obstinés. Les démocraties occidentales sont la preuve empirique de la possibilité d’avoir à la fois des valeurs personnelles radicalement divergentes, et pourtant la jouissance paisible, en commun, des biens publics et de la prospérité. Ce bien public particulier qu’est l’obéissance habituelle aux lois est effectivement mis à mal, mais d’une manière que l’on peut dire locale ou contrôlée, comme l’illustrent nos exemples initiaux. Et affirmer que de telles sociétés vont à leur perte à cause de leurs divisions éthiques, c’est manifestement faire preuve d’un « catastrophisme » excessif. En réalité, leur unité et leur cohésion reposent sur des bases autrement solides, grâce à la division du travail et à la complémentarité d’intérêts économiques diversifiés. Les intérêts matériels des individus et des familles, alliés au souci de leur réputation, limitent d’ailleurs habituellement les manifestations de ressentiment liées à des motifs éthiques. Ainsi, pour reprendre l’exemple privilégié par F. Mann, on peut estimer selon lui que, dans une société où le recours à l’avortement est massif et lié aux motifs les plus divers (comme c’est le cas en France), et où par ailleurs la désapprobation morale de cette pratique reste courante, les témoignages de désapprobation sont limités par le souci de ne pas heurter autrui, parce que l’on sait qu’il s’agit d’un problème auquel ont été confrontées de nombreuses personnes avec lesquelles on vit et on travaille, ou que l’on rencontre dans tel ou tel contexte. D’une manière générale, la réflexion morale surestime habituellement les possibilités de consensus tout en sous-estimant la puissance des mécanismes sociaux de limitation des conflits en présence de divergences éthiques radicales.

20Bien plus, ce sont souvent les efforts des moralistes soucieux d’imposer à tous leur propre conception (particulière) du pluralisme ou de ce qui est éthiquement « acceptable » qui semblent aujourd’hui, lorsqu’on met en pratique leurs préceptes, provoquer des troubles de l’ordre public en faisant reculer la tolérance. Dans la réalité, on trouve de nombreuses conceptions du pluralisme et toute tentative pour en imposer une version particulière est inévitablement perçue comme une agression intolérable par une partie de la population, ou comme une subversion de références politiques communes (par exemple, si l’on associe des pratiques contestées à un idéal supposé neutre de « liberté » ou si l’on rattache l’interdiction du voile musulman à l’école aux « principes de la République » sans juger nécessaire de préciser l’interprétation particulière que l’on en donne). La nouvelle tâche de la réflexion sur la neutralité morale de l’État est certainement à aborder en partant d’un effort de prise en compte impartiale (équilibrée) des points de vue existants.

L’effacement des valeurs de référence communes en morale et en politique

21En ce qui concerne les valeurs morales communes, leur inexistence relève du constat empirique, quelle que soit la région d’accord supposé « fondamental » vers laquelle on se tourne. Tout se passe en vérité comme si les individus se trouvaient logiquement contraints de vivre dans l’injustice, à cause de l’incompatibilité des points de vue sur ce qui est juste ou injuste.

  • 8  De nombreux autres indices peuvent accréditer la réalité d’un changement de point de vue sur l’hom (...)

22Considérons d’abord un événement récent emblématique, qui peut sembler particulièrement grave du point de vue de la préservation de l’État de droit : le meurtre, en pleine rue et de dos, par un commando organisé, du préfet Erignac en Corse. Force est de constater que même cela ne suscite pas une indignation unanime. Les sympathisants de l’assassin présumé affirment volontiers que leurs initiatives visent à faire prendre conscience des responsabilités de la République française : il n’est pas rare qu’au cœur de la sédition politique, jusque dans ses formes les plus violentes, on en appelle ainsi à l’autorité publique. Ainsi, lisant les journaux le 9 août 2003, j’apprends que M. Jean-Guy Talamoni invite ses amis politiques (nationalistes) à reconsidérer sérieusement, plus positivement, la question du statut et du rôle des militants clandestins – c’est-à-dire de ceux qui sont engagés dans des activités dites terroristes. Cela est traité comme une nouvelle politique : voilà, pense-t-on, ce qu’est l’évolution du débat politique en Corse. Les activités des poseurs de bombes, est-on contraint de lire entre les lignes, pourraient donc être légitimes. Parallèlement, durant l’été 2003, dans les rues d’Ajaccio, on voit défiler des manifestations de soutien au meutrier présumé du préfet Erignac, qu’il ne s’agit pourtant pas d’innocenter. On ne clame pas son innocence ; au contraire, on le défend en tant que meurtrier. Ainsi, l’homicide prend une coloration légitime et suscite même l’admiration ou l’amour8.

