Navigation – Plan du site
Religion, institutions et pratiques sociales

Justice et charité : l’institution symbolique de l’espace public laïque en France

Gilbert Vincent

Résumés

L’histoire de la société française de ces deux derniers siècles est profondément conflictuelle et l’on a pu, sans trop d’exagération, parler d’une lutte des deux France, catholique et républicaine. On a souvent dit, à la lumière de l’issue de l’affrontement à propos de l’école, que la seconde l’a emporté sur la première. En examinant le dossier de l’histoire de l’aide et de l’action sociales, tout aussi sensible que celui de l’école, on découvre que la laïcité repose sur un travail symbolique intense. On s’efforce donc, ici, de cerner l’ensemble des conditions, obstacles, moyens et projets qui ont permis qu’une dynamique très conflictuelle, d’apparence idéologique, débouche sur une solution d’apaisement, rendue possible par la réinterprétation de signifiants emblématiques – justice, charité, fraternité, solidarité, etc. – et par divers emprunts sémantiques. Après coup, il semble possible d’affirmer que le partage symbolique accompagne, à supposer qu’il n’en soit pas une condition majeure, l’invention institutionnelle d’une république dont la laïcité a pour moyen la neutralité, mais pour finalité la reconnaissance et l’appartenance communes.

Haut de page

Texte intégral

1Nombreuses sont les enquêtes sociologiques destinées à mesurer l’influence de la religion dans les sociétés occidentales, la thèse de la sécularisation fournissant le cadre d’un questionnement qui habituellement cherche à mesurer rythme et volume de son influence décroissante. Plusieurs chercheurs, soucieux de mieux préciser les choses, se sont efforcés, plus récemment, de déterminer l’autorité reconnue aux traditions religieuses, le pouvoir que les gens leur prêteraient (encore) en matière d’orientation de leurs références axiologiques et de leurs choix éthiques. On a ainsi pu montrer que, à l’exception des gens qui se définissent et que leur pratique religieuse permet de définir comme « fidèles », la plupart de nos contemporains, dans les sociétés occidentales, estiment que les autorités religieuses ne sont pas spécialement habilitées à intervenir, ni dans le domaine des choix proprement politiques ni, à l’inverse, dans celui des relations considérées comme les plus privées, celles qui, en particulier, concernent leurs choix amoureux et leurs pratiques sexuelles.

2Dans le droit fil de la thèse de la sécularisation, il semblerait donc qu’il ne subsiste plus grand-chose des prétentions anciennes, souvent sourdement porteuses du danger de « violence symbolique », des groupes religieux à faire valoir, en toute portion de l’espace social, micro ou macro, les exigences normatives supposées découler de leurs croyances fondamentales. Pourtant, l’impression première ne laisse pas de se modifier, dès lors que l’analyse se fait plus rigoureuse. Plus exactement, on en vient à se demander si l’impression d’une influence faible de la religion ne traduirait pas la nature même de l’interrogation initiale, si elle ne ferait pas écho à la volonté de mesurer l’étiage de la capacité d’acteurs religieux collectifs à imposer des normes : eu égard à l’exercice d’un pouvoir normatif, voire normalisateur, en effet, le constat d’une perte d’influence assez massive de la religion depuis deux ou trois siècles n’est-il pas assez prévisible ?

3Force est toutefois d’ajouter qu’un constat de ce genre implique que l’observateur assume tacitement l’idée que le rapport de la religion à la société globale est invariant qualitativement, et pas seulement quantitativement. En d’autres termes, l’observation ne fait vraiment sens que dans le cadre d’une conception, disons, pré-kantienne de la religion : il faut continuer de définir celle-ci comme l’instance habilitée à déterminer les significations ultimes de l’existence, tant individuelle que collective, ainsi que les divers engagements pratiques supposés en décou-ler. Cette conception, quoique encore prégnante – et, on le dira, défendue par certaines autorités religieuses –, n’est peut-être plus entièrement pertinente. Si elle ne l’est plus, peu importe au fond qu’on y apporte telle ou telle retouche de détail, ou qu’on affirme, sur la foi d’indices au demeurant peu discutables, que cette conception tend à s’estomper, avant peut-être de disparaître. Par contre, il serait fâcheux que des corrections ou affirmations de cette sorte laissent intacte une conception que Kant, précisément, s’est attaché à critiquer, au nom du désir d’émancipation, à savoir une définition de la norme comme hétéronomie. Tandis que le constat d’une « perte d’influence » de la religion implique l’existence d’un seul régime de normativité et, en conséquence, laisse supposer qu’il est impensable que religions ou groupes religieux puissent vouloir interpréter le sens de leur « mission » conformément à un régime différent, Kant reste le témoin d’une mutation symbolique majeure, au regard de laquelle l’impensable prétendu ne fait que traduire une pétition de principe, sinon un préjugé tenace.

  • 1  Quant au développement des implications sociologiques du respect, en rapport avec certains des thè (...)

4Le rapport aux normes est en effet devenu double, en sorte que la possibilité de choix, en matière d’éthique ou de préférences axiologiques, prend souvent la forme de conflits d’allégeances et de modalités de croyance : le mode « traditionnel » de régulation hétéronome des croyances et des conduites se heurte désormais à un mode concurrent, celui, « moderne », de l’autonomie et de la participation à la définition juridicopolitique de la loi, instance par rapport à laquelle, depuis Kant, ou du moins en référence à sa conception de l’action morale, chacun, au moment d’agir, devrait soumettre ses raisons à un test d’universalisation, condition éthique de reconnaissance de ce que l’action en question témoigne de l’appartenance du sujet à une commune humanité, symboliquement ou pragmatiquement définie à partir d’une capacité partagée, fondamentale, de respect1. La Loi, source du respect de soi-même et du respect de l’autre en tant que fin, incarne non plus le pouvoir, mais l’autorité ; elle n’imposerait plus l’obéissance aveugle à des ordres indiscutables, mais commanderait à quiconque de participer à la co-invention continuée des devoirs à l’égard de soi-même, des autres et de l’humanité même.

  • 2  R. Campiche et A. Duboch (dir.), Croire en Suisse(s), Lausanne, L’Âge d’Homme, 1992. On consultera (...)

5Dès lors, à les relire dans ce contexte symbolique plus large, les données d’enquête prouveraient moins l’affaiblissement de la croyance et des institutions chargées de la réguler, que sa transformation modale et l’attachement croissant de nos contemporains à la version kantienne du projet des Lumières, l’exhortation à « oser penser » continuant de résonner aussi souvent que quelqu’un « ose » interroger tout prétendant à l’autorité, y compris en matière de sens, sur les titres capables d’asseoir sa prétention et de lui conférer le statut d’autorité légitime, légitime pour autant que raisonnablement crédible. Il s’agit moins de titres, en réalité, que de raisons, seules habilitées à susciter l’assentiment raisonnable. À cet égard, les enquêtes permettent de l’affirmer : les gens sont de plus en plus nombreux à défendre, parfois jalousement, ces aires d’autonomie conquises au cours des deux derniers siècles que sont la vie personnelle et la vie sociale. Mais elles suggèrent davantage ; à savoir que, entre les niveaux d’existence micro et macro, un nouveau niveau s’est progressivement constitué, un niveau méso-social, pour reprendre une expression chère à Alain Caillé, peuplé d’associations ; un niveau social original irréductible aux relations de voisinage, et non assimilable aux rapports plus formels de con-citoyenneté. Les résultats d’enquête suggèrent que, attendant beaucoup des associations, les gens attendent des institutions qu’elles adoptent un style quasi associatif jugé favorable à des aspirations souvent partagées, telles celles concernant le rôle de l’initiative personnelle, ou encore la traduction de toute reconnaissance intersubjective effective, en termes de respect, certes, mais aussi de protections et d’assistance concrètes. De la même façon, les gens attendent beaucoup d’institutions transformées dans un sens plus associatif, pour ce qui est de l’urgente et difficile réarticulation des rapports entre proches et lointains, ainsi qu’entre les valeurs à l’aune desquelles on a pris l’habitude de typifier et de juger les relations humaines, réservant la charité (ou la sympathie et l’altruisme) à la relation entre proches, la justice à la relation entre lointains. De fait, il semble bien que ce soit à ce niveau méso-social spécifique, que les gens « attendent », si l’on peut dire, les acteurs religieux. N’est-ce pas lorsque ces acteurs, ou leurs porte-parole, s’expriment et s’engagent sur ce plan, par rapport à des questions relevant de cette échelle spécifique, qu’ils sont reconnus comme légitimes2 ?

6Le syntagme « autorités morales et religieuses » est devenu familier. On ne saurait pour autant oublier que « moral » (et, mieux encore, « éthique ») est désormais, aux yeux de nombre de nos contemporains, l’interprétant « normal », voire normatif, de « religieux ». Il en va ainsi, non seulement pour des personnes attachant peu de prix aux doxèmes religieux, mais encore pour des gens qui n’hésitent pas à se considérer comme des « fidèles ». Raison supplémentaire pour rappeler qu’il serait simpliste de parler d’une perte d’influence des groupes religieux dans la société moderne : ce serait oublier que, bon gré mal gré, ceux-ci, ou ceux de leurs responsables chargés du soin d’interpréter, sinon de redéfinir le contenu des affirmations croyantes de façon à ce qu’elles ne décrochent pas trop des attentes de sens socialement partagées, sont, sauf exception, de plus en plus réticents à s’identifier à des donneurs de leçon, détenteurs incontestables – ou mal disposés à faire droit à la contestation – de vérités indiscutables. Dans l’univers culturel de référence de ces groupes, plus ou moins complètement acquis aux principes de tolérance, sinon de laïcité, les assertions catégoriques et les prescriptions inconditionnelles ont souvent fait place aux énoncés fictionnels et aux mondes possibles, ainsi qu’à des « propositions de sens » – pour reprendre une expression relevant de l’herméneutique de la lecture exposée par Ricœur – susceptibles de rencontrer l’« intérêt » personnel de ceux auxquels elles sont adressées et de respecter leur droit à l’interprétation.

7Faut-il dire que les groupes religieux ont dû s’adapter, « faire de nécessité vertu », selon la formule du sociologue Pierre Bourdieu, et ajouter que, s’ils l’ont fait, c’est pour éviter d’être emportés par la vague de la sécularisation ? Le prétendre serait par trop simple, sinon simpliste. D’une part, en effet, force est de reconnaître que tous ne se sont pas adaptés ni ne l’ont voulu. Or, loin de s’en trouver ipso facto disqualifiés, ils ont souvent réussi à faire passer leur intransigeance pour un gage d’authenticité, et à rallier nombre des déçus ou des laissés pour compte de la modernité, souvent privés de ressources en termes de savoir, de pouvoir et de valoir. D’autre part, l’idée même d’adaptation convient mal, s’il est vrai qu’on ne s’adapte jamais qu’à de l’existant. Or, dans le cas des groupes religieux les plus engagés – soit à titre de pionniers, soit, plus souvent, à titre de relais – dans le mouvement de diffusion des valeurs modernes de libre examen et d’émancipation, il n’est pas sûr que l’« espace » dans lequel ils ont trouvé à s’insérer ait pré-existé à leurs efforts pour conférer une pertinence nouvelle aux contenus traditionnels de leur foi. Autrement dit : si, pour les générations les plus récentes, un tel espace est déjà là, présent en tant que culture, dont ils ne perçoivent plus l’origine récente, pour les générations précédentes il n’en allait pas de même ; en sorte que si l’on peut facilement – trop facilement – imputer aux générations actuelles un raisonnement tactique, en vue de la meilleure adaptation possible, on ne le peut guère, pas aussi bien du moins, s’agissant des pionniers ; car c’est d’un même mouvement qu’ils ont dû, eux, d’une part, trouver et expliciter les raisons nouvelles d’interpréter autrement, pour ne pas dire de « changer » les affirmations majeures de leur foi ; d’autre part, élaborer des raisons, que leur univers religieux de référence tendait à méconnaître, à refouler ou à exclure, de participer à l’invention d’un « espace public » nouveau, avec ses trois articulations majeures : privé-privé, privé-public, public-public.

L’assistance : privée ou publique ?

  • 3  On ne peut que renvoyer à C. Duprat, Le temps des philanthropes, Paris, CTHS, 1993, où on peut tro (...)

