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Religion, institutions et pratiques sociales

Les discours religieux dans l’espace public de la bioéthique

Guy Jobin

Résumés

Des théologiens prennent la parole dans les débats bioéthiques actuelles. Ce faisant, plusieurs réfléchissent aux conditions de cette prise de parole, soit en termes de contenus abordés, soit en termes de conditions de possibilité d’intervention. Cet article analyse quelques-unes de ces contributions théologiques aux débats bioéthiques à partir de l’hypothèse qu’un modèle d’articulation entre la religion et la raison publique y est à l’œuvre. Les questions qui animent cette analyse sont les suivantes : peut-on considérer que les débats bioéthiques se déroulent dans un espace que l’on peut qualifier de public ? est-il possible de dégager de ces discours religieux un modèle de discussion publique pour traiter des enjeux bioéthiques ? Quelles sont les justifications des théologiens pour légitimer la présence des discours religieux dans l’espace public séculier de la bioéthique ?

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Texte intégral

1L’insertion des discours religieux dans les espaces publics des sociétés modernes tardives est une question résolument complexe, c’est un truisme de l’affirmer. Après une période où, en raison d’une affiliation à des théories strictes de la sécularisation, il était pratiquement impensable de se pencher sur ces enjeux, on constate maintenant un tournant dans la production intellectuelle, laquelle cherche à penser les modalités d’insertion de discours religieux dans la vie publique des sociétés plurielles, démocratiques et sécularisées. Quelques auteurs, Jürgen Habermas, Peter Berger, par exemple, parlent de postsécularité pour rendre compte de ce tournant.

2L’éloignement de la période des théologies de la mort de Dieu instaure peut-être un climat plus serein pour penser ces enjeux ; à moins que ce ne soit la résurgence des fondamentalismes religieux, venant toucher le cœur même des sociétés occidentales, qui rend cette réflexion urgente.

  • 1  J. Bauer, Politique et religion, Paris, PUF, 1999, p. 13-39.
  • 2  Par discours religieux, j’entends tout discours qui s’appuie sur des références provenant d’une tr (...)

3S’il est vrai que la séparation de l’État et des Églises résulte, en Occident, d’un lent processus de différenciation amorcé dès l’Antiquité1, la séparation juridicopolitique occidentale entre la religion et le politique n’entraîne pas automatiquement le divorce entre la religion et la culture. De manière plus précise, certains secteurs des sociétés de la modernité tardive peuvent être traversés par des enjeux religieux substantiels ou, à un niveau formel, par des enjeux épistémiques rendus manifestes, par exemple, par la réflexion sur le rôle que peuvent jouer les discours religieux dans des débats publics2. C’est ainsi que, dans les dernières années, des théologiens, venant tout aussi bien des États-Unis que de la francophonie, ont proposé de penser le rôle des discours religieux en bioéthique.

4Je veux dans cet article analyser ces contributions théologiques en montrant qu’elles présupposent que l’espace de discussion que constitue la bioéthique est un espace public. Plusieurs questions se posent à cet égard. Peut-on considérer que les discussions bioéthiques se déroulent dans un espace que l’on peut qualifier de public ? Cette analyse permet-elle de dégager les conditions auxquelles les discours religieux peuvent (doivent ?) se soumettre pour entrer de plain-pied dans ces discussions ? Qu’en est-il de la possibilité (ou non) des discours religieux de s’insérer dans l’espace public bioéthique et, le cas échéant, des justifications et des modalités d’insertion ? Ces quelques questions reposent sur l’hypothèse qu’un modèle d’articulation entre religion et raison publique est à l’œuvre dans le champ de la bioéthique occidentale. C’est ce que je tenterai de cerner.

Y a-t-il une place pour le discours religieux en bioéthique ?

  • 3  G. Hottois, Qu’est-ce que la bioéthique ?, Paris, Vrin, 2004, p. 22.

5Dans les termes de Gilbert Hottois, la bioéthique « couvre un ensemble de recherches, de discours et de pratiques, généralement pluridisciplinaires et pluralistes, ayant pour objet de clarifier et, si possible, de résoudre des questions à portée éthique suscitées par la R&D biomédicale et biotechnologique au sein de sociétés caractérisées à des degrés divers comme étant individualistes, multiculturelles et évolutives3 ». On pourrait compléter cette définition en mentionnant que ces enjeux éthiques sont suscités par l’irruption de la technoscience dans le domaine du soin et dans la définition des buts et objectifs des systèmes de santé et de leur administration.