23On peut aussi constater que les partisans de la manière forte jouissent d’une popularité certaine dans la culture adolescente et postadolescente des pays occidentaux : on consacre une chanson populaire à Jacques Mesrine ; le nom de Ben Laden est cité avec des acclamations dans des cortèges destinés à défendre diverses causes. Et il est de bon ton dans les milieux intellectuels de s’affronter à l’autorité présumée de « grandes pensées » (selon la terminologie en usage dans les influents cercles intellectuels d’extrême droite) dont il s’avère qu’elles sont toujours celles de partisans de régimes totalitaires (Céline et Schmitt étant supposés moins ennuyeux ou plus « fascinants » que Breton ou Kelsen !). En somme, rien de ce qui peut apparaître inconcevable à l’âge de la démocratie libérale ne reste sans partisan. Tournons-nous vers le fameux « respect de l’être humain ». Les controverses sur l’avortement, l’euthanasie, l’expérimentation sur l’embryon (ou son exploitation) et le clonage ne cessent pas. Lorsque l’opposition ne s’exprime plus politiquement ou publiquement, les argumentaires contestataires demeurent en place et se manifestent dans des contextes privés. Ils nourrissent la colère ou l’indignation, alors même qu’un consensus apparent existe dans les principales formations politiques. Aucune stratégie d’uniformisation des consciences ne semble réussir. Et il n’y a là rien d’étonnant, puisqu’on trouve autour de ces questions des arguments moraux qui s’affrontent.

24Considérons maintenant la démocratie dans ses formes traditionnelles, et le respect des formes dans les régimes démocratiques. Sur ce terrain, le désaccord règne également, en dépit de l’apparent consensus démocratique. Certains partis politiques présents aux élections et réalisant des scores appréciables ont manifestement une visée révolutionnaire. Par exemple, à ma connaissance, une organisation politico-syndicale comme Lutte ouvrière vise toujours, en dernier lieu, à substituer à l’appareil d’État de la République un monde meilleur par des voies proprement révolutionnaires. Cela n’empêche pas d’utiliser le vocabulaire de la démocratie – lequel peut servir à faire valoir que l’on approuve certaines choses, ou que l’on est soi-même digne d’être approuvé, notamment à propos de questions ayant quelque rapport avec la représentation de la base, la prééminence des intérêts de la majorité, l’attention aux minorités actives. Vraisemblablement, on doit alors comprendre qu’il ne s’agit pas de la démocratie au sens où on l’entend dans la plupart des contextes (la démocratie constitutionnelle et représentative, plaçant dans le peuple – dont les membres individuels sont protégés par des droits inaliénables – l’origine des lois, selon des procédures réglées incorporant le dialogue et le vote à la majorité). Il s’agit d’autre chose, bien qu’il puisse y avoir des points de contact entre les deux problématiques, ce qui permet l’usage d’un vocabulaire commun sans accord sur le sens des mots. On constate que ces jeux de mots sur la démocratie ne caractérisent plus uniquement la mouvance radicale et se retrouvent (sous une forme atténuée) dans d’autres familles de pensée, à mesure que s’amplifie la colère contre l’incompétence ou la malhonnêteté des élites dirigeantes, nourrie par des condamnations spectaculaires pour corruption.

25Qu’en est-il de l’amitié, du minimum de concorde exigible entre les citoyens ou entre les groupes de citoyens ? On peut constater que certaines formes de militantisme – en particulier dans les rangs de l’extrême droite – sont fréquemment interprétées dans le reste de la population en termes de haine communautaire et d’incitation à la haine communautaire, ce qui suscite en retour des sentiments peu amènes. Militants pro-palestiniens et pro-israéliens se regardent en chiens de faïence, dans le meilleur des cas, dans une logique d’affrontement qui affecte à l’occasion le bon fonctionnement des institutions (par exemple dans le monde universitaire). Le mépris total de l’autre prend parfois une tournure spectaculaire. Par exemple, dans la France de 2003, l’organisation des rave parties (où l’on célèbre officiellement la mode techno et officieusement la consommation de drogues chimiques) donne lieu très régulièrement à l’occupation (accompagnée de destruction) de terrains agricoles qui sont l’outil de travail d’autrui – et cela parfois avec la complicité tacite des pouvoirs publics (qui préfèrent au respect sourcilleux de la légalité la recherche des moyens de se concilier les faveurs d’une jeunesse turbulente mais politiquement influente).

26Il n’est décidément pas évident de s’assurer de la communion des citoyens autour des valeurs fondamentales qui, pense-t-on parfois, peuvent seules assurer la cohésion de leur société. La vérité est peut-être à chercher dans une autre direction : non, ce ne sont pas les valeurs morales qui assurent la cohésion de la société, et par ailleurs il est sans doute dangereux pour cette même cohésion sociale et pour la reconstitution de pratiques d’amitié, de respect et de tolérance de chercher à recréer une uniformité morale qui ne peut pas exister au-delà d’un petit noyau de droits fondamentaux dont l’efficacité pratique et la pédagogie mériteraient des efforts renouvelés et une vigilance renforcée.