8Pourquoi recourir à de telles expressions, qui ressemblent à une inutile contorsion lexicale ? Pour faire place, on l’aura compris, à l’espace intermédiaire ou mixte déjà évoqué, que l’habituelle distinction « privé/public » tend à dissimuler. Nous soutiendrons par la suite que ce tiers espace, en quelque sorte, se pré-forme en grande partie à l’occasion de la concurrence à laquelle se livrent, avant la Révolution française déjà, certaines parties du clergé et certains éléments du personnel politique d’Ancien Régime, appuyés par les philosophes. Avant le dix-neuvième siècle, avant donc que la fameuse « question sociale » ne se pose avec une acuité extrême, le dix-huitième siècle est en effet le théâtre d’une première controverse, fort vive, concernant la « rationalisation » de l’aide aux pauvres et le modèle de la charité jusqu’alors prévalant. Or si ce dernier est attaqué sur sa gauche par un modèle philanthropique3 dont les variantes sont nombreuses, et dont certaines versions réformistes jouxtent, voire croisent d’autres versions plutôt conservatrices, il l’est également sur sa droite par un modèle plus radical, plus rationnel et moins « sentimental » que celui des philanthropes, dont les partisans déplorent les projets d’institutionnalisation auxquels, pensent-ils à juste titre, sont attachés les défenseurs de la charité.

9À en croire les partisans d’une position hypercritique, presque iconoclaste, l’espace social serait profondément, fatalement et irrémédiablement divisé, en sorte que, pour respecter, ainsi qu’il se doit, cette topologie clivée (toute visée réformatrice étant porteuse des plus graves menaces pour l’ordre établi), la seule option pleinement rationnelle, en matière d’assistance, serait de réduire à l’extrême – à l’extrême du privé ! – la portée des gestes d’aumône. Aux yeux des critiques de la tradition et des motifs caritatifs, précurseurs de l’utilitarisme, il est en effet impératif de rendre de tels gestes tout à fait aléatoires, de peur que, s’ils venaient à être réguliers, donc prévisibles, ne se mette bientôt en place un espace normatif nouveau, fait de droits et de devoirs complémentaires ; un espace fait d’attentes mutuelles, donc de réciprocité reconnue avant d’être institutionnalisée ; ce qui advient lorsque, dans l’espace public émergeant, sont reconnus des ayants-droit et recrutés des chargés de mission, mandatés par les pouvoirs publics pour rendre effectif le nouveau devoir social de venir en aide aux plus démunis.

10Au cœur des propos de ceux qui, alors même que son institutionnalisation n’était qu’embryonnaire, affichaient leur refus décidé de toute mesure publique d’assistance sociale, l’argument de l’absence d’efficacité de ce genre de mesures sert à justifier un laisser-faire que rien, qu’aucune autorité politique, religieuse ou morale, ne devrait limiter. En réalité, on le sait, l’apologie du laisser-faire masque un interventionnisme idéologique très marqué : ceux qui soulignent la totale inefficacité des mesures en faveur des pauvres sont ceux aussi qui cherchent à imposer une vision du monde social dans laquelle les considérations économiques l’emportent sur toute autre, y compris religieuse. Ils s’efforcent – et réussissent assez bien – de disqualifier, au nom d’une exigence de rationalité instrumentale supposée a priori applicable à l’ensemble du champ pratique, à l’espace de toutes les relations sociales possibles, l’idée plutôt traditionnelle que des actes pourraient s’imposer comme des devoirs catégoriques du fait de la dignité intrinsèque de leurs destinataires, les pauvres en l’occurrence. Les arguments contra qu’ils mettent en avant sont donc le fer de lance d’un utilitarisme dont il n’est pas exagéré de soutenir qu’il illustre, mieux que toute autre idéologie, le célèbre diagnostic wébérien relatif au « désenchantement du monde »: à la lumière de l’utilitarisme, en effet, le monde n’apparaît plus que comme une scène – pour certains, et pour Hobbes déjà, il s’agirait d’ailleurs plutôt d’une sorte d’arène – où se meuvent des acteurs dont la première, sinon la seule « vertu » serait de calculer les avantages et les inconvénients de tout projet d’action et d’en tirer le plus grand profit dans leurs rapports, intrinsèquement concurrentiels, avec les autres.

  • 4  Plusieurs de nos remarques, qu’un historien de métier aura raison de juger par trop « cavalières » (...)

11On doit prendre grand soin de ne pas minimiser l’importance idéologique de l’utilitarisme, dont on sait qu’il a joué un rôle de premier plan dans l’émergence d’une forme nouvelle d’individu, l’individu stratège4. D’une part, en effet, il continue d’inspirer la plupart des critiques de toute politique d’assistance sociale. D’autre part, comparés à lui, face à lui, on perçoit mieux ce que, malgré tout ce qui les oppose, parfois violemment, les modèles ecclésial et républicain de l’assistance peuvent avoir en commun ; on discerne mieux des similitudes que contribue d’ordinaire à masquer un conflit terminologique récurrent. Dans ce conflit, les vocables ont valeur d’étendard ; chacun sert à définir un modèle en l’opposant à l’autre, si bien que chacun, au fil des ans, en vient à incarner la mémoire de contentieux indéfinis et de passions polémiques jamais éteintes. Parler de solidarité ou de charité, durant tout le dix-neuvième siècle et jusque loin dans le vingtième, cela a en effet été une façon d’exprimer le choix que l’on faisait d’un camp bien précis, contre un camp ennemi. Ou solidarité, ou charité : dans le contexte d’une alternative de ce genre, d’une rigueur extrême, tout choix était militant, et toute militance s’inscrivait dans un espace duel ; tandis que le terme plus « neutre » de « bienfaisance » en venait, sous la pression des extrêmes, soit à perdre ses connotations philanthropiques spécifiques – parfois, mais pas systématiquement, a-ou anti-religieuses –, soit à se rapprocher du terme de « charité ».

12Certes, l’intérêt présidant à la présente étude est avant tout sémantique. Toutefois, compte tenu de l’intrication étroite du sémantique et du pragmatique, ici comme en bien d’autres situations où les discours sont des éléments majeurs de l’action, nous sommes tenus d’adopter une perspective plus large : remontant des mots aux usages, et de ceux-ci aux acteurs influents, nous devons tenter de préciser la nature idéologique des projets et des refus mis en avant, tout en nous attachant, car les conflits ne se répètent pas à l’identique, à repérer les occasions et les motifs de certaines transformations remarquables des représentations relatives, d’une part, à ce que l’on (société ou individus) doit, ou non, aux pauvres ; relatives, d’autre part, aux acteurs – Église(s) et/ou puissance publique (commune, département ou État), ou simples particuliers – habilités à agir auprès des pauvres ; généralement en leur faveur, mais pas toujours, s’il est vrai que certaines mesures d’assistance comportent un aspect disciplinaire très marqué. Il n’échappe en effet à l’attention d’aucun chercheur tant soit peu familiarisé avec l’ample matériau d’étude sociohistorique en rapport avec notre sujet que des tendances lourdes, que des orientations idéologiques, dont la force initiale laissait supposer qu’elles auraient dû rester longtemps intangibles, ne laissent pas de se modifier dans certaines conjonctures.

13Le plus étonnant, en ce sens, n’est-il pas que les vocables de charité et de solidarité se mettent peu à peu à échanger une partie notable de leurs significations ? Passé le moment de l’étonnement, l’interrogation reprend ses droits, qu’on formulera de la manière suivante : comment expliquer que, témoins les évolutions sémantiques affectant la composition sémique des signifiants emblématiques de la charité et de la solidarité, des changements s’opèrent, assez profonds pour amener une convergence sensible des représentations longtemps antagoniques relatives à celui qu’il faut ou non aider, à la nature de l’aide, à la légitimité des différentes catégories d’acteurs ? Comment donc en arrive-t-on à un consensus républicain – dont nous rappellerons néanmoins qu’il comporte certaines limites –, à un assez large accord sur ce qu’on a envie d’appeler l’espace axiologique et institutionnel de la République, dont les règles juridiques, administratives et financières montrent qu’elle n’a de fait pas été cet appareil d’uniformisation violente que ses adversaires dénonçaient âprement, que parfois certains de ses propres zélateurs appelaient de leurs vœux ?

14S’agissant de la charité, le succès lexical du dérivé adjectival « caritatif » a contribué à son acclimatation en terre laïque. Cela, toutefois, ne s’est pas opéré sans une atténuation sensible des connotations les plus religieuses, catholiques avant tout, de l’usage du terme, pris substantivement. Mais, phénomène riche d’enseignement, on observe que l’usage récent d’expressions telles que « action caritative » ou « acteurs caritatifs » est allé de pair avec la présence, de plus en plus fréquente dans le discours de ces mêmes acteurs, du vocable de solidarité ou de l’adjectif correspondant, « solidaire ». Toutefois, pour être pleinement révélatrice d’une transformation du paysage idéologique républicain, et plus précisément de l’établissement de relations apaisées entre tradition républicaine et tradition catholique, ne faut-il pas que se trouve confirmée l’hypothèse que, en contrepartie de ce glissement sémantique observé, de la solidarité vers la charité – grâce, on l’a dit, à la double promotion d’adjectifs qui ont moins de prégnance sémantique, et surtout doctrinale ou idéologique, que les substantifs correspondants –, certaines des motivations longtemps considérées comme spécifiques d’une défense religieuse de la charité soient accueillies dans le discours programmatique des partisans de la solidarité ?

15La force des préjugés est telle que cette hypothèse peut sembler gratuite, sinon aberrante. Nous nous efforcerons de montrer qu’il n’en est rien, et que l’on assiste bien, sous la plume d’un auteur qu’on ne peut suspecter d’irréflexion, Émile Durkheim, à une sorte de retour inattendu, qui n’a rien d’un lapsus, du concept de charité ; phénomène digne d’attention, si l’on songe qu’une grande part de la recherche de cet auteur semble avoir pour objectif premier de retracer l’inexorable remplacement des formes religieuses de transcendance par des formes séculières ou laïques censées être en phase avec la maturation d’une nouvelle conscience collective, celle d’une époque où, grâce à l’influence croissante de la science, l’on aurait appris à voir, sous la figure des dieux, l’ultime source de transcendance, la société.

  • 5  Les travaux de Marcel Gauchet représentent une patiente exploration, aux confins de l’éthique et d (...)

16Ainsi présentée, l’intention de notre étude peut paraître excessivement ambitieuse. Aussi est-il prévisible qu’on se heurte à l’objection suivante : à supposer confirmée l’observation d’une nette diminution de l’écart sémantique séparant les vocables de charité et de solidarité ainsi que les usages qu’on en fait, est-on fondé à conclure à l’existence de transformations profondes au sein du paysage institutionnel républicain ou, pour le moins, à l’établissement de relations plus apaisées entre des adversaires qui pouvaient aller jusqu’à se traiter comme des ennemis ? L’objection est forte, convenons-en ; car si l’on devait échouer à lui opposer des arguments probants, c’est toute une conception de la laïcité, c’est cette dernière, en tant que forme institutionnelle légitime, qui s’en trouverait gravement affaiblie, la nouvelle référence, aussi consensuelle, aux droits de l’homme, pouvant difficilement compenser cet affaiblissement d’une référence proprement politique5.