  • 4  G. Durand, Introduction générale à la bioéthique, Montréal, Fides, 1999, p. 114-120 ; H. Doucet, A (...)
  • 5  C. Messikomer, R. Fox et J. Swazey, « The Presence and Influence of Religion in American Bioethics (...)
  • 6  H. Tristram Engelhardt Jr., The Foundations of Christian Bioethics, Lisse (Pays-Bas), Swets & Zeit (...)

6Apparu en Occident il y a quarante ans, ce projet bioéthique fait fond sur quelques caractéristiques principales qui font consensus parmi ses observateurs4. J’en retiens trois. Premièrement, la bioéthique est séculière, ce qui implique une mise à distance de tout fondement religieux et une orientation vers la résolution de problèmes. Née dans le monde de la sécularisation occidentale, la bioéthique est tributaire du climat intellectuel et épistémique de son temps. Si, au début, la bioéthique était portée par le processus de sécularisation occidentale5, c’est maintenant la pluralité idéologique et morale qui devient l’argument fort en sa faveur. La sécularité de la discipline aurait donc comme conséquence de bloquer l’accès des discours religieux aux délibérations, ce qui aurait comme inconvénient, selon les critiques, de formaliser (ou procéduraliser) la bioéthique et, par conséquent, de ne pas honorer les traditions morales et leurs contenus substantiels6. Une telle interprétation restrictive serait jugée par trop abusive si l’on tient compte d’autres caractéristiques du projet bioéthique occidental.

7La deuxième caractéristique est celle de l’interdisciplinarité, qui ouvre la porte aux divers discours réflexifs en bioéthique (philosophie, droit, anthropologie, théologie, sciences biomédicales, psychologie, etc.). Se penchant sur les pratiques du soin, de la recherche biomédicale et de la santé publique, la réflexion bioéthique ne peut faire l’économie de perspectives qui peuvent contribuer à une meilleure compréhension des enjeux éthiques soulevés par la scientifisation et la technologisation des pratiques biosanitaires occidentales.

8Enfin, la troisième caractéristique de la bioéthique, c’est sa globalité. Cela signifie que la bioéthique s’intéresse à la personne entière, en elle-même aussi bien que dans ses relations de proximité (famille, milieu de vie) ou impersonnelles (institution, travail, structures sociales). En retenant ce trait, la bioéthique cherche à contrer la tendance à « compartimentaliser » un patient (ou un sujet de recherche) à partir des spécialités médicales et à ne pas oublier qu’il est aussi un citoyen.

  • 7  Depuis quelques années, des propositions qui se présentent sous la guise d’une réflexion bioéthiqu (...)

9Cette brève description fait apparaître qu’il y a bien, malgré tout, une place pour le discours religieux en bioéthique. Ainsi, la théologie peut participer, en tant que discipline réflexive, aux discussions sur les enjeux épistémologiques du projet bioéthique, et le discours religieux peut être intégré au processus de délibération sur une situation particulière où il faut tenir compte de la globalité d’un sujet. Naturellement, ces deux interventions ne transforment pas la bioéthique en bioéthique confessionnelle, elles ne font que montrer que la bioéthique est ouverte à l’apport des discours religieux7.

La bioéthique comme espace public ?

  • 8  Cette définition diffère de celle de Charles Taylor pour qui la sphère publique est un espace où « (...)
  • 9  J. Habermas, L’espace public. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la socié (...)

10Peut-on analyser le projet et les institutions de la bioéthique occidentale à partir du concept d’espace public ? Pour ma part, je définis, de manière générale, l’espace public comme un espace non étatique, non marchand et méta-communautaire structuré selon deux lignes de force : la première est celle de la rationalité communicationnelle ; la seconde est celle de la reconnaissance. Cette définition préliminaire appelle quelques précisions8. Je les ferai en me référant aux travaux du philosophe Jürgen Habermas et de la politologue Nancy Fraser sur le concept d’espace public9.

  • 10  J. Habermas, Droit et démocratie. Entre faits et normes, Paris, Gallimard, 1997, p. 386-414 (l’exp (...)
  • 11  J’emprunte l’expression à J. Beauchemin, La société des identités. Éthique et politique dans le mo (...)
  • 12  Je me réfère ici à J. Habermas, Droit et démocratie, op. cit., section III, chap. 8, « Le rôle de (...)

