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Démocratie délibérative et postnationale

Délibération, participation et sens du désaccord

Hervé Pourtois

Résumés

La théorie délibérative de la démocratie propose de résoudre les problèmes politiques que pose le désaccord moral en soumettant les procédures de décision politique à des exigences d’argumentation et de participation : elles devraient être des lieux d’échanges de raisons et associer de manière active les citoyens. Toutefois la conjonction de ces deux exigences ne peut se justifier que si la théorie délibérative adopte une conception du désaccord moral différente de celle à laquelle elle se réfère communément. Selon ce point de vue concurrent, la source du désaccord ne réside pas d’abord dans des divergences de doctrines morales entre groupes mais plutôt dans des divergences relatives aux significations sociales accordées à des pratiques dans des conflits sociaux.

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Texte intégral

  • 1  J. Cohen, « Deliberation and Democratic Legitimacy », dans A. Hamlin et P. Pettit (dir.), The Good (...)

1L’émergence récente dans le débat philosophique des théories dites « délibératives » a contribué au renouvellement de la réflexion sur la démocratie. L’idée commune principale qui s’en dégage est qu’« une société est démocratique lorsque ses affaires sont gouvernées par la délibération publique de ses membres1 ». Si l’on suit cette formulation, proposée par J. Cohen et généralement admise, la définition délibérative de l’idéal démocratique impose aux processus de formation de la décision politique deux conditions procédurales essentielles : une condition d’argumentation et une condition de participation.

2Une condition d’argumentation. Les processus conduisant à la formation de décisions politiques devraient être des lieux d’échanges de raisons qui visent l’identification de l’argument le meilleur plutôt que des lieux dans lesquels la décision résulterait d’un marchandage entre des acteurs visant exclusivement la satisfaction de leurs intérêts. Dans ce qu’elle doit être, la démocratie ne peut être réduite à des mécanismes d’agrégation des préférences conflictuelles sanctionnés par la règle du vote majoritaire et éventuellement limités par ce « dehors de la démocratie » que serait un contrôle judiciaire du respect de la Constitution et des libertés fondamentales. Elle présuppose plus profondément que les décisions prises par les autorités publiques visent ce qui est juste par le biais d’un travail dialogique de confrontation d’arguments dont la structure inférentielle et le contenu normatif devraient pouvoir être acceptés par la raison commune. Aux yeux des tenants de cette idée, la généralisation de formes de délibération, dans les sphères de formation de l’opinion et, surtout, dans les instances de décision politique, est une condition nécessaire à ce que les exigences morales, en particulier les exigences de justice, puissent être prises en considération, réalisées dans la sphère publique et reconnues par les citoyens.

3Une condition de participation. À la défense de l’exigence d’argumentation, certains auteurs – mais pas tous – ajoutent qu’une délibération ne peut être pleinement démocratique que lorsque les citoyens (les « membres de la société ») y participent activement en faisant valoir leur point de vue et leurs arguments et en les soumettant à l’épreuve d’une confrontation discursive avec les points de vue et arguments présentés par d’autres. Pour ceux qui plaident en ce sens, il y aurait donc lieu d’associer autant que possible les citoyens à la formation argumentée de l’opinion et de la décision politique, tant au sein des espaces publics informels de la société civile qu’au niveau des dispositifs décisionnels institués qui devraient être conçus en vue de satisfaire cette exigence. Cela pourrait impliquer tant des innovations en matière institutionnelle – généralisation du référendum, recours à des conférences de citoyens ou à des formes de sondage délibératif, par exemple – qu’une vitalisation dialogique des associations et lieux informels où se forment les opinions publiques.

  • 2  A. Gutmann et D. Thompson, op. cit.

4Si les exigences d’argumentation et de participation sont souvent étroitement associées par les tenants du modèle délibératif, elles n’en doivent pas pour autant être confondues sur le plan conceptuel. Il est d’ailleurs assez frappant de constater que bien qu’ils souhaitent que, à tous les niveaux, le processus de décisions publiques soit structuré par la discussion argumentée, tous les démocrates délibératifs n’insistent pas avec autant de force sur l’importance de maximiser la participation directe des citoyens à ces processus. Il est révélateur que l’ouvrage majeur de Gutmann et Thompson2, par exemple, ne traite guère de ce sujet. Un tel constat soulève la question de savoir pourquoi il serait nécessaire de valoriser et de favoriser la participation des citoyens aux processus délibératifs, en particulier à ceux qui sont institués. Ne pourrait-on limiter la portée du modèle délibératif à l’exigence d’introduire des contraintes argumentatives fortes dans des dispositifs qui, à l’instar de ceux qui prévalent aujourd’hui, pourraient demeurer très largement représentatifs ? Ou doit-on au contraire considérer qu’il ne peut être de bonne délibération que si celle-ci implique une participation active des citoyens ?

  • 3  J’emprunte cette expression à M. S. Williams, « Représentation de groupe et démocratie délibérativ (...)

5Dans cet article, je voudrais tenter de répondre positivement à cette dernière question et présenter un argument, parmi d’autres, qui plaide en faveur du lien entre délibération et participation. Mais auparavant, j’essaierai de montrer que ce lien ne peut être établi que moyennant un infléchissement apporté à la formulation du défi que les théories de la démocratie délibérative entendent relever. L’ambition de ces théories est en effet d’apporter une solution politique juste au problème du désaccord moral. Toutefois la plupart de ses défenseurs ont une conception tronquée de ce problème dès lors qu’ils en situent l’origine principale dans le pluralisme moral plutôt que dans ce que j’appellerai « des conflits relatifs aux significations sociales des pratiques3 ». Mon ambition est de montrer qu’une telle reformulation du problème du désaccord est plus adéquate et conduit nécessairement à conclure qu’une procédure démocratique délibérative doit aussi être participative.