17Afin de mieux comprendre ce qu’il en est de la conception républicaine de l’espace institutionnel républicain, en tant que laïque, on propose, dans ce qui suit, de s’intéresser à la manière dont, sous la Troisième République, les républicains abordent la question sociale. On présuppose ainsi que cette question est tout aussi révélatrice de ce que peut être un espace républicain « laïque » que la question scolaire, qu’on connaît généralement mieux (même s’il n’est pas rare que la caricature ou le préjugé l’emportent sur l’analyse scrupuleuse : ne laisse-t-on pas parfois entendre, en effet, que le fait de supprimer l’enseignement religieux confessionnel de la liste des matières d’enseignement suffit à prouver que les athées, avec la caution de la science, ont fait main basse sur le système de l’éducation publique ?). Question sociale et éducation sont deux domaines qui, l’un autant que l’autre, nous permettent d’apercevoir le large éventail des aspirations et des intentions qui se sont retrouvées – et parfois combattues – à l’enseigne de la laïcité. Pour ressaisir le poids de certaines intentions, il faut se rappeler que, avant de voter la Loi de séparation des Églises et de l’État, en 1905, la majorité des républicains avait montré, à travers le vote de la Loi de 1901 sur les associations, le prix qu’ils attachaient à ces dernières et, par là même, le souci qu’ils avaient de limiter les prérogatives étatiques. Évidemment, tandis que les protestants, habitués à concevoir leurs congrégations comme des associations, se sentaient d’ordinaire en accord avec le nouvel esprit républicain, rarement jacobin – certains protestants devaient figurer parmi les plus chauds défenseurs de cette république, que Charles Gide a pu appeler « République coopérative » ! –, l’Église catholique, pour sa part, a longtemps redouté, sinon refusé d’entrer dans l’espace institutionnel nouveau, laïque, dont elle craignait qu’il n’impliquât pour elle, non seulement une marginalisation sociale et politique qu’elle jugeait attentatoire à ses privilèges de religion la plus ancienne, celle de « la majorité des Français » – pour reprendre la terminologie la plus récente alors –, mais encore un mode d’organisation incompatible avec la conception qu’elle se faisait d’elle-même, en tant qu’institution et qu’organisation hiérarchique, fondée sur la double prééminence du pape sur l’Église et du clergé sur les fidèles, les « laïcs » ordinaires.

Charité, solidarité et justice : oppositions et convergences

18Que les rapports entre acteurs caritatifs d’Église et acteurs associatifs ou publics laïques aient souvent et longtemps été hypothéqués par des disqualifications et des condamnations réciproques, il n’est pour s’en convaincre que de relire, dans l’édition de 1939, les pages du Dictionnaire de théologie catholique consacrées à la question de la « charité » – l’entrée « solidarité » se trouvant purement et simplement omise. L’article s’ouvre sur l’énoncé du principe théologique de la charité : « Tout homme étant aimé par Dieu dans l’ordre naturel et dans l’ordre surnaturel, doit être aussi aimé par toute âme qu’une vraie amitié unit à Dieu. » Le texte affirme que personne « ne peut être exclu » du droit universel à la charité, quelle que soit sa « dégradation physique ou morale », et il soutient que, du fait de ses qualités (toujours agissante, universelle, elle serait on ne peut plus respectueuse des droits et besoins respectifs de chacun, d’autant plus efficace que le motif qui l’inspire, la générosité, aurait plus de force que tout autre pour entraîner la volonté), la charité « surpasse en dignité morale et en efficacité réelle la simple solidarité sociale, séparée de toute base religieuse ou morale et appuyée seulement sur une sorte d’esthétique sociale ou sur une naturelle sympathie pour les souffrances d’autrui ».

19Le propos ne s’arrête pas là, et l’évocation du contentieux avec l’adversaire laïque se fait plus précise, plus polémique, lorsqu’il poursuit : « Sans méconnaître les généreuses mais incomplètes aspirations qui s’abritent peut-être assez fréquemment sous ce terme peu chrétien, sans méconnaître les restes inconscients de christianisme social qui peuvent inspirer ses adeptes, nous devons affirmer que la solidarité sociale, sécularisée et systématiquement opposée à la charité chrétienne, ne peut efficacement procurer le vrai bien ni des individus, ni des nations, puisqu’elle va à l’encontre de leur vraie fin dernière […]. D’ailleurs, quel état de services sociaux peut-elle opposer à la longue liste d’incomparables bienfaits dus à la charité catholique ? »

  • 6  L’idée de fondement, et l’affirmation que c’est elle qui fait la différence entre éthique chrétien (...)

20Le ton de ces déclarations est presque aussi méprisant qu’il est tranchant, car s’il admet que quelque bien puisse se trouver parmi les acteurs de la solidarité ou au sein des actes se recommandant de cette valeur, il s’attache à minimiser la portée de cette concession en précisant qu’il y aurait là trop d’inconscience et trop peu d’originalité : il ne s’agirait que de « restes » de christianisme social ! Si la comparaison ne peut que tourner en défaveur du camp laïque, ce n’est évidemment pas parce qu’une observation en bonne et due forme aurait permis d’établir que le mode caritatif est effectivement plus efficace. Clairement énoncée, cette dernière affirmation relève d’une pure postulation : l’efficacité est supposée se trouver quasi toute du côté de l’option religieuse dans l’exacte mesure où c’est là qu’est censée se manifester, plus encore que l’intention la meilleure, le sens « objectivement6 » le plus haut, le fondement doctrinal ultime, à savoir l’amour même de Dieu (au double sens, subjectif et objectif, du génitif). Du sens à l’intention, et de celle-ci à l’action effective, la séquence serait directe, incontestable : la qualité du premier, aux yeux de l’auteur de l’article du Dictionnaire, ne peut manquer de se retrouver intacte dans la dernière. C’est dire que, selon lui encore, elle ne saurait manquer – vérité a priori ! – d’être plus efficace que toute action concurrente.

21La longue citation précédente suggère assez que « charité » et « solidarité » ont longtemps servi de catalyseurs à deux représentations antagoniques du monde social, ou plus précisément de ce qui devrait instituer, encadrer normativement le social pour que les « affaires humaines » deviennent un « monde » suffisamment structuré politiquement et éthiquement – et, pour certains, religieusement. Mais si ces mots ont pu servir de bannières à des militants prêts à en découdre, force est de considérer que les uns et les autres, tout en s’opposant sur ce au nom et sur ce en vue de quoi il conviendrait d’agir, se ressemblent dans leur refus, égal de part et d’autre, de toute doctrine et de toute pratique de « laisser-faire ». Là réside à leurs yeux la plus grande menace : celle d’une auto-dissolution ou d’une atomisation de la société. A contrario, charité ou solidarité renvoient à des projets similaires, quoique adverses, d’organisation éthique de la société. En réalité, en ce qui concerne la première, notons qu’il s’agit avant tout d’une volonté de remise en ordre religieuse et morale, la connaissance et la réalisation de cet ordre étant considérées comme directement dépendantes de la Tradition ; tandis que, en ce qui concerne la seconde, on a affaire à un projet de redéfinition des institutions les plus congruentes avec l’affirmation de l’autodétermination des sujets en matière éthico-politique. Redisons-le pourtant : entre les deux projets, religieux et laïque, quelque différents qu’ils apparaissent, il existe certaines convergences ; en particulier parce que, tantôt par le canal des engagements des fidèles, tantôt par celui des nouvelles institutions publiques, on se propose de rendre la société conforme à un idéal de justice. Reste, bien sûr, que la différence des projets ne manque pas de réapparaître presque aussitôt puisque cet idéal est référé à Dieu, chez les champions de la charité, tandis que, chez les partisans de la solidarité, il est identifié à une exigence supposée immanente à la raison du sujet pratique et à une compétence délibérative commune, construite lors de confrontations dont la logique est, idéalement, celle de l’action coopérative.

  • 7  L’apparente hésitation dont notre propos porte la trace peut s’expliquer ainsi : l’on trouve, sous (...)
  • 8  Les théories du progrès, de ce point de vue, ont pour fonction majeure de pallier le défaut d’évid (...)
  • 9  L. Bourgeois, Solidarité, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 1998, p. 45.

22Au total, malgré d’évidentes divergences, les théories soucieuses d’ériger soit la charité, soit la solidarité au rang de référence symbolique majeure, se ressemblent en ce qu’elles défendent une conception du juste d’apparence plus substantielle que procédurale. C’est surtout vrai de la première, pour laquelle Dieu ou « la charité du Christ » ont valeur de source ou de fondement, et non simplement de modèle. Mais c’est également vrai, en définitive7, de la seconde, qui tient que l’« humanité » est une référence suffisamment dense, pleine de sens, pour que, sans qu’il soit besoin de se prononcer sur la teneur, religieuse ou non, des réalités dernières, il y ait du sens à proposer à chacun de se considérer comme un usufruitier, non comme un propriétaire habilité à faire de son bien l’usage qu’il veut. Nouveau point de convergence entre adversaires, et souvent ennemis : au regard de l’ultime, Dieu ou l’Humanité8, chacun dans le monde est un usufruitier, qui a des comptes à rendre. On n’est nullement surpris de trouver pareille affirmation dans la doctrine sociale catholique, en particulier dans sa condamnation du prêt à intérêt – ce dernier impliquant en effet que l’on aurait raison de se comporter en propriétaire des choses, et plus encore du temps, cette ressource étrange grâce à laquelle la valeur économique des choses en vient à croître sans travail, donc sans compensation. Or, c’est bien à ce même genre d’affirmation qu’on a affaire, chez les théoriciens de la solidarité ; en particulier chez Léon Bourgeois, qui défend avec force l’idée que « chaque génération qui passe ne peut vraiment se considérer que comme étant l’usufruitière » du trésor amassé par l’humanité antérieure, en sorte qu’« elle n’en est investie qu’à charge de le conserver et de le restituer fidèlement9 ».

  • 10  Nous disons bien « éthique » kantienne, alors qu’il est courant de voir dans le kantisme l’illustr (...)
  • 11  E. Kant, Doctrine de la vertu, Paris, Vrin, 1968, p. 132. On aura noté l’intention iconoclaste de (...)

23Que deux traditions axiologiques aussi différentes, l’une d’inspiration républicaine et socialiste, l’autre d’inspiration catholique, s’accordent à critiquer le « droit » de propriété, généralement défini comme droit d’user et d’abuser, voilà, à la réflexion, qui ne devrait pas trop nous étonner, tant il est vrai que le kantisme, dont les républicains solidaristes se sont souvent inspirés, fait lui-même écho à de plus anciennes considérations sur l’impossibilité de fonder moralement le droit de propriété. Pour se convaincre que telle est bien en effet l’une des lignes de force de l’éthique kantienne10, il suffit de donner tout le poids qu’il mérite au propos suivant, à travers lequel s’opère une sorte de déconstruction rigoureuse de l’idée, narcissiquement gratifiante, qu’un donateur, en donnant, pourrait acquérir un incontestable mérite : « La faculté d’être bienfaisant, qui dépend des biens de la fortune, est, écrit Kant, en grande partie la conséquence de la faveur dont jouissent certains hommes, grâce à l’injustice du gouvernement, qui introduit une inégalité des conditions d’existence, qui rend pour les autres la bienveillance nécessaire. Dans de telles circonstances, l’assistance que le riche donne au miséreux mérite-t-elle bien en général le nom de bienfaisance, dont on se rengorge si volontiers en tant que mérite11 ?»

  • 12  Les similitudes sont frappantes, entre le texte de Kant cité à l’instant, et l’énoncé suivant, ext (...)
  • 13  Il est intéressant de mettre en regard l’article sur la charité, dans le Dictionnaire de théologie (...)

24On discerne ainsi certains points de convergence, sur des questions qui ne sont nullement marginales, entre des projets qui ne cessent pourtant pas de se présenter, avec la plus grande insistance, l’un face à l’autre, l’un contre l’autre, soit comme la manifestation d’une mission impérative de charité12, soit comme le rappel d’un devoir de solidarité qui ne saurait trouver meilleure justification ni meilleure illustration que celles que les républicains leur donnent. Les points de convergence sont finalement tels que, malgré l’autoprésentation publicitaire et polémique de chaque projet, malgré les efforts que chacun déploie pour effacer toute allusion positive à l’autre, quelque chose de cet autre vient malgré tout s’y inscrire. En surface, la concurrence est des plus vives, et longtemps, avant et même après la loi dite de séparation des Églises et de l’État, tout le monde est profondément inquiet de savoir quelle sera la conclusion du conflit obsédant de l’époque, tout le monde attend de savoir qui, de l’État ou de l’Église, réussira à l’emporter sur l’autre, lui fixera ses tâches et contrôlera la façon dont il ou elle s’en acquitte. L’« affaire Dreyfus », à la fin du dix-neuvième siècle, est tout à la fois le révélateur et l’amplificateur du conflit opposant droite et gauche, acteurs religieux (catholiques) et politiques, tellement intense qu’il occulte des transformations discrètes, mais décisives à long terme, du référentiel symbolique de la République laïque. Il n’empêche : la virulence même du refus opposé aux aspirations républicaines, la crainte que les conflits ne dégénèrent en une guerre civile, font plutôt avancer la cause de l’État laïque et accélèrent la mue symbolique et institutionnelle de la société française. C’est pourquoi l’on passe, au cours du dix-neuvième siècle et jusque tard dans le vingtième, d’une situation où, défendant avec un notable succès son droit à occuper le premier rang dans l’administration de l’assistance aux pauvres et aux malades, la charité elle-même est au premier plan, à une situation où la solidarité prend le dessus dans le conflit des interprétations relatives au sens et aux formes de l’action sociale. Mais, redisons-le, cette apparente suprématie n’entraîne pas l’élimination ni l’érosion totale de la charité : ne trouve-t-elle pas accueil là où on s’attend le moins à la rencontrer, à savoir chez certains de ces républicains résolus qu’ont été les solidaristes et, plus nettement encore, plus paradoxalement aussi, chez Durkheim ? La leçon à tirer de cet état de choses est assez claire : ces acteurs, dont certains ne dissimulent pas que leur engagement laïque correspond à des options spiritualistes – songeons à Buisson ou à Jaurès ! –, refusent de donner à cet engagement l’allure d’une croisade, refusent de faire leur le mot terrible de Voltaire : « écrasez l’infâme » – c’est-à-dire le cléricalisme et l’Église avec lui. Reste que, durant les années consécutives à la Loi de séparation, l’intensité du refus catholique du compromis que l’aile modérée des laïques a réussi à faire adopter, suscitera souvent, en retour, des polémiques anti-cléricales symétriques ; et ce, jusqu’au début des années 1930, c’est-à-dire jusqu’au moment où le discours catholique officiel, pour sa part, laisse présager un changement d’attitude notable, quoique pas nécessairement définitif13.