11Les travaux de Habermas sur l’espace public des sociétés occidentales montrent l’évolution du concept et de son institutionnalisation. De l’espace public bourgeois constitué d’hommes lettrés ayant une certaine indépendance financière réunis en associations ou en clubs, on passe maintenant à des espaces publics spécialisés, lesquels reflètent la plurivocité constitutive de la société civile dans les démocraties contemporaines10. Dès la fin des années 1980, Nancy Fraser critique une forme de paralogisme chez Habermas qui, selon elle, fait de la description de l’espace public bourgeois de la « modernité inaugurale11 » une norme pour sa conceptualisation de l’éthique de la discussion. Fraser vise notamment la conception rationaliste de la publicité qui masque, à son insu, des intérêts de domination économique et sexuelle. Elle propose alors de repenser l’espace public sur le mode de la pluralité en pointant vers le fait qu’il existe des « contre-publics subalternes », c’est-à-dire des espaces alternatifs constitués par les groupes exclus de l’espace public bourgeois. Elle les décrit selon les caractéristiques suivantes : ce sont des espaces de repli et de regroupement et ils constituent un terrain d’essai pour des activités dirigées vers d’éventuels publics plus larges. Ces traits contradictoires sont paradoxalement émancipateurs si, selon Fraser, on les fait jouer selon un rapport dialectique. Ce qui importe pour mon propos est que la critique de Fraser ouvre la porte à une conception de l’espace public non homogène et non homogénéisant. Habermas, qui connaît les travaux de Fraser, semble répondre à cette critique en proposant le concept d’espace public spécialisé12.

  • 13  Ibid., p. 387 ; c’est Habermas qui souligne. Ce qu’il désigne surtout par cette expression, ce n’e (...)
  • 14  Sur la normativité du langage et les caractéristiques de l’éthique de la discussion, on consultera (...)

12Disons d’abord que l’espace public – au sens générique – est conçu par Habermas comme un réseau communicationnel qui fait le pont entre le complexe monde vécu-société civile et le système politique. Lieu de prise de parole à partir de « la pratique quotidienne de la communication […] à la portée de tous13 », l’espace public remplit trois fonctions : identifier les problèmes concrets, vécus par les individus et les collectivités, qui ne peuvent être réglés que par le système politique ; amorcer une thématisation de ces problèmes par une explicitation argumentée et collective de leurs tenants et aboutissants ; exercer un contrôle vigilant du traitement de ces problèmes par le système politique. Ces fonctions génériques supposent que l’espace public repose sur une forme communicationnelle de rationalité, c’est-à-dire que l’identification, la thématisation et la vigilance quant au traitement politique des problèmes se réalisent par l’entremise du langage et selon les canons de l’éthique de la discussion14.

  • 15  Habermas définit la société civile comme « formé[e] par ces groupements et ces associations non ét (...)

13Habermas va plus loin en précisant que cet espace public est composé d’espaces publics spécialisés. C’est en quelque sorte sa réponse à la critique de Nancy Fraser. Tout en conservant les caractéristiques génériques de l’espace public, un espace public spécialisé a une visée partielle. La spécialisation de l’espace public se rapporte à la thématisation de problèmes spécifiques vécus par des segments de la société civile15. S’il est vrai que les problèmes thématisés par la discussion publique sont, dit Habermas, « les reflets d’une pression exercée par la souffrance sociale se traduisant dans le miroir des expériences personnelles de la vie » – ces expériences résultant de « l’assimilation privée des problèmes sociaux qui ont une résonance biographique » –, alors les espaces publics spécialisés peuvent être compris comme ceux qui sont constitués par une similitude des problèmes évoqués. Un espace public spécialisé résulte donc du rassemblement de personnes concernées, du point de vue de leur biographie respective, par un enjeu social particulier.

  • 16  N. Fraser, art. cité, p. 121.
  • 17  Nous pourrions ajouter à cette vue de Fraser que, pour Habermas, cette sortie de soi paraît « inév (...)

14La spécialisation peut alors prendre la forme d’une subdivision interne de l’espace public générique, opérée à partir d’un critère intimement lié à un problème particulier. Il ne s’agit pas d’une communautarisation de l’espace public pour autant. Fraser indique bien que la publicité n’est pas la communauté ; que la publicité peut être le lieu « où se forment et s’expriment les identités sociales16 ». En effet, si la communauté suppose une forme de repliement sur soi, la publicité, quant à elle, implique une sortie de soi de la part du regroupement et de ses membres ; une sortie qui contribue à la « consolidation » identitaire par la rencontre de l’autre. La sortie de soi est motivée par la volonté d’inscription dans un public plus large17.