Ambiguïté des rapports entre la proclamation de droits généraux et la promotion du dialogue par-delà les divergences doctrinales

27La proclamation de droits fondamentaux en tant que références communes est une opération qui permet d’obtenir des formes d’accord, mais dont on ne doit pas se dissimuler la complexité. D’un côté, on renvoie à des valeurs plus générales que d’autres, qui peuvent permettre de s’entendre même si l’on ne s’accorde pas sur les détails. Mais d’un autre côté, on cautionne alors par avance un système juridique dont il n’est pas exclu que certains aspects paraissent radicalement inacceptables, dans le détail, à certaines personnes qui, pourtant, pourraient accepter les droits généraux proclamés, au moins selon certaines interprétations crédibles. Cela risque de rendre impraticable le redoublement de l’accord général sur les droits proclamés par la conviction partagée que ces droits ne sont pas violés dans le système juridique tel qu’il est.

28Ce problème doit sans doute conduire à dissocier deux rôles des droits fondamentaux proclamés : premièrement, servir de médiation au dialogue, en renvoyant à une strate normative plus générale, opposable aux dispositions de détail à titre d’exigences minimales ; deuxièmement, formuler par avance une légitimation du système juridico-étatique, en demandant aux citoyens d’admettre que leurs différends sur l’interprétation des droits généraux proclamés (leurs querelles sur ce qu’ils veulent dire, sur ce qu’ils impliquent) sont inessentiels, et ne doivent pas compromettre leur respect des autorités et des dispositions juridiques dans un pays particulier, considéré une fois pour toutes comme « respectueux des droits de l’homme ».

29Du point de vue de la tactique politique, la deuxième option exprime un point de vue très crédible. Compte tenu des inévitables divergences d’interprétation, jusque dans le domaine des droits les plus fondamentaux (que l’on songe au « droit à la vie » ou à la « liberté d’expression »), il y a certainement un espace à conquérir pour une argumentation instrumentale et strictement politique dont la conclusion serait la suivante : il est opportun ou approprié, pour les citoyens, de respecter le jeu des institutions démocratiques et ses conséquences, même en présence de divergences radicales sur l’interprétation des droits fondamentaux proclamés. Et cela, pour des raisons diverses : maintien de la paix civile, préservation des conditions de la concurrence démocratique pluraliste entre les systèmes de valeurs, efficacité économique (ou plus largement, efficacité dans les relations sociales), etc.

30En revanche, il est tout à fait inapproprié de présenter la même option comme une exigence morale, qui concernerait l’adaptation ou la direction souhaitable du remaniement des valeurs personnelles des individus. Il est certain que la philosophie politique libérale a parfois conduit à des formulations laissant croire que ce qui s’accorde avec le libéralisme politique est ipso facto rationnel ou raisonnable ; mais cela est tout à fait inexact d’un point de vue philosophique (quoi que l’on puisse penser à titre personnel des vertus ou des défauts du libéralisme).

Réponses appropriées et inappropriées aux défis du pluralisme éthique

L’échec de la réaffirmation du partage entre valeurs publiques et valeurs privées

31L’une des manières de réagir au désarroi causé par l’antagonisme autour des valeurs de référence antérieurement supposées communes est la réaffirmation idéologique d’un partage entre ce qui est public et ce qui est privé. Ce contraste supposé évident est volontiers présenté comme une sorte de conquête décisive de la modernité, comme un acquis de la République, de la démocratie ou des Lumières ; en bref, comme un élément central des « valeurs républicaines ».

32Pourtant, la mobilisation de ce principe dans un sens ou un autre à l’occasion de crises périodiques (autour du foulard islamique à l’école, autour du financement de l’école privée, autour des choix publics de biopolitique) ne va jamais de soi. S’il y a problème, c’est bien parce que certaines choses sont revendiquées comme les objets d’un choix purement individuel ou d’un contrôle privatif, alors que d’autres personnes y voient au contraire des choses relevant d’un contrôle collectif. En d’autres termes, il y a plusieurs conceptions, mutuellement incompatibles, de l’étendue du domaine privé. Bien souvent même, on présente comme évident ce qui ne l’est pas du tout ; ce qui est recherché est alors en général l’effet oratoire, auxiliaire de la persuasion : rien de mieux, à cet égard, qu’un partage net et franc comme l’opposition public-privé, que l’on peut présenter avec emphase ou solennité. Sur le fond, les problèmes d’interprétation sont bien connus de tous, et les aperçus supplémentaires que peuvent avoir les spécialistes (par exemple les théoriciens du choix social qui connaissent le « dilemme libéral » d’Amartya Sen) ne font que confirmer la complexité des problèmes.