  • 14  Dans certaines fractions du champ religieux, là où le prosélytisme est une pratique systématique, (...)

25À observer ce qui se passe dans le champ de l’action caritative contemporaine, où les luttes d’influence et la tentation de transformer en « obligés » les gens auprès desquels on intervient n’ont pas complètement disparu, loin s’en faut14, on peut se demander si l’analyse de Benjamin Constant, au début du dix-neuvième siècle, ne péchait pas par excès d’optimisme lorsqu’il soutenait que, dans le contexte d’une séparation des Églises et de l’État qu’il appelait de tous ses vœux, chacun des groupes religieux ne chercherait bientôt plus à l’emporter sur les autres que du seul point de vue de l’excellence morale. On sait que cet auteur, référence majeure pour le libéralisme politique français, a vu dans le « sentiment religieux » une force capable d’élever l’âme des croyants, capable de les rendre plus désintéressés, donc mieux à même, du coup, de résister aux chants de sirène de l’utilitarisme, qui venait tout juste d’être théorisé par Bentham et illustré par les thèses terribles de Malthus, lequel, au vu de la croissance démographique mondiale, déclarait la totale nocivité des mesures visant à institutionnaliser la charité. Constant, quant à lui, se montrait-il trop optimiste, lorsqu’il supposait que, dans un contexte institutionnel qui, à ses yeux, devait correspondre à un régime de séparation des Églises et de l’État, les acteurs religieux en position d’autorité auraient à cœur de prouver toujours mieux qu’ils savent résister à la tentation d’exercer un pouvoir directement ou indirectement politique ?

  • 15  Il arrive que Bourdieu aborde l’analyse du domaine qui nous intéresse ici ; c’est le cas, par exem (...)

26Quelque avis qu’on ait à ce propos, toujours est-il que l’analyse du célèbre publiciste pourrait nous inviter opportunément à ne pas souscrire trop vite à l’appréciation des républicains les plus violemment anticléricaux qui tiennent pour amplement démontré qu’il est impossible que des acteurs religieux puissent véritablement donner à leurs discours, mais surtout à leurs pratiques, des orientations et des contenus indemnes de toute tentation cléricale. Récemment encore, un sociologue de solide réputation, Bourdieu, n’apportait-il pas une caution prestigieuse à ce genre de diagnostic aussi désespérant que désespéré – au risque d’ailleurs de paraître se contredire en parlant de « champ religieux », tout en refusant d’envisager que la dynamique conflictuelle observable dans d’autres champs, qui contribue indirectement à l’invention de critères de plus en plus exigeants en matière d’acceptabilité des acteurs et des productions jugés aptes à figurer dans tout champ spécifique, puisse également concerner le champ religieux15 ?

27Les considérations précédentes relatives aux stratégies de pouvoir hors de et jusque dans l’espace religieux, nous conduisent à élargir sensiblement notre perspective initiale, afin de prendre en compte l’existence, à peine plus ancienne que les affirmations de Constant, de jugements critiques, émanant de républicains convaincus, contre tout ce qui pourrait ressembler à une incursion indue, non seulement des Églises dans l’espace public, mais encore de la puissance publique dans les affaires internes de groupes et d’associations à qui l’on pourrait souvent donner acte qu’elles demandent surtout, ou de plus en plus, à exercer un droit à l’autonomie. Dans cette perspective plus large, il nous faut évoquer l’œuvre de Condorcet, presque aussi optimiste que Constant, son cadet, dans son appréciation des chances et des effets d’une laïcisation cohérente, qui s’appliquerait non seulement aux groupes religieux mais encore à l’État et forcerait ce dernier à respecter des limites strictes d’intervention, au-delà desquelles il ne faudrait voir qu’abus de pouvoir.

28Alors qu’on voit généralement dans les prises de position de Condorcet l’expression d’une extrême méfiance à l’égard du seul pouvoir religieux, on doit reconnaître que, chez cet auteur, le projet laïque pour l’école témoigne de l’intention appuyée de mettre fin aux habitudes régaliennes des agents de l’État. Dans cette perspective, l’optimisme laïque ne porte pas sur la nature, supposée toute rationnelle et bénéfique de l’action étatique, mais, avant tout, sur la capacité de l’État à s’autolimiter, à résister à la tentation de se donner le premier rôle, sinon un rôle exclusif, dans l’initiative, le développement et le contrôle de l’action publique.

29Les écrits de Condorcet sont révélateurs de l’importance qu’on commence à accorder, en milieu républicain, à la distinction de la laïcité et du laïcisme. On ne doit certes pas s’attendre à trouver chez lui une telle terminologie, d’invention nettement postérieure ; cependant, tout se passe comme si, alors qu’il ne dispose pas encore de ces repères lexicaux et notionnels, il avait compris par avance l’enjeu de cette distinction, compris que de la fermeté de celle-ci dépend la qualité du nouvel espace public, « républicain » dans ses mœurs non moins que dans son jeu institutionnel. Un siècle après lui, beaucoup de républicains emprunteront à Condorcet l’idée, défendue d’abord par rapport à la question scolaire, d’un État attentif à la fois à promouvoir la cause de l’égalité et à respecter les libertés fondamentales. À l’exemple de Condorcet, la plupart des artisans de la laïcité se montreront très attachés à prévenir les excès d’une puissance étatique dont on craint qu’elle ne croisse inexorablement vers toujours plus de centralisation et de contrôle de toute action ou de toute association qui risquerait de lui échapper.

30Dans tout déploiement d’une puissance étatique excessive, les républicains laïques discernent et dénoncent, après Tocqueville, la perpétuation de visées absolutistes, au regard desquelles la moindre initiative passe pour une sorte de crime de lèse-majesté. Aussi, loin de favoriser quelque forme d’idolâtrie de l’État, l’école, selon Condorcet comme selon les artisans de la Troisième République, devrait être le lieu où les enfants apprennent la liberté, en particulier celle inhérente à l’exercice de la critique, sans laquelle il n’y a que soumission, défaut de citoyenneté véritable. À l’époque de la Troisième République, en particulier dans les années 1880, affirmer que, gratuite et obligatoire, l’école doit, de plus, être « laïque », cela s’entend, très précisément, comme un impératif : pas de « religion politique » à l’école ! Nous dirions aujourd’hui : pas d’idéologie, pas de religion séculière pour remplacer la religion traditionnelle et la faire oublier ! Condorcet, un des premiers, ne soulignait-il pas que si l’État doit garantir à tous les enfants une instruction élémentaire, il doit absolument s’interdire de leur imposer quelque forme de catéchisme politique que ce soit, et s’interdire même de vouloir les convaincre que la Constitution en vigueur est la meilleure possible ? Passer outre cet interdit, que justifie une exigence de neutralité bien comprise, neutralité qui doit valoir face à toute idéologie aussi bien que face à tout risque d’endoctrinement religieux, c’est, pour un esprit laïque sincère, porter gravement atteinte au droit de chacun, enfant et adulte, à examiner librement toute opinion, à exercer sur elle son jugement critique avant d’y acquiescer.

31C’est pourquoi Condorcet appelle de tous ses vœux l’existence d’un corps enseignant autonome, que son autonomie devrait rendre indépendant des pressions du pouvoir en place, celui-ci risquant de devenir tyrannique dès lors qu’on lui reconnaîtrait le droit de nommer les enseignants et de fixer le contenu des programmes. L’État, en bref, se doit, ou plutôt doit aux citoyens, de garantir l’éducation, mais il doit en même temps s’abstenir de l’assurer lui-même directement. C’est là le genre de solution qui va prévaloir dans le domaine de l’action caritative, où on aura soin de faire une place, fort appréciable en général, à divers acteurs associatifs, y compris d’obédience ou d’inspiration religieuses. Dans ce domaine, au demeurant, force est de reconnaître que l’autonomie des acteurs « privés » sera souvent plus grande que dans le secteur de l’éducation, et l’on peut soutenir que, au regard de leur importance respective, le secteur privé « caritatif » l’emporte sensiblement, en moyens, sur le secteur public – ce qui n’est pas le cas dans le champ scolaire ; encore que, ne l’oublions pas, celui-ci comporte un secteur « privé » non négligeable, le fait d’être « sous contrat » entraînant des conséquences financières avantageuses puisque c’est l’État qui pourvoit au plus gros des dépenses salariales !

Fraternité et solidarité, don et association

  • 16  Condorcet, Cinq mémoires sur l’instruction publique, Paris, gf-Flammarion, 1994, p. 103.

32Avant de mieux préciser les principaux traits du champ caritatif dans l’espace public républicain ; avant donc de chercher à cerner, indirectement, le rôle des groupes et traditions religieux dans ce même espace, notons encore que l’œuvre de Condorcet, comme celle de Constant, est ponctuée de mises en garde contre l’utilitarisme ambiant. Songeant à la fameuse ré-interprétation réductrice, par Hobbes, de l’image du pèlerinage terrestre, devenu course contre les autres ; nous souvenant également de la célèbre évocation par Rousseau, dans les Rêveries d’un promeneur solitaire, de sa décision de changer le cours de sa promenade, de peur de rencontrer certain petit mendiant et de se sentir tenu de répondre à sa demande d’aumône, comment ne jugerait-on pas très remarquable la déclaration suivante, qui vient presque en conclusion du célèbre Premier mémoire sur l’instruction publique : « La vie humaine n’est point une lutte où des rivaux se disputent des prix ; c’est un voyage que des frères font en commun, et où chacun employant ses forces pour le bien de tous, en est récompensé par les douceurs d’une bienveillance réciproque, par la jouissance attachée au sentiment d’avoir mérité la reconnaissance ou l’estime16

33Ce texte de Condorcet, et plus généralement la réception de son œuvre à la fin du dix-neuvième siècle – par exemple chez Ferdinand Buisson, maître d’œuvre de l’organisation de l’école républicaine –, montrent l’importance reconnue au schème de la fraternité, qui s’impose sous la Deuxième République, au milieu de ce même siècle, en prenant place, très officiellement, dans la devise fameuse : « Liberté, Égalité, Fraternité ». La devise ne met certes pas fin, comme par magie, au conflit des principales idéologies du siècle, à savoir libéralisme, catholicisme et socialisme. Néanmoins, l’évocation de la fraternité médiatise en quelque sorte cette opposition. L’opposition binaire initiale se changeant en relation à trois termes, la devise, écrite au fronton de tous les bâtiments publics, souligne que l’espace de la République est un espace axiologique complexe et que, sous la pression quasi « affective » du troisième des symboles de référence, le temps est venu de réinterpréter dans un sens plus pratique – c’est-à-dire à la fois plus juste, plus effectif et plus concret – des idées, trop abstraites pour être vraiment suivies d’effets, telles que liberté et égalité. Parce qu’elles sont des abstractions, liberté et égalité, selon les républicains, deviennent chacune un absolu, en sorte que leur opposition, inévitable, prend souvent les traits du manichéisme. À l’aune du nouveau ternaire symbolique, l’on espère surmonter tout dualisme : la liberté, avec l’idée de fraternité pour « interprétant » – nous reprenons ici un concept central de la pragmatique de Peirce –, se mesure désormais à une exigence nouvelle, celle d’avoir à s’acquitter, du mieux possible, de la dette qu’on a contractée à l’égard des générations passées. De même, l’égalité devient-elle moins inflexible, donc moins inhumaine ; elle est en tout cas appelée à traduire dans la pratique un sens de la justice respectueux de la diversité des situations des gens, attentif à ne pas consacrer l’inégalité des conditions sociales : le sentiment de fraternité corrigerait ainsi l’égalité abstraite par l’équité, laquelle va de pair avec une redéfinition de la justice dans le sens du respect de la singularité et de la dignité de chacun.