15La discussion entre Habermas et Fraser montre, à mon avis, qu’il faut tenir ensemble les deux axes de l’hypothèse : la rationalité communicationnelle et la reconnaissance des identités, comme des caractéristiques d’un espace public et des relais institutionnels qui l’incarnent.

16Cette définition de l’espace public et des espaces publics spécialisés est, somme toute, assez large. Qualifier la bioéthique d’espace public suppose des relais institutionnels qui le rendent tangible et analysable. Je me limiterai ici aux dispositifs institutionnels propres à la bioéthique : les différentes communautés de discussion qui peuvent être regroupées en types bien circonscrits.

  • 18  Instituts de recherche en santé du Canada, Conseil de recherches en sciences naturelles et en géni (...)

17Le premier type est celui de la communauté de recherche et de discussion axée sur la production d’un discours critique réflexif. Ce groupe est constitué par les sociétés savantes, les instituts et centres de recherche, les revues spécialisées, etc., réunissant les chercheurs et théoriciens de la bioéthique. Le second type est celui des instances délibératives et décisionnelles dont la figure clé est celle du comité délibératif à caractère normatif. Toute institution de soin ou de recherche biomédicale se dote de tels comités d’éthique clinique ou d’éthique de la recherche. De même, appartiennent à ce second type les instances nationales ou internationales qui élaborent des cadres de régulation (politiques nationales ou conventions internationales) pour les activités de recherche biomédicale. Ainsi, l’énoncé de politique des trois conseils subventionnaires de la recherche au Canada, les rapports du President’s Council on Bioethics états-uniens, ou encore les conventions élaborées par le Comité international de bioéthique de l’Unesco, émanent de telles instances18. Il y a un troisième type : celui des consultations publiques nationales ou régionales sur l’un ou l’autre enjeu biotechnologique. Je n’en traiterai pas ici.

18Le premier type colle assez bien à la définition de l’espace public que j’emprunte à Habermas. Le deuxième paraît déjà avoir un pied dans le politique, c’est-à-dire dans la logique décisionnelle, puisque les attentes envers un comité délibératif sont celles d’une élucidation des situations embrouillées, puis d’une définition de normes ou de règles d’action en vue d’une décision qui conduira à l’action. Les deux types constituent en quelque sorte des espaces publics puisqu’il y a là discussion et élaboration d’une « opinion publique » qui sera ensuite diffusée par plusieurs moyens. On voit bien, donc, selon ce dernier élément, que les modes de diffusion de l’information ne constituent pas à proprement parler un espace public, mais qu’ils soutiennent la formation d’une opinion commune par l’usage public de la raison.

19Compte tenu des limites de cet article, je n’irai pas au-delà de ce que disent les théologiens de leur contribution à la « production des idées » (équivalent scientifique de ce que l’opinion est à l’espace public) dans la communauté de recherche et de discussion savantes, lesquelles s’élaborent dans un discours critique réflexif.

L’apport du discours religieux

  • 19  Il en va de même dans le monde francophone où des théologiens comme Hubert Doucet, Guy Durand et J (...)
  • 20  Il n’y a pas de consensus parmi les spécialistes du champ. La majorité des auteurs, qu’ils aient é (...)
  • 21  L. S. Cahill, « Bioethics, Theology, and Social Change », Journal of Religious Ethics, vol. 31, no (...)
  • 22  C. Messikomer et al., art. cité, p. 498-505.

20Dès son émergence aux États-Unis, la bioéthique a été marquée par l’engagement de théologiens ou de philosophes œuvrant dans des institutions universitaires confessionnelles : le théologien protestant Paul Ramsay, le théologien catholique Richard A. McCormick, le philosophe André Hellegers, de l’université jésuite Georgetown – précédé en cela de E. D. Pellegrino19 –, ont joué un rôle important dans l’émergence du discours savant de la bioéthique20. Il n’est pas anodin de noter que l’un des documents fondateurs de l’éthique de la recherche biomédicale et comportementale sur des sujets humains – le rapport Belmont – fut produit par un comité où siégeaient des théologiens21. Une comparaison avec l’analyse de commentateurs des travaux du comité de réflexion sur la clonage de la National Bioethics Advisory Commission des États-Unis – où l’on parle du rôle marginal et nébuleux qu’y ont joué les théologiens22 – en dit long sur la perte d’influence, dans les instances délibératives fédérales états-uniennes, du discours théologique réflexif.