33Une variante de la stratégie précédente, désormais très populaire dans les milieux politiques, consiste à affirmer la nécessité de l’adoption alternative de différents « points de vue », par exemple un point de vue moral ou religieux dans la vie de famille (appelé à demeurer « privé », séparé de l’action publique) et un autre point de vue ailleurs (« pragmatique », reflétant diverses « nécessités » ou opportunités liées au service du « bien public » par l’action politique). Cette séparation de principe recouvre en fait souvent le sophisme d’après lequel le point de vue du premier genre serait toujours par essence non pertinent (intégralement non pertinent) parce qu’il serait privé et donc éloigné des questions publiques, en sorte qu’il devrait céder la place à un point de vue du deuxième genre.

34Il s’agit, en somme, de simplifier abusivement le débat d’une manière qui ne fasse plus apparaître les vertus spécifiques d’un compromis social (par essence temporaire) entre plusieurs préoccupations antagonistes. On admet simplement qu’un certain point de vue (admettons celui de l’efficacité économique) doit, pour des politiciens « sérieux », l’emporter sur tout autre aspect des choses (par exemple un aspect « éthique »). Un avantage latéral de cette stratégie, du point de vue de la tactique politique, est d’éviter de s’engager dans un compromis tortueux, en choisissant plutôt d’après « des raisons de principe » (qui masquent parfois en fait la paresse dans l’analyse des enjeux et de la situation). En réalité, on assiste évidemment à la victoire d’un camp sur un autre, à la promotion de certaines valeurs au détriment des autres. À moins de croire aux théories de la raison d’État, on ne peut manquer de remarquer que la politique ne se déploie pas dans un monde qui échapperait aux valeurs des personnes ; elle n’est pas le monde merveilleux des récits enfantins, vers lequel il suffirait de s’élever pour que les problèmes disparaissent. Elle consiste plutôt à trancher entre les valeurs des uns et des autres ou à s’efforcer de les prendre en compte en favorisant d’utiles compromis.

35L’un des aspects particulièrement dangereux de cette dérive rhétorique aujourd’hui si courante (et semble-t-il totalement imperméable aux critiques de la théorie sociale ou politique) est de laisser croire que certains choix s’imposent ou vont de soi en vertu d’une hypothétique nature intrinsèque du politique ou de l’action politique. Le problème n’est pas ici simplement le manquement à l’impératif d’impartialité qui exigerait la prise en compte équilibrée de tous les intérêts et valeurs présents dans les différentes composantes de la société. L’action politique est en effet un domaine dans lequel la partialité est considérée comme une bonne chose, dans certaines limites, pour diverses raisons. Le problème est plutôt que la rhétorique d’un registre politique supérieur à la morale risque d’empêcher de penser les choix partisans pour ce qu’ils sont, et donc de rendre difficile à penser également l’alternance des politiques et la concurrence légitime des orientations partisanes. On peut d’ailleurs penser que ce type de processus n’est pas sans rapport avec la désaffection pour la vie publique (l’abstention aux élections en particulier) ou le repli sur des positions extrémistes de défi.

  • 9  Au temps du gouvernement de gauche, le premier ministre Lionel Jospin était parvenu à une conclusi (...)

36Un exemple significatif en est fourni par la spectaculaire révision, en 2003, du dispositif législatif dit « bioéthique » en France. Bien entendu, le choix gouvernemental d’une négation complète des principes de 1994 (au profit, en particulier, de la réduction de l’embryon humain à un objet d’expérimentation ne connaissant ni la vie humaine ni la mort au sein de l’espèce humaine mais la transformation en objet utilitaire) a soulevé de très vives critiques, auxquelles il a été répondu, en substance, que quelles que soient les convictions éthiques des citoyens (ministres compris), la France ne pouvait de toute façon se permettre de rester figée autour de positions conservatrices et rester en marge de développements technologiques et économiques d’avenir, supposant un effort de libéralisation – ces développements constituant de fait une sorte de nécessité supérieure aux yeux des responsables publics9.

  • 10  R. Bellamy, Liberalism and Pluralism. Towards a Politics of Compromise, Londres, Routledge, 1999, (...)

37Dans les processus politiques concrets, cette séparation conceptuelle dichotomique et la conduite qu’elle inspire – celle qui consiste, notamment pour les dirigeants, à laisser (ostensiblement) leurs convictions de côté, surtout si ce sont des convictions morales – reviennent finalement à favoriser l’élimination dans le débat et l’action publics de toute valeur éthique bien définie, si laïque ou universaliste soit-elle. Il faut bien observer que la conception sous-jacente de la neutralité consiste à dire qu’il y a des domaines de l’action dans lesquels les convictions privées, par cela même qu’elles sont celles d’un individu, ne doivent rien avoir à faire avec les décisions prises. Il s’agit d’une erreur, car certains éléments importants de ces convictions peuvent très bien être acceptables ou intéressants, ou à tout le moins compréhensibles, pour des individus ne partageant pas les mêmes ensembles de croyances particulières. Il y aurait lieu de faire valoir ici, après Richard Bellamy, l’opportunité de changer le libéralisme, d’une « doctrine métapolitique des valeurs libérales » en une « politique démocratique du compromis10 ».