6Dans la première partie de ce texte, je rappellerai la conception paradigmatique du désaccord moral sur laquelle s’appuient la plupart des philosophes politiques contemporains, y compris les tenants de la démocratie délibérative. Ensuite, je proposerai une autre conception du problème du désaccord. Enfin, je montrerai que cette autre conception contraint le modèle délibératif à associer les exigences d’argumentation et de participation.

I

  • 4  J. Rawls, Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993, p. 137.

7L’argument le plus souvent avancé en faveur du modèle délibératif est qu’il permettrait de faire face au défi majeur qui se pose à une société démocratique : comment réaliser le bien commun lorsque les citoyens sont en désaccord sur la nature de celui-ci et que les décisions à ce sujet ne peuvent être prises sans leur consentement ? Ce défi du « désaccord » a trouvé sa formulation paradigmatique dans la pensée de Rawls, bien que celui-ci n’ait pas proposé une conception délibérative de la démocratie. Dans son Libéralisme politique, Rawls tente en effet de trouver une articulation entre deux types d’exigences inhérentes à l’idéal d’une « société bien ordonnée » : les exigences de justice – auxquelles il a tenté de donner une formulation dans Théorie de la justice – et l’exigence de légitimité qu’il formule en ces termes : « notre exercice du pouvoir politique n’est totalement approprié que lorsqu’il est exercé en accord avec une Constitution dont on peut s’attendre à ce que les termes essentiels soient avalisés par des citoyens libres et égaux à la lumière de principes et d’idéaux acceptables pour leur raison humaine commune4 ». L’analyse rawlsienne du problème repose notamment sur deux présupposés importants qui vont être repris quasi ne varietur par les démocrates délibératifs. C’est essentiellement le second de ces présupposés que je présenterai ici et discuterai dans la prochaine section.

8Le premier affirme qu’il y a lieu de distinguer deux causes de division sociale et politique : les conflits d’intérêts et les désaccords. Ces derniers se caractérisent par le fait que des citoyens soucieux de prendre des décisions justes (et non pas simplement conformes à leurs intérêts particuliers) peuvent diverger sur l’attribution de prétentions à la validité des jugements normatifs qui fondent leurs évaluations morales respectives de ces décisions. Ce qui sépare les partisans et les opposants à la dépénalisation de l’avortement, ce ne sont pas de purs conflits d’intérêts mais la reconnaissance de la « justesse » ou la « vérité » morale de positions sur la question et des raisons qui les fondent.

  • 5  Le pluralisme moral pose évidemment des problèmes à la philosophie morale tant au niveau métaéthiq (...)

9Le second avance que ces désaccords sur les raisons trouvent leur origine dans le pluralisme moral qui caractérise nos sociétés. Le pluralisme moral aurait en effet un caractère ambivalent. Il apparaît tantôt comme une valeur et tantôt comme une source de problèmes. D’une part, le pluralisme est un acquis précieux et, en tout cas, indépassable, car il résulte de la réalisation de la liberté dans le monde moderne. Mais par ailleurs, cet acquis positif de la modernité est une source de problèmes dans la mesure où il génère des désaccords moraux qui produisent de la division sociale et des conflits politiques. En fait, ce n’est pas le pluralisme moral comme tel qui crée des difficultés à la philosophie politique5 : ce sont plutôt les désaccords relatifs à la valeur morale des décisions politiques, des institutions sociales et des principes qui les régissent, désaccords qui, selon la plupart des auteurs, trouveraient leur origine dans le pluralisme moral. Mais qu’entend-on par pluralisme moral ?

  • 6  C’est aussi cette notion de pluralisme que retient D. M. Weinstock (voir « Moral Pluralism », dans (...)
  • 7  J. Rawls, op. cit., p. 58. Une thèse très proche de celle de Rawls est développée sous la notion d (...)

10Selon Rawls, et sa conceptualisation est, pour l’essentiel, très largement partagée sur ce point, le pluralisme moral désignerait la coexistence dans un même espace politique de doctrines morales différentes incorporant des valeurs fondamentales distinctes, les articulant de manières spécifiques et fondant des conceptions différentes de la vie bonne6. Ce pluralisme moral serait non seulement un trait permanent de nos sociétés mais aussi, plus fondamentalement, un fait inhérent aux limites indépassables de l’usage de la raison. Même conduit de manière libre et rigoureuse, celui-ci ne pourrait aboutir à l’éradication de la pluralité des valeurs ou à leur subsomption sous une méta-valeur en raison de ce que Rawls appelle « les difficultés du jugement » (burdens of judgement), c’est-à-dire les limites internes à l’usage de la raison théorique et pratique. En effet : « Beaucoup de nos jugements les plus importants sont effectués dans des conditions dans lesquelles on ne peut s’attendre à ce que des personnes consciencieuses dotées pleinement des pouvoirs de la raison arrivent toutes à la même conclusion, même après une discussion libre7…»

11Les limites internes à l’usage de la raison pratique renforcent le pluralisme, mais aussi le rendent légitime dès lors qu’il est circonscrit dans les limites du raisonnable, qui excluent toute doctrine ou valeur qui entendrait se dérober à l’exigence de se justifier et d’accepter de cohabiter avec d’autres doctrines ou valeurs raisonnables.