  • 17  M. Borgeto et R. Lafore, La République sociale, Paris, PUF, 2000 ; ou encore, voir notre article « (...)
  • 18  L. Bourgeois, op. cit., p. 74.

34L’accueil de l’idée de fraternité, dans la formule chargée de configurer l’espace symbolique de la République laïque, témoigne d’un assez large consensus entre des fractions de la nation longtemps hostiles. L’apport des solidaristes, dont Léon Bourgeois a été l’une des principales figures de proue17, a largement contribué à frayer et à faire reconnaître un tel espace symbolique, espace en quelque sorte matriciel destiné à légitimer diverses inventions et dispositions institutionnelles, par exemple en matière d’impôt progressif, d’expropriations motivées par l’intérêt public, de limitation de l’arbitraire administratif, de services publics (école, santé, assistance sociale, etc.). Pourtant, les solidaristes – ils ne forment pas un parti, mais plutôt une sorte de club de pensée, d’échange d’expériences entre des gens engagés dans l’action autant que dans la réflexion – préféraient, ce qu’exprime leur autodésignation, mettre en avant la référence à la solidarité. Bourgeois ne manque pas de s’expliquer là-dessus : malgré la diversité des traditions susceptibles d’en recommander l’usage (christianisme et franc-maçonnerie, plus récemment philanthropie…), fraternité lui paraît faire obstacle à l’adhésion la plus large possible aux valeurs de la République. Curieusement, il ne semble guère s’aviser de ce que « solidarité », nonobstant tout ce qui, du côté de la biologie, peut en recommander l’usage – à condition de bien éviter le genre de dérapage idéologique qu’on observait alors dans des lectures sociobiologiques, sinon racistes, de l’œuvre de Darwin –, comporte d’indéniables connotations religieuses, telle celles présentes dans les expressions bibliques et théologiques destinées à mettre en valeur l’interdépendance « mystique » des « membres » du « corps ecclésial du Christ ». Ce fait, aux yeux de Bourgeois, ne suffit apparemment pas à disqualifier l’emploi républicain du concept de solidarité. Par contre, ce qui, selon cet auteur, pourrait arriver de pire au projet républicain, en tant que projet visant l’instauration d’un espace véritablement commun, ce serait qu’un groupe, religieux en particulier, s’identifie à ce point à « sa » tradition, qu’il s’interdirait du coup de prendre place dans l’espace républicain nouveau, véritablement commun en tant que, partagé, il serait pourtant à l’abri de toute division grave. Quoi qu’il en soit, tout en disant sa préférence pour « solidarité », Bourgeois ne présente pas celle-ci comme la seule option acceptable ; loin s’en faut, puisqu’on le voit ne pas hésiter longtemps à faire lui-même usage de « fraternité » comme d’un équivalent acceptable de solidarité. L’important ne serait-il pas, en fin de compte, qu’on parle de fraternité ou de solidarité, que le troisième des termes de la devise républicaine bénéficie d’une sorte de priorité axiologique sur les deux autres ? Notre auteur écrit en ce sens : « La formule de la Révolution française est : liberté, égalité, fraternité… Nos observations tendent simplement à modifier l’ordre des trois termes. La solidarité est le fait premier, antérieur à toute organisation sociale ; elle est en même temps la raison d’être objective de la fraternité. C’est par elle qu’il faut commencer. Solidarité d’abord, puis égalité ou justice, ce qui est en vérité la même chose ; enfin, liberté. Voilà, semble-t-il, l’ordre nécessaire des trois idées où la Révolution résume la vérité sociale18

35On s’étonne, à lire ce genre de propos – on se méprendrait, si on lui imputait quelque arrière-pensée anticatholique –, du refus que les autorités catholiques lui opposeront longtemps. La raison de ce premier refus pourrait tenir à cet autre refus, celui d’un État centralisateur, autoritaire, que des acteurs qui ne manquent pas de mémoire, identifient à l’État révolutionnaire jacobin, spoliateur des biens ecclésiastiques et qui a contraint le clergé à trahir ses vœux d’obéissance. Mais on peut songer à une autre raison, pour expliquer leur défiance ; une raison en rapport, précisément, avec la forme institutionnelle que, aux yeux des solidaristes, le projet républicain devrait revêtir. Car, généralement, d’accord avec les autres courants de pensée constitutifs du socialisme – à l’exception du communisme –, les solidaristes n’ont eu de cesse, eux aussi, eux surtout, de mettre au point une formule d’action publique, à tous les échelons possibles de responsabilité, capable de surmonter efficacement toute tentation autoritaire, acceptable par tous car chacun se saurait protégé de tout arbitraire et reconnu, en tant qu’acteur collectif, dans ses capacités d’initiative et d’auto-organisation.

36Les écrits de Léon Duguit, à cet égard, sont des plus éloquents : la critique de l’État régalien y est ferme, constante, et c’est pour empêcher, autant qu’il se peut, que celui-ci ne retombe dans l’ornière d’une forme républicaine d’absolutisme qu’il élabore la théorie d’un État serviteur, d’un État de services publics. Ces derniers, pour lui comme pour beaucoup de républicains, sont considérés comme la membrure institutionnelle d’un espace réellement partagé : espace symbolique, certes, mais qui ne laisse pas d’être tout à fait concret, puisque les partages devraient, selon cette conception, porter sur toutes les sortes de biens que l’on est en droit de considérer comme les fruits de ce que Charles Gide, un autre témoin célèbre de l’aspiration solidariste, appelait « coopération » sociale (expression qu’il préférait, de beaucoup, à celle de « division sociale du travail », plus courante chez Durkheim, comme on sait).

37Il existe un autre indice encore, déjà mentionné, qui confirme la fermeté de la critique solidariste contre toute forme d’absolutisme étatique : l’engagement décidé en faveur du mouvement associatif (coopératives, mutuelles, syndicats, etc.). Cet intérêt, tout autant pratique que théorique, pour l’association, les solidaristes le découvrent chez et le reprennent à des auteurs qui sont beaucoup intervenus, avant eux, dans les débats relatifs à la double question, sociale et républicaine, dont on sait combien elle a engendré de passions tout au long du dix-neuvième siècle. Qu’il suffise de rappeler quelques grandes figures du « socialisme français », de ce socialisme que Marx a parfois admiré, avant de le condamner comme insuffisamment révolutionnaire : Proudhon, assurément, mais avant lui Pierre Leroux, un des inventeurs de la formule de « l’association fraternelle » et, après lui, Charles Renouvier, théoricien de l’association, dans laquelle il salue le ferment d’une république incarnant l’idéal, potentiellement universaliste, de « l’alliance ».

  • 19  Voir C. Renouvier, Science de la morale, t. II, Paris, Fayard, 2002, p. 147.

38C’est probablement cette insistance sur l’association qui irrite le plus le catholicisme officiel. Celui-ci refuse avec la dernière énergie de reconnaître dans quelque modèle associatif que ce soit sa vérité institutionnelle et, partant, une norme pratique pour sa propre organisation : un tel modèle, il fait peu de doute qu’il le perçoit comme une insulte à la définition institutionnelle qu’il tient pour constitutive de son essence et de l’autorité à laquelle il prétend en tant que Corps mystique, Singulier et Universel à la fois. Pour comprendre quelle pomme de discorde la promotion de l’association pouvait représenter alors, il n’est, encore une fois, que de songer à Renouvier19, qui soutient que l’autonomie est un principe pratique de tout premier plan et que, dans le cadre privilégié de l’association, elle peut et doit devenir un objet d’apprentissage. Sous la plume de ce philosophe, qui s’est lui-même désigné comme « néo-criticiste », l’excellence de l’association coïncide avec la fonction qu’on lui prête : manifester et être le vecteur d’une sorte d’auto-institution continuée de l’espace public, tant à l’échelle micro qu’à l’échelle macro-sociale.

39À l’en croire, l’association représenterait rien moins qu’une utopie concrète démultipliée : « Le seul grand progrès possible du monde, écrit-il en effet, est dans la multiplication de ces sortes de groupes. Ils affranchiraient l’humanité de la fatalité, lui rendraient quelque chose de la spontanéité, des libres mouvements des petites sociétés primitives, qui créaient leur mœurs et ne les subissaient pas […]. Rien d’universel ne deviendrait impossible […]. Au commencement de tout serait la conscience […] ; au milieu, pour ainsi dire, et comme résultantes premières des volontés, se produiraient des établissements formés par des accords de croyance et de raison, et les solidarités partielles qui en dériveraient, moins pesantes que les anciennes ; au bout, l’État général ou société universelle, alliance des alliances, transformation accomplie des États empiriques… »

40En bref : de même que la fraternité – ou la solidarité – est présentée comme ce qui devrait permettre que l’opposition abstraite – et stérile – de la liberté et de l’égalité se mue en une dialectique concrète et vivante, de même l’association est-elle conçue par les républicains acquis aux principales idées solidaristes comme le creuset où l’individu accède à la conscience de soi en tant que sujet appelé à la responsabilité à l’égard des autres – tous compris comme des semblables, comme des sujets que leur existence relationnelle interdit d’assimiler à des atomes sociaux ou à des autocrates n’ayant de comptes à rendre à personne. L’aptitude à exercer des responsabilités, aux yeux des militants républicains, croît en fonction de l’active participation à toutes sortes de pratiques de coopération, en sorte que la forme qui leur correspond, celle de l’association, passe à leurs yeux pour le médium par excellence de l’éveil du sens de la citoyenneté, c’est-à-dire de la capacité partagée à créer des liens et, partant, à construire du « commun », du « public ». Au regard d’une telle citoyenneté, dont on attend qu’elle diffuse l’esprit républicain partout dans la vie sociale – notons en effet qu’on commence à douter sérieusement que la participation à la vie économique soit, ainsi que Hegel le croyait, la meilleure propédeutique à la raison politique –, l’État devrait perdre en pouvoir ce qu’il gagne en autorité, donc en légitimité : garant de la solidarité, il mérite d’être reconnu comme l’auxiliaire indispensable (ceci, contre les libéraux), mais nullement exclusif (ceci, contre le modèle jacobin) de ce progrès « moral » dont Renouvier a su dire combien il importait, du point de vue d’une institutionnalisation politique de la société toujours fragile, toujours à reprendre, lorsqu’il le définissait, en termes admirables, comme un progrès vers l’alliance universelle des humains.

Réinterprétation sémantique et réhabilitation symbolique de la charité chez Durkheim

41Tel est donc, à très grands traits, l’espace dans lequel les acteurs caritatifs ont été invités à se situer. Un tel espace, selon nous, ne correspond pas à la représentation que l’on se fait souvent – mais, il est vrai pas toujours à tort – d’une France dont le laïcisme ne serait que l’expression de passions jacobines récurrentes depuis la Révolution, dont la Terreur a été l’acmé. Mais, nous objectera-t-on, est-il si sûr que les républicains – à supposer d’ailleurs qu’ils aient été à l’image de ces solidaristes trop brièvement évoqués ! – aient voulu écarter les vieilles tentations jacobines ? Le prétendre, convenons-en, serait céder à une vision par trop idyllique des choses. De fait, ainsi qu’on l’a déjà laissé entendre, il y a débat, parmi les républicains. Deux conceptions de l’État s’affrontent, l’une autoritaire, très centralisatrice, l’autre associative et fédéraliste. Mais si la première n’est jamais définitivement vaincue, la seconde l’emporte assez souvent, en particulier lorsqu’il s’agit de définir juridiquement le caractère laïque de l’espace public et, ce qu’on oublie trop souvent, lorsque, contre l’avis des partisans de la première conception, qui souhaiteraient un concordat avec Rome pour pouvoir disposer de moyens de contrôler la vie interne du catholicisme, on offre aux acteurs religieux, avec la Loi de séparation, toute garantie légale quant à la mise en œuvre, selon une forme associative, de leurs projets propres.