38L’effet réel du sophisme est de priver certaines valeurs de l’opportunité de peser face à d’autres valeurs, ou de leur succéder. Or, les valeurs qui sont ainsi exclues du débat sont habituellement les valeurs morales, alors qu’il apparaît toujours « pragmatique », « neutre » (ou laïque) ou encore « impartial » de raisonner à partir de la réduction au minimum des occasions de dispute et à partir de préoccupations technologiques et économiques, ce qui conduit objectivement à privilégier les groupes de pression suffisamment organisés et motivés pour se lancer dans des disputes dans l’arène publique et pour faire apparaître les ambitions financières et les stratégies institutionnelles qui leur sont propres comme des enjeux pour l’intérêt général. On touche ici l’une des limites essentielles de la stratégie consistant à prétendre sauver la paix civile (assimilée à la plus haute des finalités) par la réintroduction d’une morale publique d’apparence consensuelle.

L’échec et les dangers de la réaffirmation des particularismes nationaux

39Face à ce qui est ressenti comme une crise de l’État, ou encore une crise de confiance des citoyens à l’égard des fondements de la vie politique démocratique, une stratégie commode consiste à oublier ce qui est proprement politique, pour se tourner vers la fierté nationale ou la culture nationale. L’un des témoignages éclatants de cette stratégie est la popularité du discours de la force, de l’indépendance et de l’exemplarité nationales. Ce discours ne concerne pas seulement les relations géostratégiques de type militaire ou considérées sous l’angle de la sécurité. Il s’agit aussi de la culture, de la science, de l’industrie et l’on constate même l’envahissement du discours sur le commerce et les échanges par le vocabulaire guerrier des armes, de la puissance, de la défense et de la riposte, etc.

40Par ailleurs, les initiatives régionales ou supranationales sont souvent décrites en termes de prolongement ou de plus grande efficacité pour la puissance étatique. Tel est souvent le cas, par exemple, dans la présentation publique par les dirigeants qui en ont l’initiative, des renoncements à des parcelles de souveraineté dans le cadre d’approfondissements divers des liaisons politiques entre les États dans l’Union européenne. Les valeurs morales elles-mêmes peuvent être nationalisées, et l’on n’évite pas toujours d’évoquer (sans rire !) des « valeurs françaises » ou des « valeurs européennes ». Quant au discours sur l’« intégration » (des populations immigrées), il constitue souvent une manière pompeuse de demander l’abandon pur et simple de manières de vivre et de penser qui ne sont pas dans la moyenne de ce que l’on observe dans le pays d’accueil.

41Ce type de discours s’avère à la fois inutile pour recréer le lien civique, parce que celui-ci ne saurait à présent se penser simplement en termes de puissance ou d’appartenance ethnique, et dangereux, parce qu’il tend à diffuser une vision des rapports sociaux et politiques qui sous-estime la dimension de la coopération et des échanges au profit des seuls rapports d’antagonisme entre puissances ou entre groupes sociaux. Cette vision des choses est souvent inappropriée, et ce peut être la cause d’une méfiance accrue dans les échanges et d’un freinage de la coopération dans de nombreux domaines.

Favoriser et protéger l’expression des désaccords éthiques : repenser le rôle de l’expertise éthique institutionnalisée

42Face aux défis du pluralisme éthique, une stratégie qui a eu son heure de gloire (avant de connaître un discrédit à peu près total, en France à tout le moins) consistait à mettre sur pied des organes étatiques de discussion et de conseil, produisant des rapports témoignant d’une recherche de consensus pour aider les responsables publics. Les observations précédentes peuvent conduire à envisager le rôle de l’expertise éthique institutionnalisée d’une manière qui s’écarte quelque peu de la manière de voir la plus répandue. Bien souvent, on pense que les comités publics d’éthique ont un rôle à jouer en matière d’expertise, de manière à éclairer la décision publique (par exemple la préparation de projets de loi et les votes au Parlement). Toutefois, l’expertise concernée est rarement du type de celle que pourrait délivrer un groupe de spécialistes de la philosophie morale ou de disciplines normatives voisines.

43Le modèle le plus fréquent est celui d’une activité qui comporte une part d’expertise (celle-ci étant assez diversifiée : synthèse des connaissances, clarifications philosophiques, synthèse de l’état de l’opinion en général et dans les familles de pensée) et une part de représentation (au sens de la représentativité, non pas au sens du recours à des élections) des opinions des familles de pensée ou des traditions en présence, de manière à valider un consensus proposé aux autorités publiques.