12Ce pluralisme raisonnable représente toutefois, aux yeux de Rawls, un risque pour la stabilité et surtout pour la légitimité des institutions de base d’une société bien ordonnée. En effet, dans une telle société, les principes qui ordonnent la structure institutionnelle de base devraient être partagés par l’ensemble des citoyens. Dans la mesure même où ceux-ci deviennent raisonnables, l’acceptation des institutions ne peut plus reposer sur un compromis, un modus vivendi, entre des intérêts concurrents. Cette acceptation doit plutôt s’appuyer sur des raisons publiquement partagées. Mais dès lors que les citoyens adhèrent raisonnablement à des doctrines morales, plus ou moins englobantes, qui divergent, il peut s’installer entre eux de profonds désaccords quant aux raisons de reconnaître comme justes les institutions de base de la société et les principes qui les régissent. La solution préconisée par Rawls en vue de résoudre ce problème est d’assurer un cantonnement de l’usage public de la raison dans les limites de principes qui peuvent faire l’objet d’un consensus par recoupement entre les doctrines morales en présence. Le nécessaire dépassement des désaccords passe par l’identification des valeurs communes à une culture politique et partagées, quoique pour des motifs distincts, par les différentes théories morales, et par une différenciation entre le statut épistémique des arguments normatifs internes à ces théories (qui élèvent une prétention à la vérité) et celui des arguments normatifs déployés dans l’espace de l’usage public de la raison (qui doivent se limiter à une prétention à la raisonnabilité).

13De nombreuses critiques ont été adressées à la solution que Rawls entend apporter au problème du désaccord moral. Je n’en mentionnerai ici que deux : les plus importantes formulées par les théoriciens de la démocratie délibérative.

14D’abord, la solution de Rawls est jugée pour le moins incomplète. Elle préconise une stratégie argumentative face au désaccord. Mais elle ne précise pas quel type de procédure de décision collective instituée pourrait offrir la réponse la plus juste au défi du pluralisme. Autrement dit, Rawls traite la question du pluralisme dans un cadre méthodologique sans vraiment se soucier de la question politique fondamentale : dans un contexte pluraliste, quels principes formels devraient régir les procédures instituées de décision collective dans la structure de base de la société ?

  • 8  D. Weinstock, « Démocratie et délibération », art. cité.

15Ensuite, la solution de Rawls repose sur l’hypothèse d’une homogénéité assez forte de la culture politique des sociétés démocratiques qui, en dépit du pluralisme, pourrait être structurée autour de principes partagés. Cette hypothèse pose problème. D’un côté, elle peut sembler trop optimiste car contraire aux faits : il est vraisemblable que nos cultures politiques sont, elles aussi, divisées par de profonds clivages. Elles ne pourraient donc servir de base à un consensus par recoupement et l’usage public de la raison ne peut s’appuyer sur celui-ci. Mais d’un autre côté, il se pourrait que Rawls ait raison sur le plan des faits : nos sociétés seraient effectivement dotées d’une culture publique partagée suffisamment homogène et le pluralisme tendrait à se limiter à des doctrines morales raisonnables acceptant cette culture publique. Mais si tel est le cas, le pluralisme pose-t-il vraiment encore des difficultés majeures ? Rawls ne « trivialise »-t-il pas la source des désaccords8 ?

  • 9  A. Gutmann et D. Thompson, op. cit., p. 73-79.

16Ce sont notamment ces insuffisances de la solution rawlsienne au défi du désaccord moral qui ont conduit certains à lui chercher une solution dans une théorie délibérative de la démocratie. Leur objectif est de dépasser ou, en tout cas, de prolonger le débat sur les principes de justice par une réflexion sur les processus de formation de l’opinion et de la décision politique : si l’on veut en effet que les exigences de justice soient prises en compte dans ces processus, il importe que ceux-ci adoptent une forme délibérative en intégrant une production à la fois critique et collective des justes raisons qui plaident en faveur des décisions publiques. De la sorte, celles-ci pourront être prises sur une base morale mutuellement acceptable dans les contextes de pluralisme moral. En effet, l’échange réglé des arguments relatifs à ce qui est juste permet de viser la production d’un accord sur les bonnes raisons plaidant en faveur d’une décision. À défaut d’atteindre cet objectif, la délibération pourrait, à tout le moins, déboucher sur l’émergence de ce que Gutmann et Thompson appellent des « désaccords délibératifs9 » : reconnaissant l’impossibilité d’un accord, les citoyens s’accordent néanmoins sur la nature de leurs désaccords, considèrent comme respectables des positions morales qu’ils ne partagent pas et s’engagent à décider sur base d’un accommodement entre celles-ci. Qu’elle conduise ou non à un accord, la délibération apparaît comme la seule procédure de décision politique qui soit tout à la fois éthiquement fondée et acceptable pour tous.

  • 10  « Les débats politiques expriment fréquemment, et de différentes manières, des désaccords théoriqu (...)

17Le modèle de la démocratie délibérative permettrait de dépasser les insuffisances de la réponse rawlsienne au défi du désaccord moral. Néanmoins la version dominante de ce modèle se heurte elle-même à des difficultés qui proviennent précisément de ce qu’elle adopte, sans la questionner, la conceptualisation rawlsienne du problème. Elle situe en effet l’origine des désaccords dans le pluralisme des valeurs et des doctrines10 et épouse l’idée, largement popularisée dans nos sociétés, selon laquelle la réalisation de la justice et de la stabilité sociale exige la recherche d’une adhésion com-mune, fût-elle minimale, à des valeurs partagées et reconnues comme telles. La différence entre la conception de Rawls et celle de la démocratie délibérative tiendrait non pas à la manière de concevoir le désaccord moral mais seulement à la manière de le surmonter.