21Pourtant, il demeure un intérêt théorique et pratique certain de penser l’apport des discours religieux en bioéthique et ce tant du point de vue de l’épistémologie morale que de celui de la délibération clinique.

Les fonctions des discours théologiques

  • 23  D. Jacquemin, La bioéthique et la question de Dieu. Une voie séculière d’intériorité et de spiritu (...)

22Dans son ouvrage La bioéthique et la question de Dieu, Dominique Jacquemin affirme que la bioéthique s’appuie sur une forme de raison pratique qui serait celle de « la rationalité comme capacité [des sujets] de rendre compte de [leurs] présupposés et des finalités recherchées23 » par l’action. Une des responsabilités inhérentes à l’exercice de la publicité, c’est-à-dire à un exercice public, critique et libre de la raison (Kant), est celle de rendre compte de manière argumentative de l’armature conceptuelle qui sous-tend un énoncé ou un jugement sur une réalité ou sur un phénomène. Cette exigence est prise au sérieux par les personnes qui s’intéressent à l’apport des discours religieux en bioéthique. Il en va, en effet, de l’intelligibilité même des discours théologiques, puisque c’est ce type de discours dont il s’agit. Pour ce faire, les auteurs consultés ici articulent leurs propos autour de deux thèmes : les fonctions du discours théologique dans une discussion interdisciplinaire en bioéthique, d’une part, et les modalités ou les exigences d’insertion d’un discours théologique dans un espace discursif, d’autre part.

  • 24  L. S. Cahill, « Bioethics, Theology, and Social Change », art. cité, p. 377, et « Biotech and Just (...)

23L’analyse du corpus montre que la pertinence des discours théologiques en bioéthique est thématisée selon trois grandes fonctions. La première, la fonction critique, se divise en deux volets : d’abord celui qui envisage l’apport de la théologie sur le double mode de l’identification et de la dénonciation de situations considérées déshumanisantes. C’est le concept de justice qui est opératoire dans ce type de discours. En proposant une bioéthique théologique (theological bioethics), la théologienne catholique Lisa Cahill fait la critique des discours corporatifs sur les bénéfices inhérents, pour les pays en voie de développement, à l’utilisation des organismes génétiquement modifiés (OGM). La critique de Cahill s’appuie sur la notion d’option préférentielle pour les pauvres, laquelle a été thématisée et élaborée initialement dans le cadre des théologies sud-américaines de la libération. Selon Cahill, la priorité actuelle de la bioéthique serait de traiter de justice distributive, notamment autour des enjeux d’exclusion de populations, des bénéfices sanitaires (et monétaires) issus de la science génétique24.

  • 25  D. E. Guinn, « Religion in Public Bioethics », Second Opinion, vol. 9, janvier 2002, p. 15-35. L’a (...)

24Le second volet de la fonction critique est proposé par David Guinn : c’est la fonction politique de résistance25. Selon lui, les communautés ecclésiales peuvent être critiques de l’étroitesse des débats publics et de la « minceur » des justifications apportées pour soutenir une politique publique. Il y a tout à gagner à inclure les communautés ecclésiales dans les débats publics. Cela permet d’ouvrir les débats à une perspective sapientielle portée par les longues traditions de réflexion sur la condition humaine ; de faire reculer l’ignorance contemporaine à propos des religions ; de relever l’implicite religieux présent dans la prétendue neutralité d’une société sécularisée ; d’étoffer l’argumentaire d’une politique publique par sa mise en contact discursive avec les traditions religieuses. En somme, la position de Guinn promeut une participation des communautés religieuses et de leurs traditions dans les débats publics en bioéthique qui peut tout autant éclairer les débats séculiers qu’amorcer une rationalisation pacifique des traditions. La résistance appelée par Guinn vise donc l’idéologisation du sécularisme qui cherche à neutraliser toute participation des traditions religieuses dans les débats publics. L’exclusion concrète des traditions religieuses hors de la sphère délibérative publique est alors interprétée par Guinn comme une forme d’injustice et de discrimination envers les citoyens préoccupés par la religion.

  • 26  D. Müller, « La bioéthique au péril de Dieu. Pour une critique théologique de la maîtrise éthique (...)
  • 27  D. Müller, « La théologie morale a-t-elle encore sa place dans la discussion éthique ? Le conflit (...)
  • 28  D. Müller, « Théologie et bioéthique. Une perspective protestante », Les passions de l’agir juste. (...)