44Parfois, on sait qu’il n’est pas possible d’obtenir un tel compromis. Mais précisément, cela est alors vécu ou décrit comme un échec, plutôt que comme un résultat normal. On en vient même quelquefois à proposer aux autorités des avis majoritaires, comme s’il s’agissait du résultat d’une consultation électorale, lorsque les débats sont trop vifs pour parvenir à une position de compromis (comme cela s’est produit en France au Comité consultatif national d’éthique pour les sciences biomédicales, à propos de l’expérimentation sur l’embryon et du clonage thérapeutique, ce qui a beaucoup fait pour discréditer cette institution dans un pays où la nostalgie de l’uniformité morale reste forte).

45Or, un léger changement de perspective est possible, et même recommandable, si l’on tient compte des faits suivants : d’abord, que l’expertise s’accompagne d’efforts de persuasion liés à la promotion d’intérêts propres aux chefs de file des domaines concernés ; ensuite, que les valeurs morales trouvent moins à s’exprimer que d’autres types de valeurs dans le débat public (notamment à cause de contraintes de neutralité interprétées de manière dichotomique, sur le modèle de l’alternance entre « points de vue », comme on l’a vu, plutôt qu’en termes d’intervention conjointe de divers types de raisons dans la préparation des décisions).

46Ces observations conduisent à privilégier un autre modèle de l’expertise éthique institutionnalisée, comme expression sincère et caractérisation claire du dissentiment, lorsqu’il existe des divergences éthiques. Donner plus de poids à cette dimension du dialogue (par rapport à l’illusoire recherche de consensus) peut constituer un moyen d’atténuer l’inégalité de traitement des individus face aux risques de frustration de leurs valeurs personnelles les plus profondes, en rendant à nouveau audible la voix de ceux dont les valeurs, par malchance pour eux, ne coïncident pas avec les intérêts financiers et professionnels les plus influents auprès des pouvoirs publics.

47On pourrait, dans cette perspective, tenter de dissocier l’expertise éthique de ses racines historiques dans l’idéologie de la recherche de consensus (faisant apparaître la réduction des conflits avérés comme un impératif absolu et une valeur en soi). Les comités publics d’éthique deviendraient, plutôt que des coulisses du pouvoir (ce qu’ils sont actuellement), des lieux d’expression honnête des antagonismes, du dissentiment et de la pluralité, dans la confiance que permettent la reconnaissance de la diversité et l’ouverture au dialogue.

Repenser la sanction

48Les raisonnements habituels assimilant plus ou moins « conduite juste » et « respect du droit », d’une part, « conduite injuste » et « violation du droit », d’autre part, conduisent à accorder une place très importante à la légitimité des principes généraux et des opérations juridiques qui mènent à la délimitation des droits et des obligations, et une place nettement moins importante à la détermination précise des sanctions. Or, dans un contexte de pluralisme poussé, il est difficile de raisonner en termes de légitimité absolue des sanctions, même si les normes dont la violation donne lieu à sanction sont elles-mêmes issues d’un processus bien accepté. Des questions simples se posent, en ce qui concerne non seulement la dignité des conditions de détention, mais aussi la justification de la peine (lorsque de nombreuses personnes estiment que les actes incriminés sont légitimes) et la dureté de la peine (notamment lorsque de nombreuses personnes pensent que le délit est véniel ou excusable).

  • 11  On peut consulter, sur ces questions, les études réunies par Matt Matravers dans Punishment and Po (...)

49Dès lors, il semble important pour conforter l’amitié entre les citoyens de faire en sorte que chacun puisse interpréter sa peine en se référant aux caractéristiques de sa simple position de citoyen engagé avec d’autres citoyens dans des procédures de définition commune d’états souhaitables de la société et des moyens associés pour y parvenir. S’il n’y a pas d’accord sur la justice ou la faute, il est bien normal que cela n’intervienne plus dans la justification de la sanction et la détermination du niveau de celle-ci. En abandonnant progressivement les doctrines et le jargon (d’ailleurs déjà largement perdus de vue) de la peine comme rachat d’une faute ou gage de réintégration dans la société, il paraît souhaitable qu’on se rapproche d’une meilleure coïncidence entre les données de la peine et les stricts impératifs techniques de dissuasion requis pour réaliser des états sociaux visés comme souhaitables, associés aux impératifs de la protection effective des personnes face aux violences11.

Renoncer à consacrer sous forme de droits absolus des actes qui suscitent la mésentente

50À propos des questions morales perpétuellement controversées, ne peut-on échapper au dilemme de la consécration, sous forme de sanctions, d’un point de vue répressif, ou de la protection absolue et durable, sous forme de droits individuels inviolables, des conduites en cause ? Un point de départ possible consiste à reconnaître le potentiel d’évolution de nos propres convictions dans le dialogue et la comparaison réflexive des modes de vie, notamment à la faveur d’expériences politiques successives. De plus, quel que soit notre point de vue, nous ne réaliserons pas notre idéal moral dans l’ordre politique ; si nous croyons y arriver, nous devons prendre conscience du fait que ce n’est de toute façon que de manière imparfaite, et pour un lieu et un temps donnés.