18Ces conceptions quasi paradigmatiques reposent toutefois sur un certain nombre de présupposés qui mériteraient d’être interrogés. Premièrement, il existe des doctrines morales qui possèdent chacune une relative cohérence interne et une relative étanchéité-hétérogénéité les unes à l’égard des autres. Deuxièmement, il est possible d’identifier les principes ou valeurs fondamentales qui structurent chacune de ces doctrines. Troisièmement, des groupes sociaux ayant une identité propre adhèrent souvent à l’une de ces doctrines et lui confèrent ainsi un ancrage dans une forme de vie sociale. Quatrièmement, les désaccords moraux autour des choix sociopolitiques et les conflits qu’ils engendrent trouveraient leur origine dans la coexistence de ces doctrines distinctes, soutenues par des groupes distincts. Cinquièmement, la résolution du désaccord supposerait la possibilité de déterminer à un niveau de généralité assez élevé des principes partagés possédant une signification politique acceptable pour tous.

19Je ne puis ici examiner un à un chacun de ces présupposés, sur lesquels repose la conceptualisation dominante du désaccord moral. Je me limiterai plutôt à en proposer une nouvelle conceptualisation dont je ferai l’hypothèse qu’elle rend plus adéquatement compte de la réalité des conflits sociaux.

II

20La majeure partie des conflits moraux auxquels nous sommes confrontés dans le champ politique n’ont pas pour origine des divergences de principes ou de doctrines entre groupes. Si l’on se penche sur les controverses qui surgissent de nos jours dans le débat public, on doit reconnaître que les sources majeures de différends se situent à d’autres niveaux : tantôt sur le plan des considérations empiriques et tantôt sur le plan de la reconnaissance des significations sociales des pratiques.

  • 11  Voir R. Ogien, Penser la pornographie, Paris, PUF, 2003.

21Une part importante des controverses politiques se rapporte en effet à l’identification des faits et des conséquences plus ou moins probables des décisions et des pratiques. On voit s’affronter experts ou simples citoyens sur des données, sur des chiffres, sur des prévisions, etc. Ces affrontements sont particulièrement virulents lorsqu’ils touchent l’introduction de nouvelles technologies (on n’a qu’à penser, par exemple, au débat sur les aliments transgéniques). Mais on retrouve aussi cette prédominance des querelles d’experts dans des débats plus « classiques »: le débat autour du droit à la pornographie fait ainsi largement appel aux analyses des impacts de la diffusion de programmes pornographiques sur le public, en particulier sur les plus jeunes11. Ces désaccords sur les faits soulèvent évidemment la question de savoir comment on peut intégrer le pluralisme des expertises dans les procédures de décision publique. Cette question ne sera pas traitée ici. Car je voudrais plutôt focaliser le propos sur le second type de différend mentionné : celui qui porte sur la reconnaissance des significations sociales des pratiques. Quelques exemples de controverses récentes permettent de comprendre à quoi il est fait référence.

  • 12  F. Gaspard et F. Khosrokhavar, Le foulard et la République, Paris, La Découverte, 1995 ; F. Brion (...)

22Le premier est la controverse sur le port du foulard musulman dans l’espace public, à l’école publique en particulier. Bien entendu, ce conflit met en jeu des principes fondamentaux tels que la laïcité, la liberté religieuse ou l’égalité hommes-femmes. Mais il faut bien admettre que la plupart des protagonistes adhèrent à ces principes et que ce n’est donc pas à ce niveau que se situe le point de clivage fondamental. Entre défenseurs de la laïcité et de l’égalité, ce qui donne lieu à la controverse, c’est bien plutôt la signification donnée à une pratique : certains voient dans le port du foulard le symbole de la domination masculine et de l’intégrisme religieux, là où d’autres l’interprètent comme l’expression d’une liberté religieuse et d’autres encore comme une manière pour les jeunes musulmanes de s’affirmer et de s’assurer une mobilité sociale tant face à la société qu’à l’égard de leur communauté d’origine12.

  • 13  R. Ogien, op. cit. ; voir aussi M. Marzano, La pornographie et l’épuisement du désir, Paris, Buche (...)

23La controverse sur la pornographie illustre bien aussi un désaccord sur la signification sociale des pratiques. Comme le note R. Ogien13, le seul clivage n’est pas celui qui opposerait les tenants d’une éthique perfectionniste prônant un lien étroit entre mariage et sexualité et les tenants d’une éthique minimale prônant la neutralité à l’égard des choix de vie et l’égal respect des intérêts de chacun. En effet, du côté des tenants d’une éthique minimale, qui adhèrent en gros aux mêmes principes, on peut relever des désaccords sur la question de la pornographie en raison de divergences profondes sur ce que j’appelle ici la signification sociale d’une pratique. Pour faire court : les féministes s’opposant à la pornographie interprètent celle-ci comme étant porteuse d’une image avilissante, dégradante, de la femme.

  • 14  Voir par exemple M. De Nanteuil-Miribel et H. Pourtois, « L’État social actif : une réponse au déf (...)
  • 15  Voir par exemple A. Krebs, Arbeit und Liebe, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2001.