25La deuxième fonction repérable du discours théologique en bioéthique est celle de la critique épistémologique de la bioéthique séculière. Il est important de bien distinguer cette fonction critique de la précédente. En effet, la première fonction critique rencontrée est celle qui a pour objet les conséquences des politiques de santé publique (Cahill) ou, encore, les effets de la sécularisation de l’espace bioéthique de délibération (Guinn). La critique épistémologique vise, de son côté, les modes et les présupposés de la connaissance en bioéthique. D. Müller décrit cette fonction comme étant une critique de la raison bioéthique26. Comment critiquer une forme de sécularisme de la raison bioéthique tout en évitant une re-théologisation massive du discours éthique ? Comment doit se présenter le discours théologique critique du rationalisme en bioéthique sans tomber dans la contradiction qui consisterait à fonder la bioéthique sur la religion ? Il faut alors clarifier le « statut de l’éthique fondamentale et des morales théologiques, [ce qui] représente dès lors une tâche décisive pour quiconque entend intervenir à bon escient dans les débats très complexes de ce qu’il est convenu d’appeler les éthiques appliquées ». Il en va ainsi pour la bioéthique. Le travail de clarification procède alors selon deux avenues. La première est une remise en cause de l’opposition entre foi et raison ; entendons, pour notre problème, l’opposition entre une morale croyante et l’éthique séculière. Müller appelle la théologie à « une provocation critique des pouvoirs et des limites de la raison » où celle-ci, dans le travail de l’éthique, doit « tenir compte de la richesse contradictoire des convictions, des représentations et des présupposés qui hantent l’expression, l’action et la souffrance des êtres humains ». La seconde avenue est celle d’une autocritique de la théologie. Le « théologique [ne peut alors fonctionner] que comme possible contribution au débat éthique […] et non plus comme fondement même de l’éthique27 ». Il s’ensuit un programme en quatre points qui souligne que la contribution de la théologie (protestante) à la bioéthique s’articule comme : 1) une critique de l’imaginaire bioéthique ; 2) une critique de l’imaginaire religieux ; 3) une éthique de la résistance et de la liberté ; et, enfin, 4) une pratique renouvelée de justice et de solidarité28.

  • 29  L. S. Cahill, « Bioethics, Theology, and Social Change », art. cité, p. 376. Ce faisant, Cahill re (...)
  • 30  L. S. Cahill, « Bioethics, Theology, and Social Change », art. cité, p. 376.

26Lisa Cahill parvient par une autre voie que Müller à une critique de la marginalisation du discours religieux réflexif en bioéthique. Sa critique épistémologique porte sur le statut des autres discours en bioéthique et au nom desquels le discours théologique serait discrédité. Elle cherche à montrer que les discours qui ont déplacé la théologie vers les marges de la sphère délibérative en bioéthique – la science, l’économie, le libéralisme politique – sont porteurs de présupposés quasi religieux. À ce titre, le rôle de la théologie contemporaine serait de critiquer ces présupposés de connaissance qui peuvent oblitérer une partie de la réalité et qui se présentent dans les discours comme de nouveaux ordres de transcendance. La critique théologique de ces immanentes transcendances tendra à dénoncer ces constructions idéologiques (idolâtriques ?) pour ce qu’elles sont : le résultat d’une vision tronquée de la réalité. Pour remédier à cette situation, Cahill prône alors d’aborder l’éthique théologique sous un angle méthodologique où « les traditions religieuses, la philosophie, l’histoire et les autres sciences sociales, les sciences naturelles et l’expérience contemporaine, de même que les problèmes sociaux pratiques, créent un cercle de ressources mutuellement critiques entre elles29 ». Un tel point de vue est également critique du discours théologique lui-même puisque « les perspectives éthiques-théologiques recherchent une confirmation et un consensus auprès des autres interprétations du bien-vivre humain et de la morale, découvertes par et dans les engagements concrets pour améliorer la vie bonne30 ».

  • 31  B. Cadoré, « La bioéthique questionnée », Revue d’éthique et de théologie morale « Le Supplément » (...)
  • 32  J.-M. Thévoz, « Place de la théologie dans le débat bioéthique. Point de vue d’un théologien prote (...)