51En présence d’oppositions morales radicales et indépassables, une stratégie possible consiste à faire des efforts pour que ce qui n’est pas interdit ne soit pas pour autant banalisé ; il s’agirait alors de faire prendre conscience à ceux dont les actes menacent de fait l’amitié entre les citoyens qu’il y a là un bien public dont la préservation a de la valeur, en sorte qu’il est approprié de tâcher de tenir compte du point de vue d’autrui au moment de prendre ses propres décisions, même si l’on a soi-même des raisons personnelles de penser que sa propre conduite est juste. Cela peut être favorisé par le développement d’une culture pacifique du désaccord, de l’objection de conscience et de la segmentation institutionnelle (sur une base éthique) dans plusieurs secteurs de la vie sociale, et du compromis accepté (ou toléré) sans être pour autant moralement approuvé dans le registre du bien ou du juste.

52Inévitablement, le désaccord doit aussi être une occasion pour chacun de faire valoir son point de vue, de l’expliquer, d’en témoigner dans sa vie sociale. Pour que chacun ait des chances de convaincre les autres d’une manière qui ait quelques effets juridiques, il est indispensable de s’abstenir de consacrer ce que l’on sait problématique sous forme de droits absolus dont la remise en cause serait spécialement difficile (ce vers quoi nous pousse au contraire la vieille passion – d’ascendance religieuse et absolutiste – de la production d’une uniformité éthique de façade dans la société). Si l’on ne prend pas cette précaution, les opposants peuvent craindre de subir un triple préjudice : non seulement leurs options ne sont pas reflétées dans la loi (des choses légales sont injustes à leurs yeux ou des choses illégales sont justes à leurs yeux), mais encore, il leur est difficile d’espérer une remise en cause de la situation existante, et par ailleurs ils doivent se préparer à voir différents acteurs de l’administration ou de la société civile organiser des campagnes « pédagogiques » ou des missions d’« information » pour expliquer au public (et donc leur signifier à eux-mêmes) que ce qu’ils trouvent injuste est en réalité absolument juste. Telle est malheureusement la situation réellement dangereuse que l’on voit prévaloir autour de nombreuses questions dans les pays où l’existence de communautés éthiques différenciées demeure un tabou.

Conclusion

53Abritant de nombreuses transgressions systématiques et calculées de la loi, consacrant des prérogatives qui sont moralement inacceptables pour certaines parties de la population, l’ordre politique libéral semble se fragiliser lui-même d’une manière qui est souvent perçue comme particulièrement inquiétante, et que l’on est tenté d’interpréter dans les termes d’une prééminence apparente des valeurs personnelles sur les références morales et politiques communes ou le souci du bien commun. Mais cette interprétation est peut-être hâtive. Après tout, le but de la politique n’est pas nécessairement de créer une union des cœurs. Il peut s’agir aussi d’un art du vivre ensemble et d’un ensemble de techniques pour échapper aux torts qui naissent de la vie en commun ou pour promouvoir les bienfaits de cette même vie en commun.

54Une fois reconnu et dénoncé l’obstacle érigé par la passion de l’uniformité éthique, qui joue simultanément sur les fantasmes de la désagrégation sociale et sur la volonté d’imposer son propre point de vue aux autres sous une forme politico-juridique, il faut essayer de comprendre comment des sociétés aussi profondément divisées sur le plan éthique que les sociétés occidentales (dont un très grand nombre d’aspects fondamentaux semblent injustes à de très nombreux citoyens) peuvent être par ailleurs aussi stables, aussi pacifiques et aussi prospères. La complémentarité des intérêts privés et le souci de la réputation ou de l’image de soi jouent ici un rôle décisif. L’appel lancinant à la recomposition d’un paysage de « valeurs communes » (autorisant la promotion d’un « bien commun ») s’appuie souvent sur le souci de maintenir ou de rétablir la paix civile. Mais dans les faits, c’est justement l’imposition de valeurs prétendument communes (qui sont en réalité des valeurs partisanes allant bien au-delà du petit noyau des droits fondamentaux de la déclaration de l’ONU) à des citoyens qui n’en veulent pas qui semble aviver les conflits, dans des sociétés qui restent par ailleurs globalement stables. Tout se passe en somme comme si nous cherchions la cohésion là où elle ne se trouve pas, faute de reconnaître comme des ferments d’unité des choses qui nous paraissent relever seulement des intérêts privés.