24Les deux exemples qui précèdent ne devraient pas inciter quiconque à considérer que les désaccords sur la signification des pratiques se manifestent seulement dans les conflits dits « identitaires » ou « culturels ». Ce type de désaccord est présent dans tous les types de conflits sociaux, y compris ceux qui se développent dans le champ socioéconomique. Ainsi les débats européens actuels sur le workfare, sur les dispositifs d’insertion socioprofessionnelle14 ou sur la reconnaissance du travail domestique15 mettent aux prises des protagonistes qui n’accordent pas tous la même signification et la même valeur au travail et à l’emploi.

25Il semble que le type de différend que je viens de mentionner soit d’un genre différent de ceux qui portent sur les principes ou sur les faits et qu’il ait acquis une grande importance dans le débat public. On pourrait, bien entendu, objecter que les significations sociales attribuées à des pratiques sont fondées sur des conceptions fondamentales partagées par un groupe et que les différences entre celles-ci expliqueraient les désaccords sur celles-là.

26Les choses ne sont pourtant pas aussi simples. Car lorsqu’une signification sociale est contestée, ce n’est pas tant au nom du fait qu’elle trouverait, de manière quasi déductive, son origine dans les principes éminemment problématiques. Ce qui est plutôt mis en question, c’est le fait que cette signification, par son existence sociale, produit des effets qui sont incompatibles avec certains principes de justice, qui, eux, sont, au moins nominalement, peu controversés.

  • 16  J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, Paris, Fayard, « L’espace du politique », 1987.

27Il ne faut en effet pas perdre de vue que les significations socialement ancrées répondent à des fonctions sociales liées à l’intégration des sociétés, à la reproduction culturelle ou à la socialisation des individus. Ces significations font donc partie de ce que Habermas appelle un monde vécu16. À ce titre, elles conditionnent et structurent les rapports sociaux. Et c’est précisément de ce point de vue qu’elles peuvent aussi être mises en question. La signification dominante attribuée à une pratique, par exemple aux tâches domestiques, peut être identifiée comme source de production ou de reproduction d’une injustice ou de domination. La contestation sur la signification sociale d’une pratique peut ainsi traduire un conflit, une lutte contre la fonction sociale de cette signification.

  • 17  N. Fraser et A. Honneth, Redistribution or Recognition ? A Political-philosophical Exchange, Londr (...)

28Afin de pousser quelque peu l’analyse sur ce point, je voudrais me référer aux théorisations sociales des luttes pour la reconnaissance développées dans les travaux de Axel Honneth, Nancy Fraser ou James Tully17. Ces auteurs ne partagent certes pas les mêmes vues, mais ils s’accordent à souligner qu’une dimension essentielle des luttes sociales a été jusqu’ici insuffisamment théorisée et qu’il importe de combler ce retard. Cette dimension est nommée par le vocable « reconnaissance ». Celui-ci serait toutefois égarant s’il laissait penser que les conflits sociaux seraient des conflits identitaires, des conflits dans lesquels des groupes ethniques ou religieux viseraient à affirmer leur identité de groupe et revendiqueraient, pour ce faire, une intervention publique et même une place réservée à leurs particularismes dans l’espace public. On ne peut nier l’existence de telles revendications. Mais dans la théorisation des auteurs mentionnés, le terme « reconnaissance » ne conceptualise pas, certainement pas exclusivement, ce type de revendication identitaire. Il désigne plutôt l’enjeu moral ou, en tout cas un enjeu moral qui est au cœur de tout conflit social.

29À l’origine de la contestation sociale qui s’exprime dans un conflit social, il y a une protestation morale face à une situation vécue comme injuste. L’objet de cette protestation morale, ce sont les schèmes, les représentations et les normes culturellement ancrés qui attribuent des significations et valeurs différentes à des pratiques. On contestera, par exemple, la signification dominante accordée aux tâches domestiques par opposition au travail salarié, au travail intellectuel par opposition au travail manuel, au travail dans le secteur marchand par opposition au travail dans le secteur non marchand, etc. Si des significations sociales établies, ou appréhendées comme telles, sont mises en question, c’est parce qu’elles induisent une reconnaissance inadéquate ou même un déni de reconnaissance d’une catégorie sociale, qui, de ce fait, est frappée de mésestime sociale. Toute société produit des « normes de reconnaissance intersubjective » en attribuant à certaines pratiques, compétences, besoins ou dispositions des significations qui les rendent plus ou moins respectables et qui rendent aussi plus ou moins respectables et estimables ceux qui en sont titulaires ou sont affectés par elles. Le sort des individus (bien-être matériel et psychique, liberté…) dépend ainsi de normes de reconnaissance socialement établies : celles-ci conditionnent leurs droits, leur aptitude à faire ou à obtenir certaines choses, à entrer en relation avec d’autres… Ce qui est en cause dans la contestation sociale, c’est le fait qu’une norme est inadéquate parce qu’elle ne prend pas (assez) en compte la valeur de certains besoins, capacités, pratiques et que ce faisant elle induit une forme d’injustice à l’égard de certains individus ou groupes. Bien évidemment, tout différentiel d’estime sociale n’est pas nécessairement constitutif d’une injustice et toutes les demandes de reconnaissance formulées par des individus ou groupes ne sont pas légitimes. La question de savoir quel serait le critère qui permettrait de juger une demande fondée est elle-même controversée parmi les tenants de la théorie de la reconnaissance. Axel Honneth semble poser un principe de chances sociales égales de développer un rapport positif à soi dans trois dimensions : la confiance en soi, le respect de soi et l’estime de soi ; Nancy Fraser, quant à elle, conteste cette position identitaire qui repose sur une conception de la vie bonne : elle préfère mettre en avant une norme de participation paritaire à la vie sociale ; James Tully, en revanche, se refuse à poser un quelconque critère au nom de l’impossibilité de résoudre la question sur une base monologique et définitive et défend la nécessité de le faire à travers un processus dialogique et évolutif.