  • 20  L’engagement protestant en faveur de la solidarité, en faveur, plus précisément, de la mise en œuv (...)

42Parmi les partisans influents de la seconde conception, et compte tenu de l’objet de la présente étude, il convient d’évoquer la figure d’un Henri Monod, dont l’œuvre, en tant que directeur de l’Assistance et de l’Hygiène publiques, ressemble beaucoup à celle de Ferdinand Buisson, le grand organisateur de l’école laïque. Monod, dans un exposé sur « La législation sanitaire en France », n’hésite pas à se référer à ce principe qui nous est devenu familier, sous le nom de « subsidiarité ». Son propos est conforme à ce dernier concept, puisqu’il écrit : « Nous admettons que l’État ne doit jamais entreprendre sur la libre action des particuliers que pour servir des intérêts généraux, importants, certains, et qui ne peuvent être servis que par lui. » Par ailleurs, il ne se fait pas faute de souligner combien il est urgent de mettre en œuvre un programme résolu de décentralisation (on sait qu’il faudra près d’un siècle pour que s’amorce un début de réalisation, avec des résultats qui peuvent laisser sceptique, tellement cette réforme de l’État vient tard !). Toujours est-il qu’il attend de la décentralisation une extension des « attributs des pouvoirs locaux » ; qu’il voit en elle le moyen de développer « la vie locale, en créant entre les diverses collectivités une émulation salutaire ». Enfin, visant les adversaires des mesures sociales prises au nom de la solidarité en faveur des plus pauvres, adversaires qui, on s’en doute, se recrutaient souvent dans les rangs les plus conservateurs des groupes religieux de l’époque, il s’écrie : « Ne nous laissons pas émouvoir par les prophètes de malheur. Certaines gens, faussant le sens et la portée d’une parole de Jésus, font de la misère une institution divine et vont nous répétant : “Vous aurez toujours des pauvres.” Nous n’acceptons pas cette condamnation de l’humanité et nous combattons la misère avec cette conviction qu’un jour elle n’existera plus. » Propos de circonstance, recherche démagogique de l’effet facile, au détriment des croyants ? Certainement pas ; ou tout au moins, pas seulement, si l’on songe que H. Monod fait partie de ces protestants20 qui ont eu à cœur de défendre l’institutionnalisation d’une République dont ils se rappelaient avec gratitude qu’elle avait, à l’époque de la Révolution, rendu leur liberté de culte au protestantisme et au judaïsme, consacrant ainsi la liberté religieuse – et de culte – comme une des formes majeures de la liberté de conscience.

43Ayant mis l’accent, au début de cette étude, sur diverses considérations sémantiques relatives au sens et à l’usage des termes de charité et de justice, il est assez normal que nous cherchions à conclure de même. Il est vrai, et nous n’avons pas cherché à le dissimuler, que les conflits idéologiques, dans le domaine de l’action sociale – ou de l’action caritative, pour reprendre une expression devenue assez neutre –, ont été nombreux et intenses, les groupes décidés à aller très loin dans l’affrontement s’estimant autorisés, voire tenus, par leurs références symbolico-idéologiques respectives, à ne pas transiger sur leurs convictions. Force est pourtant de constater que, pour parler de façon imagée, le sol sur lequel se sont tenus les adversaires s’est sensiblement transformé sous l’effet même de la polémique, en sorte que des positions qu’on avait pu croire irréconciliables ont fini par se rapprocher. Il semble même qu’elles se soient prêté mutuellement appui, sans doute incitées à le faire par la prise de conscience de la lourde menace que représente, pour l’exercice de la citoyenneté, le nouveau mélange d’idées libérales et d’idées utilitaristes ; menace dont Benjamin Constant, quoique penseur très libéral, avait depuis longtemps pris la mesure, en particulier dans les derniers paragraphes de son essai célèbre de 1819, intitulé De la liberté des anciens comparée à celle des modernes.

  • 21  Les travaux de Jean Baubérot, responsable d’un enseignement sur la laïcité à l’École pratique des (...)

44Le sort de la laïcité s’en est trouvé mieux assuré, le catholicisme ayant fini par s’en accommoder, après avoir longtemps dit haut et fort tout le mal qu’il en pensait. Le dossier du difficile « ralliement » catholique à la République nous est désormais bien connu21. Or, parmi les conditions de possibilité d’un tel ralliement, si du moins l’on refuse de ne prêter aux acteurs que des visées de domination et des motifs d’ordre tactique ou opportuniste, il en est une, de nature symbolique, qu’on ne saurait négliger : elle correspond à un profond travail collectif de remaniement symbolique, donc de réinterprétation des représentations, naguère névralgiques, en lesquelles s’ancraient et par lesquelles se justifiaient les traditions religieuse (catholique) et républicaine en conflit. Que la tradition illustrée par la référence religieuse à la charité ait, bon gré mal gré, fini par accueillir certains des signifiants majeurs – justice et solidarité, en particulier – de la tradition républicaine et, à maints égards, socialiste, c’est un fait généralement connu. Ce qui l’est probablement moins, et c’est donc là-dessus qu’il nous paraît important de conclure, c’est que, symétriquement, par la voix de certains de ses éminents défenseurs, la tradition républicaine elle-même a parfois su faire droit au signifiant emblématique de l’autre tradition, la charité, en dépit des accusations anciennes et tenaces dirigées contre elle (paternalisme, condescendance, arbitraire, recherche d’un mérite pouvant compter pour le salut du donateur, etc.).

45Afin de mettre en lumière le ré-emploi républicain d’un signifiant si cher à leurs adversaires qu’on pouvait penser que tous les laïques auraient dû s’en détourner entièrement, il importe de compléter nos précédentes remarques, trop succinctes, sur le travail de pensée qu’ont dû fournir les partisans de la République pour présenter celle-ci comme un espace véritablement commun, potentiellement universel, un espace d’appartenance, de reconnaissance et de protection mutuelles. L’œuvre de Durkheim, pour revenir à elle, témoigne amplement de l’aménité dont, parmi les républicains, on a su faire preuve lorsqu’il s’est agi de concevoir cet espace institutionnel nouveau, de le penser et de le vouloir ouvert à tous, à toutes les familles de pensée – pourvu que, condition sine qua non, elles renoncent, chacune, à régenter l’espace de co-existence nouvellement institué. On doit à Durkheim, le fondateur de la sociologie universitaire française, d’avoir opéré la distinction, désormais familière, entre solidarité mécanique et solidarité organique. Cette distinction, selon le sociologue, permet d’établir, à partir de critères mieux définis, le sens du progrès social : en théorie, il y aurait progrès dès lors qu’une société passerait de la première à la seconde forme de solidarité ; un passage qui, à côté de facteurs démographiques, s’expliquerait principalement par l’ensemble des phénomènes correspondant à ce que la thèse de l’auteur appelle « la division sociale du travail ».

46Mais l’auteur ne dissimule pas que le progrès comporte des traits ambivalents, rien ne nous garantissant que soit automatiquement écarté le risque d’anomie, lequel menace inégalement les gens et les groupes, selon leur plus ou moins grande intégration sociale. Face à ce genre de menace, qui pèse sur toutes les sociétés modernes et que permet de mesurer la fréquence des taux de suicide – indice incontestable que l’individualisme moderne n’a pas que des effets positifs –, la solution préconisée par notre très républicain sociologue est double : d’une part, il insiste pour que l’école devienne le lieu de l’inculcation de valeurs morales républicaines et, simultanément, un lieu où les enfants apprennent très concrètement à jouir des bienfaits de l’association et de la coopération (à l’époque, plus qu’aujourd’hui, on se méfie de toute forme de mise en concurrence des élèves !) ; d’autre part, il préconise la réactivation, quasiment une réinvention, d’une forme sociale qu’on aurait pu croire condamnée par le progrès : la corporation.

47Peu importe ici le jugement qu’appelle ce dernier type de solution. Il nous importe beaucoup, en revanche, de mettre l’accent sur ce que cette solution présuppose ou indique quant au concept de progrès mis en œuvre chez Durkheim. Ce dernier, de fait, répudie tout usage, tantôt naïf, tantôt dogmatique de la notion. Le concept, tel qu’il en use, déjoue l’alternative simpliste du progrès et de la régression. Son neveu, Marcel Mauss, fera un choix épistémologique semblable lorsque, dans son très remarquable Essai sur le don, il n’hésitera pas à demander qu’on ose « revenir en arrière », par souci des relations d’alliance qui définissent toute société digne de ce nom, existant par et pour des associés conscients de la responsabilité qu’ils contractent du fait de l’association voire, si l’on peut employer ce néologisme, de l’associativité de toute relation authentique. Oser « revenir en arrière », pour Mauss, c’est oser prendre exemple sur les sociétés dites « archaïques », qui nous montrent que l’on a parfois su voir et que l’on a eu raison de voir dans le don une pratique fondamentale, simultanément instituée et instituante, créatrice d’alliance – pour reprendre une notion, on l’a dit, tout à fait chère à Renouvier.

48Loin donc que le progrès représente pour eux un processus indéfini capable de se jouer même des volontés, loin qu’il s’impose et qu’on ait à le célébrer, quel que soit le prix à payer (en termes de souffrances et d’inégalités), ils voient en lui un phénomène ambigu, qui appelle une vigilance éthique et un surcroît de responsabilité politique afin de prévenir ou de corriger ses effets délétères sur la solidarité sociale, des effets que l’utilitarisme, confondant pâtir et passif, aurait tout à fait tort, à leurs yeux, de considérer comme chiffrables et éventuellement justifiables dans le cadre d’une sinistre comptabilité. L’utilitarisme, nous avons déjà eu l’occasion de le rappeler, est un adversaire on ne peut plus redoutable, aux yeux des républicains ; à ce point redoutable que, en comparaison, la compagnie de l’adversaire catholique peut sembler nettement plus supportable : l’utilitarisme, dans la version de Bentham, mais non, il est vrai, dans celle de John Stuart Mill, ne justifie-t-il pas de façon comptable – calcul des plaisirs et des peines – les conséquences les plus graves que le « progrès », dont on dit qu’il est vertueux de ne pas chercher à le contrôler, fait peser sur la majorité des gens ? Les républicains sont conscients de ce que le danger, de nature morale et politique, est que la solidarité en vienne à figurer, dans la comptabilité utilitariste, du côté des coûts. Si cette forme de comptabilité devait être le nec plus ultra de la rationalité, si celle-ci devait supplanter le si décrié formalisme de l’action morale (définie, chez Kant, comme rapport à la Loi et comme accomplissement résolu de son devoir), tous ceux qui, hier encore, se croyaient des « associés », ne seraient-ils pas condamnés à vivre que des désassociés, victimes, ainsi que le disait un autre proche du solidarisme, le philosophe suisse Charles Secrétan, d’une sorte d’excommunication sociale généralisée ?

49L’institution symbolique d’une société, condition de toute reconnaissance et de tout projet pratique sensé, concerne le temps – on vient d’en toucher un mot en parlant du progrès –, mais aussi l’espace. Quant à ce dernier, il ne faut en effet pas oublier qu’il n’existe, pour les humains, que grâce à une articulation sémantique fine ; faute de quoi les sujets sont très vite dans l’incapacité de s’orienter dans un monde « commun ». À cet égard, Durkheim nous apparaît comme un témoin remarquable de l’aptitude de nombreux républicains à entreprendre les réaménagements de l’espace symbolique existant, rendus indispensables par la nécessité de faire de la république une affaire véritablement commune.

  • 22  É. Durkheim, Leçons de sociologie, Paris, PUF, 1969, p. 242.

50Pour preuve, certaines des réflexions conclusives des Leçons de sociologie, dans lesquelles le sociologue examine les limites des conceptions courantes en matière de justice. Là, en effet, après avoir signalé les obstacles que, avec le contrat léonin et « l’institution de l’héritage », l’aspiration à plus de justice ne manque pas de rencontrer (car l’un et l’autre montrent comment, et permettent que, se reproduisent les inégalités) ; après avoir, en outre, rappelé les avantages de la formule corporatiste, Durkheim souligne l’existence, au sein de toute morale pleinement humaine, de « deux classes de devoirs très différents, les uns que l’on appelle les devoirs de justice, et les autres les devoirs de charité entre lesquels on admet une sorte de solution de continuité22 ».