27Cette deuxième fonction ne laisse pas le discours théologique en l’état. Les contributions actuelles en épistémologie de l’éthique théologique soulignent toutes à l’envi que le travail critique de l’absolutisation de la rationalité déliée d’un horizon théologique amène la réflexion théologique à se servir la même médecine, et ce par souci de cohérence. Cette « exigence de dessaisissement, pour le discours religieux intégré au débat multidisciplinaire qu’est la bioéthique, de ses traditions liées en propre31 », est la conséquence de l’entrée dans le monde faillibiliste de la pensée contemporaine. La théologie n’est évidemment plus la reine des sciences, contrairement à ce qu’on a longtemps professé dans les séminaires catholiques. Elle n’est plus une instance de dogmatisation de la morale. Au contraire, et dans les mots du théologien réformé Jean-Marie Thévoz, elle est elle-même soumise au régime de la publicité, c’est-à-dire de l’usage public de la raison, ce qui implique « le refus de toute forme d’autorité autolégitimée. Il n’y a pas d’autorité de position, seulement une autorité de pertinence. L’autorité n’est reconnue qu’au travers de la force argumentative développée, elle ne dépend pas de la position de celui qui l’émet32. » Ce double travail critique – externe et interne – de la théologie sur le plan épistémique se répercute sur une troisième fonction, telle qu’identifiée à partir du corpus de notre étude.

28La troisième fonction des discours théologiques dans l’espace public de la bioéthique se place à l’enseigne de l’interprétation du sens de la vie humaine et des pratiques dans le monde biomédical du soin et de la recherche. On entre alors dans le domaine de l’herméneutique existentielle. Les traditions religieuses peuvent ainsi donner un certain éclairage (plus ou moins substantiel selon les traditions) à des enjeux qui touchent les représentations de ce qu’est l’être humain ou la dignité de l’être humain, le sens de la maladie, de la souffrance ou de la mort à l’ère technoscientifique, ou, encore, le sens – tant en termes d’orientation que de signification – des pratiques biomédicales de soin ou de recherche. La fonction herméneutique existentielle est somme toute inhérente au fait que les réponses traditionnelles aux enjeux éthiques soulevés par la technoscience dans le vaste monde du soin ne sont plus satisfaisantes. Cependant, cette nouvelle perspective suscite un travail de réflexion et d’interrogation des traditions sur elles-mêmes ; un travail qui n’est pas la pure et simple répétition de contenus autrefois tenus pour vrais. Les nouveaux enjeux pratiques suscitent de nouvelles formulations (des reformulations) des intuitions morales existentielles profondes lovées au cœur des traditions.

  • 33  K. Lebacqz, « Bioethics – Eleven Approaches », Dialog : A Journal of Theology, vol. 43, no 3, 2004 (...)

29C’est dire que la dimension herméneutique des discours religieux est à double volet. Il ne s’agit pas seulement d’interpréter les situations et enjeux éthiques inouïs à la lumière des traditions religieuses ; il s’agit aussi d’interpréter les contenus de ces traditions à la lumière du contexte sociohistorique et épistémique qui suscite les questions et enjeux à l’étude33. Les auteurs qui traitent de cette fonction le font, le plus souvent, en se demandant ce que peut apporter la théologie – le discours croyant réflexif – à la bioéthique, ou encore en discutant du rôle du théologien dans les débats. Ici aussi, quelques exemples suffiront.

  • 34  H. Doucet, Les promesses du crépuscule. Réflexions sur l’euthanasie et l’aide médicale au suicide, (...)

30En ce qui concerne le premier volet – la fonction d’éclairage des enjeux bioéthiques à partir de la tradition religieuse –, H. Doucet nous dit que « le théologien engagé dans la réflexion morale a une sensibilité particulière qui va l’amener à mettre en avant des préoccupations auxquelles beaucoup de ses collègues philosophes n’apportent pas spontanément la même attention ». Ces préoccupations varieront selon l’enjeu à l’examen. Dans le cas précis de l’euthanasie et de l’aide médicale au suicide, Doucet suggère que le rôle du théologien est d’éclairer les enjeux suivants : l’attention à la personne dans sa globalité ; le rappel que « la mort appartient à notre existence humaine : [qu’]elle n’est pas le mal moral absolu » ; la possibilité d’apprivoiser la souffrance de la mort (mais non de donner un sens à la souffrance ou à la mort en elles-mêmes) ; le rappel que les soins palliatifs en fin de vie sont une réponse de compassion ; que l’éthique, dans ces situations, peut s’ouvrir à la dimension et au questionnement spirituels suscités par la maladie et la perspective d’une mort imminente34.

  • 35  D. Jacquemin, op. cit., p. 78.