30Une conception délibérative de la démocratie devrait nous conduire à préférer cette dernière thèse. Mais la question n’est pas encore là. L’intérêt de ces théories est en effet d’apporter un éclairage original sur la nature des désaccords qui constituent l’infrastructure des conflits sociaux.

31Je voudrais tenter de résumer cet apport en quelques thèses. D’abord, les désaccords s’exprimant dans la contestation sociale ne se rapportent pas en premier lieu à des doctrines ou à des principes moraux englobants. Ces désaccords portent avant tout sur la signification et la valeur socialement attribuées à une pratique. S’ils ont une portée morale, c’est parce que les significations en question déterminent la possibilité d’être ou non reconnu adéquatement et donc traité justement ou injustement.

32Ensuite, lorsqu’une signification sociale dominante est contestée, ce n’est pas seulement en raison des conséquences qu’elle fait peser sur le contenu des décisions politiques et des normes juridiques. La protestation met aussi souvent en relief le fait que cette signification induit des pratiques individuelles ou collectives qui affectent négativement les rapports sociaux. Ainsi, la dénonciation des images de la femme et de la sexualité véhiculées par la pornographie ne mène pas seulement à poser la question de la censure et de la régulation éventuelle exercées par l’autorité publique mais aussi celle de la conduite éthique des différents acteurs : médias, écoles, parents… La mise en débat des normes de reconnaissance dominantes vise autant à induire de meilleures (moins mauvaises) pratiques qu’à justifier publiquement des décisions politiques contraignantes.

  • 18  Voir N. Fraser, « Social Justice at the Age of Identity Politics », art. cité, p. 72.

33En troisième lieu, on peut distinguer deux types de revendications de reconnaissance auxquelles correspondent deux types de stratégies de rétablissement18. Certaines revendications qui contestent le monopole d’un schème culturel, d’une signification dominante au détriment d’autres. Face à de telles situations, il s’agit le plus souvent d’affirmer et de faire valoir de nouvelles significations. Ainsi face à un déficit d’estime sociale de certaines activités, les tâches domestiques prises en charge par les femmes, on tentera de mettre sur pied des stratégies de revalorisation de ces tâches. D’autres revendications contestent la justesse d’un schème culturel, d’une signification dominante au profit de la construction de normes inédites pour les remplacer. Ainsi face au fait que certaines pratiques sont associées à la masculinité et d’autres à la féminité, on pourra tenter de remettre en question l’idée selon laquelle la répartition des tâches devrait être codée par le genre.

34Enfin, le dépassement du désaccord n’implique donc pas la recherche d’un consensus par recoupement sur des principes à un niveau de généralité élevé, mais plutôt la production soit de nouvelles normes sociales soit d’un compromis entre des normes concurrentes de manière à assurer les bases d’une reconnaissance mutuelle.

III

35Le modèle de la démocratie délibérative peut-il répondre aux défis que soulèvent les désaccords moraux relatifs à la signification sociale des pratiques, défis qui sont résumés dans les thèses que je viens de présenter ? Il semble que la réponse soit positive.

36En effet, la généralisation du processus de discussion argumentée peut conduire à problématiser les significations inadéquates, génératrices de mésestime sociale, et à élaborer de nouvelles significations et normes de reconnaissance. Ainsi, la confrontation publique des points de vue et des arguments pourrait conduire à mettre en lumière les présupposés sexistes des formes dominantes de la pornographie, à les mettre en question et à dévoiler ou construire d’autres conceptions de la sexualité.

37L’aptitude à intégrer et à traiter les demandes substantielles de reconnaissance marque donc incontestablement la supériorité du modèle délibératif de la démocratie sur le modèle libéral classique pour lequel le champ politique est celui du compromis entre des préférences conflictuelles non discutées. Cette dernière approche ne laisse en effet guère d’espace à la transformation des normes culturelles dominantes face à des normes minoritaires ou concurrentes car elle assimile ces normes à de simples préférences. Une politique délibérative serait à la fois plus sensible aux demandes morales des acteurs que ne peut l’être une instance juridictionnelle statuant sur des droits et moins encline à entériner les préférences, les rapports de force et les normes en vigueur comme tend à le faire la simple négociation d’un compromis.

38Des processus de formation de l’opinion et de la décision politique délibératifs pourraient donc mieux relever le défi que posent les désaccords relatifs à la signification des pratiques. Toutefois il ne suffit pas pour cela qu’ils soient ouverts à l’argumentation. Il faut aussi qu’ils fassent place à la participation des citoyens au processus délibératif. Plusieurs raisons plaident en faveur de la participation.

  • 19  Une des critiques majeures adressées à la Commission Stasi, instituée en France pour émettre des r (...)
  • 20  Voir F. Gaspard et F. Khosrokhavar, op. cit.; F. Brion (dir.), op. cit.