  • 23  Ibid., p. 243-244.

51À qui, à quoi renvoie ce « on » ? Sans doute, compte tenu du contexte, à l’opinion commune ; plus précisément, à une opinion tiraillée, ne sachant lequel il convient de suivre de ces appels, souvent présentés comme contraires, de la charité et de la justice. Or, la suite du texte le montre bien, le choix de Durkheim est original. Il témoigne d’un effort conceptuel, assez rare à l’époque, pour dépasser les termes d’un conflit que beaucoup de ses contemporains considéraient comme la conséquence d’une antinomie axiologique insoluble. Notre auteur aurait sans doute pu se contenter d’affiner le concept de justice et se borner à présenter, comme dans sa thèse de doctorat, la justice distributive comme un dépassement moralement et socialement remarquable de la seule justice rétributive, la première s’engageant à corriger les inégalités, alors que la seconde tendrait plutôt à les reproduire et à les consacrer. Or, fruit d’une réflexion mûrie – qui montre aussi que, loin des précautions académiques et des prudences épistémologiques, le sociologue ne craint pas d’exposer des convictions fortes –, Durkheim nous propose, ici, de voir dans la « charité » le signifiant normatif, le signe de la plus haute exigence en matière de justice ; qui plus est, il noue si étroitement les deux vocables – hier, des drapeaux dressés l’un contre l’autre – qu’ils en viennent à échanger leurs valeurs sémantiques respectives. Voici en effet ce qu’il écrit : « Est-il plus équitable qu’un homme soit mieux traité socialement parce qu’il est né d’un père plus intelligent, dans de meilleures conditions morales ? C’est ici que commence le domaine de la charité. La charité, c’est le sentiment de sympathie humaine arrivant à s’affranchir même de ces conditions inégalitaires, à effacer, à nier comme mérite particulier cette dernière forme de la transmission héréditaire, la transmission du mental. Ce n’est donc pas autre chose que l’apogée de la justice […]. Nous n’en sommes pas encore au temps où l’homme aime tous ses semblables comme des frères […]. Mais il est bien certain que l’intensité des sentiments de fraternité humaine va en se développant […]. Voilà pourquoi, à mesure que nous avançons, la charité […] cesse d’être comme une sorte de devoir surérogatoire, facultatif, pour devenir une obligation stricte et pour donner naissance à des institutions23

  • 24  H. Hatzfeld, Du paupérisme à la sécurité sociale, 2e éd., Nancy, Presses universitaires de Nancy, (...)

52Semblable propos, venant de cet auteur, ne laisse pas de surprendre. À la réflexion, mais sans pour autant cesser d’être admiratif, le lecteur devrait s’étonner… de son propre étonnement : la qualité d’une «œuvre » ne repose-t-elle pas sur le pouvoir qu’elle a, ou sur le désir qu’elle éveille, de frayer la voie à des rencontres inattendues, y compris entre des traditions discursives que l’on aurait pu croire étrangères l’une à l’autre, mutuellement hostiles ou incompatibles ? Saluer cette haute vertu de l’œuvre, dans une production intellectuelle qu’on considère habituellement comme le premier corpus académique grâce auquel la jeune discipline sociologique prend conscience d’elle-même en prenant congé de la philosophie, ne doit toutefois pas nous empêcher de reconnaître que d’autres, à la même époque, bien qu’aujourd’hui moins connus que Durkheim, ont cherché à faire de la laïcité le lieu, sinon la condition d’une rencontre entre traditions capables de reconnaître la fécondité d’un pluralisme véritable : en ce sens, c’est bien en termes d’« œuvre » qu’il fallait parler de l’apport des solidaristes, scandaleusement tombés dans l’oubli pour avoir pratiqué volontiers, généreusement même, sans souci du qu’en-dira-t-on disciplinaire, une pluridisciplinarité que nous aurions pourtant de bonnes raisons, aujourd’hui, quand la division entre spécialistes ne cesse de croître au point de menacer l’existence d’une culture commune, de tenir pour enviable. Les solidaristes, qu’Henri Hatzfeld a fort justement appelés « les Républicains de progrès24 », ont largement contribué à l’invention d’un espace, symbolique et institutionnel, tel que, sous les auspices d’une laïcité accueillante « ouverte », il soit possible à des acteurs que leurs traditions opposaient jusqu’alors, de se rencontrer et d’échanger, sans éclectisme, des arguments que rien, sinon l’aveuglement idéologique et la passion du pouvoir, n’oblige à juger a priori incompatibles, indignes d’examen et, éventuellement, d’appropriation par le camp adverse.

  • 25  P. Ricœur, « Le socius et le prochain », Histoire et vérité, Paris, Seuil, « Esprit », 1955, p. 99

53Après ce mouvement de remontée aux sources de la laïcité française, une certaine forme discursive de justice, nous impose de conclure sur la façon dont ce genre de dynamique, que présuppose et qu’active toute rencontre symbolique, continue de porter ses fruits. On ne reviendra pas sur la mention des travaux d’Alain Caillé et de tous les chercheurs qu’il a su intéresser à la problématique du don, sinon pour souligner qu’ils mériteraient beaucoup plus que cette pauvre allusion. On se contentera de noter combien proche du souci durkheimien de conjuguer les signifiants « justice » et « charité », nous paraît l’attention portée par Luc Boltanski, il y a peu, à l’existence de deux formes, aussi nécessaires l’une que l’autre, de compétence relationnelle : belle et courageuse manifestation d’audace, mais aussi rigoureuse entreprise de réhabilitation de traditions réputées « religieuses », à l’intérieur d’une discipline qui n’a certes jamais craint de faire de la religion un objet d’étude, mais qui paraît croire qu’elle manquerait à son obligation de rigueur épistémologique si elle tentait d’enrichir son appareil catégoriel grâce à des emprunts raisonnés à des corpus littéraires, philosophiques voire théologiques ! Dans un ouvrage au titre éloquent, L’amour et la justice comme compétences, Luc Boltanski nous a livré un bel exemple de rencontre entre traditions discursives ignorantes les unes des autres, sinon mutuellement hostiles. Nul doute que cet ouvrage ne nous ait largement inspiré, au moment d’entreprendre cette étude. Précisons toutefois que l’on ne saurait lui imputer à charge nos maladresses, voire les erreurs que nous avons pu commettre en nous en inspirant ; en particulier en faisant l’hypothèse que ce genre de rencontre inter-discursive, que cette forme d’alliance symbolique, d’autres en avaient déjà eu l’idée et, bien plus, en avaient défini les modalités et les enjeux, montrant que, sous une façade de neutralité, la laïcité correspond à un travail délicat, sémantique et pragmatique, de composition : « compossibilité », selon Leibniz ; « architectonique », selon Kant ; « articulation », aimait à dire Ricœur, dont il aurait encore fallu évoquer l’apport à la présente problématique, celui en particulier de l’étude intitulée « Le socius et le prochain25 ».

Haut de page

Notes

1  Quant au développement des implications sociologiques du respect, en rapport avec certains des thèmes abordés dans le cadre de cet article (la critique de l’assistance et de la dépendance…), voir R. Sennett, Respect. De la dignité de l’homme dans un monde de l’inégalité, Paris, Albin Michel, 2003.

2  R. Campiche et A. Duboch (dir.), Croire en Suisse(s), Lausanne, L’Âge d’Homme, 1992. On consultera en particulier les pages 163 et suiv., de la plume de Claude Bovay. Pour l’interprétation de données plus récentes, voir R. Campiche, Les deux visages de la religion, Genève, Labor et Fides, 2004.

3  On ne peut que renvoyer à C. Duprat, Le temps des philanthropes, Paris, CTHS, 1993, où on peut trouver une mine de renseignements précieux sur (c’est le sous-titre) « La philanthropie parisienne, des Lumières à la monarchie de Juillet ».

4  Plusieurs de nos remarques, qu’un historien de métier aura raison de juger par trop « cavalières », seraient à lire comme un modeste complément à ou comme de modestes variations sur certains thèmes développés déjà par Charles Taylor dans Les sources du moi (Paris, Seuil, 1998). Nous n’avons pu faire plus que des allusions aux œuvres de Malthus et de Bentham. Il faut, pour prendre mieux la mesure de l’utilitarisme, oser rapprocher des œuvres souvent considérées comme éloignées l’une de l’autre (Mandeville et Rousseau, par exemple). Nous n’avons malheureusement pu commenter les réflexions subtiles de Taylor (en particulier dans le chapitre « Dieu aime les adverbes ») sur le rôle de la Réforme dans les premiers développements de l’utilitarisme. À cet égard, un ouvrage comme La grande didactique, de Comenius, mériterait d’être considéré comme un témoignage de premier ordre sur l’influence protestante en matière de rationalisation des pratiques. On y découvre pourtant des propos souvent ambigus, car si certains annoncent l’utilitarisme, d’autres au contraire évoquent la défense kantienne de l’autonomie.

5  Les travaux de Marcel Gauchet représentent une patiente exploration, aux confins de l’éthique et de la politique, des acquis et des défis de la démocratie, dans ses versions moderne et contemporaine. C’est à cet auteur que l’on doit la formule, provocante mais éclairante : « les droits de l’homme ne font pas une politique » (voir La démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard 2002). Du même auteur, on retiendra le propos suivant, nuancé, concernant le « cas » français : « L’État est devenu neutre pour de bon, en face d’une société civile assumant pour de bon son pluralisme auto-organisateur. En réalité, l’aboutissement cache un recommencement […]. Le problème n’est plus d’englober une Église qui n’a plus les moyens de se vouloir englobante […]. L’observatoire français fournit un cadre privilégié pour l’analyse […]. Nulle part la révision des missions de l’État en train de cheminer partout n’est plus déchirante, à la mesure du parfait amalgame qui s’était opéré entre l’ancienne version, républicaine et morale, de la prééminence étatique, et la nouvelle version, utilitaire et technocratique, de l’après-guerre… Nulle part on ne discerne mieux, par contraste, même si leur concrétisation est moins avancée qu’ailleurs, ce que vont vouloir dire la sphère publique sans transcendance et la sphère privée sans discrétion avec lesquelles nous allons devoir apprendre à vivre ». Nous souscrivons largement à une telle problématique. Pas au point, cependant, de reprendre à notre compte le dernier énoncé de ce texte : « La neutralité démocratique apparaît bel et bien, sous cet angle, comme porteuse d’une troisième époque du principe de laïcité. » À maints égards, le propos est trop énigmatique, sinon ambigu, pour qu’on puisse exprimer un accord ou un désaccord clair avec lui. À d’autres égards, il entretient une équivoque fréquente, à propos de la laïcité, laissant entendre qu’elle se serait maintenue en-deçà d’une exigence « démocratique » – mais pourquoi ne pas dire « universaliste » – de neutralité ? On s’étonnera, pour finir, de cet étrange glissement sémantique qui amène à définir la neutralité, non plus à partir de la formule d’abstention « ni… ni », mais à partir d’une formule en « et… et », dont l’auteur laisse entendre qu’elle devrait à terme obliger l’État à pourvoir aux besoins de tout groupe social qui aurait réussi à se doter d’une visibilité minimale. Mais comment ne pas voir la contradiction, quand la demande adressée à l’État par les diverses composantes de la société civile vise, disons pour faire simple, le subventionnement d’activités groupales par un budget public dont la légitimité – celle de l’État, en définitive – est de plus en plus mise en doute par ces mêmes groupes ?

6  L’idée de fondement, et l’affirmation que c’est elle qui fait la différence entre éthique chrétienne et éthique laïque, à l’avantage de la première, est encore prégnante dans la théologie catholique contemporaine. On s’en rend compte, lorsqu’on examine la teneur d’un débat tel que celui entre Carlo Maria Martini et Umberto Eco, le premier écrivant au second : « Je me suis beaucoup intéressé à la raison qui fonde, pour certains, le devoir de proximité et de solidarité sans recourir à un Dieu Père et Créateur de tous et à Jésus-Christ notre frère […]. Le concept de l’autre en nous est considéré par une partie de la pensée laïque comme, me semble-t-il, le fondement essentiel de toute idée de solidarité […]. Mais je me demande justement si la lecture laïque, à laquelle manque cette justification de fond (l’idée du Corps dont nous sommes tous membres), est suffisante…» (C. M. Martini et U. Eco, Croire en quoi ?, Paris, Rivages, « Petite Bibliothèque », 1998, p. 81-82). Beaucoup moins abrupt que la déclaration du Dictionnaire de théologie catholique, ce propos reste surprenant, en particulier du fait de son hésitation à admettre que l’éthique de la solidarité puisse être pleinement valide ! Bel indice du fait que la quête d’autonomie continue de faire problème, deux siècles après Kant.