55Les efforts de compréhension de ces phénomènes peuvent déboucher sur la prise de conscience des différentes formes de bien commun, sans en exclure trop vite la jouissance publiquement assurée des biens privés et de l’intimité personnelle. Sans coupure avec les biens privés, ces biens constituant des enjeux communs méritent que les membres des différents groupes présents dans la société limitent la virulence de leurs revendications et interventions (si juste que soit leur cause à leurs yeux). Cela peut susciter la rencontre des citoyens autour de biens aujourd’hui très largement considérés comme privés (la satisfaction des besoins des enfants et leur sécurité, la santé, les remèdes à la dépendance, la promotion du bien-être des personnes) et qui sont pourtant à bien des égards, aujourd’hui comme au temps des grandes conquêtes de la sécurité sociale au vingtième siècle, des formes vivantes de biens communs et un ferment de cohésion sociale pouvant requérir des projets d’organisation collective approfondie. C’est dans de telles perspectives, passant par la reconnaissance préalable de la profondeur des divisions au sujet de ce que la société devrait être, que l’on peut espérer favoriser ces biens communs essentiels à la vie publique démocratique que sont le respect mutuel, la concorde et l’enrichissement réciproque dans la confrontation des expériences et des projets éthiques.

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Notes

1  On en trouve un exemple pittoresque dans l’article d’É. Troncy, « Jennifer Flay. La galeriste baisse le rideau », Beaux-Arts Magazine, no 230, juillet 2003, p. 24. Évoquant la figure de J. Flay, il écrit : « Il y a peu de temps, James Thornhill avait réalisé pour elle un nouveau logo à partir de lettres d’enseignes volées à Glasgow – elle qui vécut le mouvement punk s’en était amusée – “JFLAY” avec une étoile noire scintillant au faîte du “Y”. Un logo qu’elle entend bien, comme un lien, conserver pour les activités futures dont elle ébauche, pour l’heure, les formes. »

2  A. Lalande, « Petit catéchisme de morale pratique », Bulletin de la société française de philosophie, 29 novembre 1906.

3  S. Coirault-Neuburger, Éléments pour une morale civique, Paris, L’Harmattan, 1998, p. 27 et 95.

4  F. Mann, « Eugénique et éthique commune dans la société pluraliste », dans J.-N. Missa et C. Susanne (dir.), De l’eugénisme d’État à l’eugénisme privé, Paris et Bruxelles, De Boeck Université, 1999, p. 127.

5  On peut noter au passage que les textes contemporains d’auteurs qui se réclament de la tolérance et du pluralisme fourmillent d’appels à l’intolérance – religieuse, en particulier (le plus souvent dirigée contre les religions monothéistes traditionnelles). Il y a là un paradoxe curieux. Je ne connais pas de théorie susceptible de le dissiper. Je conjecture seulement que, dans le monde occidental, les religions jouent un rôle de repoussoir qui facilite la coordination des agents sociaux dans divers combats idéologiques.

6  F. Mann, op. cit., p. 128.

7  Ibid., p. 135.

8  De nombreux autres indices peuvent accréditer la réalité d’un changement de point de vue sur l’homicide volontaire dans la France contemporaine : à propos d’un chanteur accusé de meurtre, on se demande gravement s’il s’agit vraiment d’un « meurtre » et s’il ne s’agit pas plutôt d’un drame passionnel (comme si l’existence de relations passionnelles devait conduire à requalifier l’acte lui-même !) ; telle infirmière accusée de pratiques d’euthanasie répétées bénéficie du soutien bruyant d’une partie de la population ; telle mère d’un enfant handicapé, jugée et condamnée pour meurtre, réussit à apitoyer le bon peuple sur son sort, en appelant à comprendre son geste sur les ondes radiophoniques ; une mère de famille s’étant associée à un médecin pour provoquer la mort de son fils devient l’héroïne des plateaux de télévision.

9  Au temps du gouvernement de gauche, le premier ministre Lionel Jospin était parvenu à une conclusion semblable, expliquant lors de « journées annuelles d’éthique » du Comité consultatif national d’éthique pour les sciences biomédicales que les convictions morales des uns ou des autres ne devaient pas arrêter le progrès de la science.

10  R. Bellamy, Liberalism and Pluralism. Towards a Politics of Compromise, Londres, Routledge, 1999, p. 3. Je me permets de renvoyer aussi à C. Arnsperger et E. Picavet, « More than Modus Vivendi, less than Overlapping Consensus : Towards a Political Theory of Social Compromise », à paraître dans Social Science Information / Information sur les sciences sociales (Sage).

11  On peut consulter, sur ces questions, les études réunies par Matt Matravers dans Punishment and Political Theory, Oxford et Portland (Or.), Hart Publishing, 1999.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Emmanuel B. Picavet , « Biens communs, valeurs privées et fragilité de l’État de droit », Éthique publique [En ligne], vol. 6, n° 1 | 2004, mis en ligne le 31 décembre 2015, consulté le 23 mars 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/2057 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.2057

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Auteur

Emmanuel B. Picavet

Emmanuel B. Picavet est maître de conférences en philosophie politique à l’université Panthéon-Sorbonne à Paris.

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