39La première est que la participation doit permettre à des significations minoritaires de se faire entendre et de se faire reconnaître dans l’espace public. Et cela inclut les significations qui sont minoritaires à l’intérieur même d’un groupe minoritaire et qui ne peuvent être assimilées tout uniment à une doctrine considérée, à tort ou à raison, comme dominante à l’intérieur de ce groupe. Ainsi la signification du port du voile dans une société occidentale économiquement développée, largement sécularisée et pluriculturelle ne peut être simplement attribuée à ceux qui suivent les prescriptions du Coran et de la tradition religieuse musulmane. Cette signification ne peut être connue et reconnue qu’au regard de la situation des jeunes filles et jeunes femmes qui le portent et qui sont, le plus souvent, issues de l’immigration et en quête d’une identité sociale qui articule la culture de leurs ancêtres à la complexité culturelle de la société dans laquelle elles vivent. C’est pourquoi le débat politique sur ce sujet doit, d’une part, passer par un dialogue interreligieux et interculturel mais surtout ne pas être restreint, d’autre part, aux seules autorités culturelles ou religieuses des groupes qui constituent la société ou des experts de ces questions. Il ne peut méconnaître la voix de ces jeunes filles musulmanes qui portent le voile ou qui ont fait le choix de ne pas le porter19. Les associer, de manière privilégiée, aux débats publics s’avère d’autant plus important que des travaux réalisés par des chercheurs en sciences sociales semblent montrer que ces jeunes filles attribuent au port du voile des significations diverses, très souvent intégrées dans une construction personnelle de trajectoire identitaire d’intégration sociale et économique et, pour cette raison, en décalage avec le sens traditionnel de cette pratique20. L’exclusion de cette parole, parfois justifiée par le fait que le port du voile témoignerait précisément d’une absence de maturité et de réflexivité, ne peut que contribuer à la méconnaissance, à la fois dans les espaces de décisions politiques et dans le grand public, des sens sociaux de ces pratiques. À l’inverse, la manifestation publique de leur parole peut contribuer à mettre fin à cette méconnaissance et à faire reconnaître les sens de ces pratiques y compris par celles-là mêmes qui les ont adoptées. Elle permet à des individus et à des groupes de s’approprier ou de se réapproprier un pouvoir social dans la construction des schèmes culturels et des normes sociales de reconnaissance.

40Mais la participation des citoyens à la délibération ne doit pas seulement viser à améliorer la connaissance et la reconnaissance de la signification qui est effectivement donnée à des pratiques. Cette participation devrait aussi permettre, au besoin, la problématisation et éventuellement l’adaptation de ces significations au regard des exigences d’une coexistence juste. L’implication des hommes et des femmes dans le débat public sur la pornographie pourrait contribuer à la mise en lumière et à la déconstruction des préjugés sexistes sous-jacents à la majeure partie des publications et programmes pornographiques. Ce travail de critique collective dans l’espace public pourrait déboucher sur des changements législatifs et sur la mise en place de dispositifs de régulation. Mais sa principale vertu résiderait surtout dans le fait que l’explicitation d’enjeux normatifs non perçus pourrait infléchir la signification de genre que les citoyens, hommes et femmes, donnent à leurs pratiques et ainsi transformer les rapports de genre. Le principal acquis d’une mise en débat ne se situerait pas directement au niveau juridique ou législatif. Il proviendrait plutôt de ce que les citoyens deviendraient davantage réflexifs non seulement d’ailleurs à l’égard des normes et modèles culturels incriminés mais vis-à-vis de la possibilité qu’une norme ou un modèle culturel dissimule une injustice. Si la participation des citoyens à la délibération est importante, ce n’est pas d’abord parce qu’elle serait nécessaire au législateur, dans le processus législatif, pour résoudre un éventuel désaccord de principe que soulève une décision à prendre. Cette participation vise d’abord à faire reconnaître, par les citoyens eux-mêmes, la diversité des significations socialement attribuées à des pratiques et à conduire ces mêmes citoyens à une vigilance critique à l’égard des effets potentiellement injustes de certaines de ces significations.

  • 21  Sur ce point, je rejoins les idées de Robert Goodin (Reflective Democracy, Oxford University Press(...)

41Bien entendu, cette participation n’implique pas nécessairement l’engagement de tous les citoyens dans toutes les procédures de décision publique. Ce n’est ni possible ni nécessaire. Ce n’est pas possible parce que nos sociétés sont devenues trop complexes. Ce n’est pas non plus nécessaire. Si la participation est requise en effet, c’est en raison de ses vertus informatives et transformatives relativement aux significations sociales attribuées aux pratiques. Il s’agit d’abord de faire en sorte que les significations soient connues et reconnues. Il faut aussi qu’elles puissent être, au besoin, interrogées. Ce travail sur les significations et sur les opinions qu’elles forment ne s’opère pas de manière exclusive ni même privilégiée dans les procédures de décision politiques instituées. Il doit surtout se réaliser dans les lieux sociaux où se construisent et se reproduisent les opinions : l’école, les médias, les associations culturelles, les musées,… La vision délibérative de l’idéal participatif n’implique pas tant une présence active et constante du citoyen dans les instances de décision mais bien plutôt le développement d’une forme de réflexivité de chacun par rapport à ses pratiques, aux représentations sociales qui les motivent et aux effets qu’elles produisent tant dans les choix politiques que dans les interactions quotidiennes21. C’est ainsi que l’argumentation et la participation pourront trouver place dans l’espace de la délibération politique.