7  L’apparente hésitation dont notre propos porte la trace peut s’expliquer ainsi : l’on trouve, sous la plume de Léon Bourgeois, le théoricien le plus connu de la solidarité, diverses réflexions relatives à un « quasi contrat », dont l’enjeu est d’obtenir que devoirs et charges fassent l’objet d’une équitable répartition, juste car tenant compte du fait que, bien que tous soient également débiteurs de la société, les gens ont reçu des parts inégales à leur naissance. Aussi sont-ils tenus de rendre, à leurs contemporains et aux générations suivantes, des quantités différentes de biens. Cette théorie du quasi-contrat, d’inspiration procédurale, ne manque pas d’annoncer la théorie de Rawls. Mais on ne saurait oublier que certains proches de Léon Bourgeois, tout particulièrement Charles Gide, auront plutôt tendance à minimiser, sur ce point, l’intérêt de ce type de considérations, qui leur semblent faire la part trop belle à l’individualisme sous-jacent à tout contractualisme.

8  Les théories du progrès, de ce point de vue, ont pour fonction majeure de pallier le défaut d’évidence de cet objet idéel qu’est l’humanité : le progrès des savoirs, des techniques et des mœurs est supposé faire passer la référence à l’humanité du statut d’idéal au statut de réalité effective. Le progrès, en ce sens, a pour effet de donner corps à l’humanité – de même que l’Esprit est supposé donner véritablement corps, « corps mystique », à l’Église. Sur l’importance de cette analogie et sur son interprétation « réaliste », la philosophie hégélienne fournit une ample documentation, de même que sur la nécessité de dépasser non seulement le libéralisme, en tant qu’il repose sur l’affirmation trop abstraite de la liberté, mais encore l’utilitarisme, en tant qu’en lui l’entité de base qu’est l’individu empirique tend à se confondre avec cette autre entité, plus conceptuelle – fiction théorique nécessaire à toute conception économique du monde –, de l’individu défini par des capacités cognitives très spécifiques, apte à connaître son intérêt et à user des moyens les plus efficaces pour atteindre ses propres objectifs.

9  L. Bourgeois, Solidarité, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 1998, p. 45.

10  Nous disons bien « éthique » kantienne, alors qu’il est courant de voir dans le kantisme l’illustration la plus claire de ce que peut être une théorie « morale ». Dans Soi-même comme un autre, Ricœur a eu raison de souligner que l’on ne peut éviter, pour des raisons de clarté conceptuelle, de bien distinguer éthique et morale, mais raison également d’ajouter qu’une œuvre est grande à proportion de l’attention qu’elle prête au jeu des concepts, à leurs relations souvent polaires ou dialectiques. Dans la même veine que Ricœur, même si plus fortement que lui, il nous paraît important de souligner la part de l’éthique dans l’œuvre kantienne. Ce dont témoigne la prochaine citation.

11  E. Kant, Doctrine de la vertu, Paris, Vrin, 1968, p. 132. On aura noté l’intention iconoclaste de l’énoncé : « l’injustice du gouvernement », voilà à quoi tient le « droit » de propriété, qui ne fait que sanctionner « l’inégalité des conditions ». Le propos est remarquable en ce qu’il allie critique subjective et critique objective de l’aumône : celle-ci n’est pas un don, s’il est vrai que, pour donner, il faut que l’objet du don vous appartienne réellement. Or, ici, on n’a jamais affaire qu’à une forme de cession arbitraire, qui tient à la faveur du gouvernement. Rien donc ne saurait « racheter » une injustice première. L’aumône, au mieux, dissimule celle-ci.

12  Les similitudes sont frappantes, entre le texte de Kant cité à l’instant, et l’énoncé suivant, extrait de l’encyclique Quadragesimo anno (1931) : « Cette situation (de division sociale, richesse d’un côté, angoissante misère, de l’autre) était acceptée sans aucune difficulté par ceux qui, largement pourvus des biens de ce monde, ne voyaient là qu’un effet nécessaire des lois économiques et abandonnaient à la charité tout le soin de soulager les malheureux, comme si la charité devait couvrir ces violations de la justice que le législateur humain tolérait et parfois même sanctionnait » (Paris, Pierre Téqui, p. 66).

13  Il est intéressant de mettre en regard l’article sur la charité, dans le Dictionnaire de théologie catholique, et le passage de l’encyclique cité dans la note précédente. On constate que celui-ci, antérieur à celui-là, prépare mieux que ce dernier des réaménagements doctrinaux qui encourageront à ne plus opposer charité et solidarité, ou charité et justice, mais à les penser en complémentarité ; l’Église allant, en 1931, jusqu’à reconnaître à l’État une responsabilité en matière de « justice et de charité sociales », pourvu que cette responsabilité n’exclue pas celle ou n’empiète pas sur celle de l’Église et de ses « œuvres ». (La marge d’appréciation sur les cas d’empiètement est large ; la situation est donc propice aux disputes, certes, mais aussi aux compromis !)

14  Dans certaines fractions du champ religieux, là où le prosélytisme est une pratique systématique, très fortement valorisée, les organisations caritatives sont un moyen de choix, d’une technicité (managériale, psycho-sociale, etc.) et d’une efficacité souvent redoutables pour amener les gens, soit les plus démunis, soit les plus avides de chaleur relationnelle et de protection, à accepter, généralement en guise de reconnaissance pour l’aide apportée, de faire allégeance, directement ou indirectement, aux autorités religieuses dont ces organisations relèvent. Il s’agit de phénomènes relativement nouveaux, en sorte qu’il serait imprudent, confondant les époques, les conjonctures et les groupes religieux concernés, de définir à partir de ceux-ci tout ce qui relève de l’ancienne charité, telle qu’on la pensait avant que ne se différencient les institutions et les sphères de la vie sociale.

15  Il arrive que Bourdieu aborde l’analyse du domaine qui nous intéresse ici ; c’est le cas, par exemple, dans Raison pratique. Or, comment ne pas discerner, dans l’analyse, la trace d’une méfiance systématique à l’égard des acteurs religieux œuvrant dans l’espace caritatif ? Plus généralement, c’est toute l’analyse consacrée au don qui plie sous le préjugé, que le sociologue considère comme une thèse suffisamment démontrée, qu’il y a toujours de l’intérêt à paraître désintéressé. Voir G. Vincent (dir.), La place des œuvres et des acteurs religieux dans les dispositifs de protection sociale, Paris, L’Harmattan, 1997, de même que P. Bréchon, B. Duriez et J. Ion (dir.), Religion et action dans l’espace public, Paris, L’Harmattan, 2000. Les études rassemblées dans ces ouvrages n’examinent qu’incidemment les travaux inspirés par Bourdieu. La plupart présentent des matériaux et des analyses qui montrent, au moins, que l’on peut ne pas souscrire aux thèses que Bourdieu réserve aux champs religieux et caritatif sans pour autant déroger aux règles de l’explication scientifique.

16  Condorcet, Cinq mémoires sur l’instruction publique, Paris, gf-Flammarion, 1994, p. 103.

17  M. Borgeto et R. Lafore, La République sociale, Paris, PUF, 2000 ; ou encore, voir notre article « L’éthique de la solidarité : l’apport des solidaristes », dans M.-H. Soulet (dir.), La solidarité : exigence morale ou obligation publique ?, Fribourg, Academic Press Fribourg, 2004, p. 49.

18  L. Bourgeois, op. cit., p. 74.

19  Voir C. Renouvier, Science de la morale, t. II, Paris, Fayard, 2002, p. 147.

20  L’engagement protestant en faveur de la solidarité, en faveur, plus précisément, de la mise en œuvre républicaine – et laïque – de celle-ci est notable. Rappelons que, de Tommy Fallot, pionnier du christianisme social, dans sa version protestante, devait être publié, en 1908, un recueil d’articles plus anciens. Le titre de ce recueil est celui d’un des chapitres. Il est éloquent : La religion de la solidarité.

21  Les travaux de Jean Baubérot, responsable d’un enseignement sur la laïcité à l’École pratique des hautes études, sont bien connus. Également ceux de Jean-Marie Mayeur et d’Émile Poulat. La question laïque, de J.-M. Mayeur (Paris, Fayard, 1997), réussit à nous proposer une synthèse à la fois sobre et attentive aux nuances et complexités d’un dossier considérable. D’Émile Poulat, nous souhaitons retenir, d’un des ouvrages récents, l’extrait suivant, à travers lequel on imagine assez les limites d’un « ralliement » qui n’a pas définitivement, pas pour tous en tout cas, fait oublier une longue tradition « d’intransigeantisme » (un concept clé des analyses de Poulat) catholique : « Il est vrai qu’intransigeance et intransigeantisme, ces deux mots peuvent prêter à malentendus […]. La grande difficulté tient sans doute au fait que l’Église romaine s’est engagée depuis la Révolution dans une double, voire triple intransigeance. Elle a perdu la position publique qu’elle occupait sous l’Ancien Régime sans renoncer jusqu’à Vatican ii à la théologie politique qui la légitimait, sinon à petits pas et à contre-cœur. Elle a vu dans le libéralisme des Lumières l’adversaire absolu et la boîte de Pandore d’où sortaient tous les maux contemporains […]. Enfin, elle s’est durcie dans ce véritable Kulturkampf […] qui l’a engagée dans la stratégie du “mouvement social catholique” et de “l’Action catholique”. Elle s’adapte aujourd’hui à un environnement qui a beaucoup évolué, mais si la lutte a beaucoup perdu de sa violence dans nos pays, il ne paraît pas qu’elle ait changé de nature. Et si – “mater et magistra”— elle s’attache dans cette situation à se montrer davantage mère, elle n’a pas renoncé à se vouloir maîtresse et à mettre en garde ceux des siens qu’attirent les idoles modernes […]. Le développement d’une “religion à la carte” nous renseigne sur l’état de l’opinion publique et sur l’esprit du “peuple chrétien” : il ne nous apprend rien sur l’Église romaine, son action, sa pensée » (Notre laïcité publique, Paris, Berg international, 2003, p. 311-312). Parole de connaisseur ! Confirmée par l’étude de Marc Andrault, dont nous livrons le début de la conclusion : « Nous sommes plus proche […] d’H. Pena-Ruiz, qui soupçonne la hiérarchie catholique de vouloir retrouver une reconnaissance publique, que de la Ligue de l’enseignement, qui la pense acquise à la loi de 1905 ; d’É. Poulat, qui souligne la continuité, en dépit des apparences, de Pie IX à Jean-Paul II, que de R. Rémond, pour qui, le cléricalisme et le double langage, incompatible avec les droits de la vérité, de l’époque du Syllabus étant définitivement révolus, l’Église catholique accepte “sans arrière-pensée” la laïcité » (« Vers un nouveau concordat ? », Archives de sciences sociales des religions, no 123, juillet-septembre 2003).

22  É. Durkheim, Leçons de sociologie, Paris, PUF, 1969, p. 242.

23  Ibid., p. 243-244.

24  H. Hatzfeld, Du paupérisme à la sécurité sociale, 2e éd., Nancy, Presses universitaires de Nancy, 1989.

25  P. Ricœur, « Le socius et le prochain », Histoire et vérité, Paris, Seuil, « Esprit », 1955, p. 99.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Gilbert Vincent , « Justice et charité : l’institution symbolique de l’espace public laïque en France », Éthique publique [En ligne], vol. 8, n° 1 | 2006, mis en ligne le 12 octobre 2015, consulté le 27 mars 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/1876 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.1876

Haut de page

Auteur

Gilbert Vincent

Gilbert Vincent est professeur au Centre de sociologie des religions et d’éthique sociale de l’université Marc-Bloch (Strasbourg).

Haut de page

Droits d’auteur

Tous droits réservés

Haut de page
  • Revues.org