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Notes

1  J. Cohen, « Deliberation and Democratic Legitimacy », dans A. Hamlin et P. Pettit (dir.), The Good Polity. Normative Analysis of the State, Oxford, B. Blackwell, 1989, p. 17. Voir également M. Cooke, « Five Arguments for Deliberative Democracy », Political Studies, vol. 48, no 5, 2000, p. 947-969 ; J. S. Fishkin, The Voice of the People. Public Opinion and Democracy, New Haven et Londres, Yale University Press, 1995 ; A. Gutmann et D. Thompson, Democracy and Disagreement, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1997 ; A. Gutmann et D. Thompson, « Pourquoi la démocratie délibérative est-elle différente ? », Philosophiques, vol. 29, no 2, 2002, p. 193-214 ; J. Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1992 (trad. fr., Droit et démocratie. Entre faits et normes, Paris, Gallimard, 1997) ; J. Habermas, L’intégration républicaine : essais de théorie politique, Paris, Fayard, 1998 ; D. M. Weinstock, « Démocratie et délibération », Archives de philosophie, vol. 63, no 3, 2000, p.405-421.

2  A. Gutmann et D. Thompson, op. cit.

3  J’emprunte cette expression à M. S. Williams, « Représentation de groupe et démocratie délibérative : une alliance malaisée », Philosophiques, op. cit., p. 215-249.

4  J. Rawls, Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993, p. 137.

5  Le pluralisme moral pose évidemment des problèmes à la philosophie morale tant au niveau métaéthique qu’au niveau de l’éthique normative. Ces questions ne seront pas traitées ici.

6  C’est aussi cette notion de pluralisme que retient D. M. Weinstock (voir « Moral Pluralism », dans Routledge Encyclopedia of Philosophy, 1998, vol. 6, p. 529-531).

7  J. Rawls, op. cit., p. 58. Une thèse très proche de celle de Rawls est développée sous la notion de « désaccord raisonnable » par C. Larmore dans The Morals of Modernity, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.

8  D. Weinstock, « Démocratie et délibération », art. cité.

9  A. Gutmann et D. Thompson, op. cit., p. 73-79.

10  « Les débats politiques expriment fréquemment, et de différentes manières, des désaccords théoriques et de profonds conflits entre principes moraux » (A. Gutmann et D. Thompson, art. cité, p. 197).

11  Voir R. Ogien, Penser la pornographie, Paris, PUF, 2003.

12  F. Gaspard et F. Khosrokhavar, Le foulard et la République, Paris, La Découverte, 1995 ; F. Brion (dir.), Féminité, minorité, islamité. Questions à propos du hijâb, Louvain-la-Neuve, Academia-Bruylant, 2004.

13  R. Ogien, op. cit. ; voir aussi M. Marzano, La pornographie et l’épuisement du désir, Paris, Buchet Chastel, 2003.

14  Voir par exemple M. De Nanteuil-Miribel et H. Pourtois, « L’État social actif : une réponse au défi de l’intégration par le travail ? », DOCH, no 137, Louvain-la-Neuve, Chaire Hoover d’éthique économique et sociale, 2004.

15  Voir par exemple A. Krebs, Arbeit und Liebe, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2001.

16  J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, Paris, Fayard, « L’espace du politique », 1987.

17  N. Fraser et A. Honneth, Redistribution or Recognition ? A Political-philosophical Exchange, Londres, Verso, 2003 ; N. Fraser, Justice Interruptus. Critical Reflections on the “Post-socialist Condition”, NewYork et Londres, Routledge, 1996 ; N. Fraser, « Social Justice in the Age of Identity Politics : Redistribution, Recognition, and Participation », dans G. B. Peterson (dir.), The Tanner Lectures on Human Values, vol. 19, Salt Lake City, University of Utah Press, 1997 ; N. Fraser, « Penser la justice sociale : entre redistribution et revendications identitaires », Politiques et sociétés, vol. 17, no 3, p. 9-37, 1998 ; A. Honneth, « Reconnaissance », dans M. Canto-Sperber (dir.), Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, PUF, 1996, p. 1272-1278 ; A. Honneth, « Intégrité et mépris. Principes d’une morale de la reconnaissance », dans J.-M. Chaumont et H. Pourtois (dir.), Recherches sociologiques, « Souffrance sociale et attentes de reconnaissance. Autour du travail d’Axel Honneth », vol. 30, n°2, 1999, p. 11-22 ; J. Tully, « Struggles Over Recognition and Distribution », Constellations, vol. 7, no 4, 2000, p. 469-482.

18  Voir N. Fraser, « Social Justice at the Age of Identity Politics », art. cité, p. 72.

19  Une des critiques majeures adressées à la Commission Stasi, instituée en France pour émettre des recommandations sur la question du port du voile musulman et d’autres signes ostensibles de conviction religieuse, fut qu’elle n’a pas laissé beaucoup de place à l’expression du point de vue des jeunes femmes.

20  Voir F. Gaspard et F. Khosrokhavar, op. cit.; F. Brion (dir.), op. cit.

21  Sur ce point, je rejoins les idées de Robert Goodin (Reflective Democracy, Oxford University Press, 2003) lorsqu’il insiste sur le fait que la délibération interne à chaque citoyen (« deliberation within ») est la forme essentielle que doit prendre la participation dans une « démocratie réflexive » en phase avec la complexité des sociétés contemporaines.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Hervé Pourtois , « Délibération, participation et sens du désaccord », Éthique publique [En ligne], vol. 7, n° 1 | 2005, mis en ligne le 13 novembre 2015, consulté le 25 mars 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/1997 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.1997

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Auteur

Hervé Pourtois

Hervé Pourtois est professeur à l’Institut supérieur de philosophie et membre de la Chaire Hoover d’éthique économique et sociale de l’université catholique de Louvain.

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