31Pour ce qui est du second volet de la question herméneutique – le travail interprétatif sur la tradition religieuse à partir d’enjeux pratiques –, D. Jacquemin le traite sous l’angle de ce qu’il nomme une « théologie ascendante », laquelle ne peut plus se targuer d’être l’énonciation d’une vérité éternelle, immuable, intangible. Jacquemin décrit cette nouvelle méthodologie théologique ainsi : « partir du réel, des questions posées, pour dégager certains enjeux, un certain discours sur Dieu et, corrélativement, une certaine image de Dieu liée à la Révélation35 ». Ce faisant, le savoir théologique ainsi généré ouvre la porte à une forme de faillibilité qui est un critère de scientificité de tout savoir qui revendique un tel statut.

32Les trois fonctions du discours théologique en bioéthique décrites ici peuvent-elles être analysées à partir de la dimension communicationnelle qui, selon moi, structure l’espace public contemporain ? Si l’on se fie à la description habermassienne des fonctions de l’espace public (définition, thématisation et vigilance du traitement politique des problèmes sociaux), il se dégage de mon analyse que les fonctions de critique sociale, de critique épistémologique et d’herméneutique existentielle touchent, à divers degrés, aux trois fonctions de l’espace public.

  • 36  C’est également la position de Richard McCormick, « Theology and Bioethics », Hastings Center Repo (...)

33La critique sociale s’intéresse éminemment au traitement politique des enjeux bioéthiques. C’est le passage de la discussion éthique à l’institutionnalisation politique qui est dans la mire de Cahill, alors que Guinn souligne la nécessité d’un accès égal des discours religieux aux délibérations. La fonction herméneutique existentielle se rapporte plus directement à la définition et la thématisation en « insufflant » une perspective et des contenus aux discussions36. C’est la critique épistémologique qui semble le parent pauvre de l’exercice. On ne peut cependant nier que les enjeux épistémologiques soulevés touchent de près la rationalité communicationnelle puisque l’espace public est également un crible épistémique par le biais des arguments retenus ou valides dans le cadre d’une discussion. La théorie habermassienne de l’espace public ne dit mot là-dessus. Il faut plutôt aller du côté de son éthique de la discussion, mais l’espace manque ici pour traiter de cette question.

Les modalités d’insertion du discours théologique dans l’espace public discursif

34La définition des fonctions critiques épistémologique et herméneutique existentielle a permis de jeter les bases de la discussion du thème de l’insertion. Les théologiens consultés se penchent sur les conditions requises pour que le discours théologique puisse se faire valoir dans un espace public de discussion. Je présenterai d’abord les préalables nécessaires à l’insertion des discours religieux dans l’espace public. Ensuite, je rendrai compte du débat autour du concept de traduction que semblent privilégier la majorité des auteurs pour illustrer concrètement l’apport théologique en bioéthique.

  • 37  B. Cadoré, art. cité, p. 55.
  • 38  H. Doucet, art. cité, p. 26.
  • 39  J.-M. Thévoz, art. cité, p. 131.
  • 40  B. Cadoré, art. cité, p. 54.
  • 41  H. Doucet, art. cité, p. 27-29.
  • 42  D. Jacquemin, op. cit., p. 32.
  • 43  « Le recours religieux à la transcendance ne garde ici sa raison d’être et sa pertinence qu’à la c (...)

35Quelques préalables – de même que les attitudes qu’ils induisent – sont généralement rappelés par les auteurs. Ils se rapportent tous à l’attribution d’un statut de faillibilité au discours théologique. Il s’agit ni plus ni moins que d’opérer une sorte de révolution épistémologique, une « conversion pour la théologie morale37 » qui, en prenant acte de la pluralité des lectures de la réalité38 – par le biais de l’interdisciplinarité en bioéthique –, refuse un point de vue dogmatiste qui prétendrait connaître la vérité sur la réalité humaine. Plusieurs attitudes sont alors énumérées dans la littérature : refus de l’orthodoxie ou de l’argument d’autorité39 ; dessaisissement de l’autorité consistant en un abandon de la prétention à posséder le fin mot sur les enjeux éthiques en bioéthique40, ce qui suppose d’accorder d’emblée un crédit à la capacité délibérative des intervenants réunis pour cette occasion, capacité qui ne peut s’éprouver et se manifester que dans le dialogue41; critique des idéologies religieuses lorsque « les valeurs […] véhiculées [et] les idéaux mis en exergue se révèlent incapables de rejoindre le vécu de ceux et celles qui les reçoivent42 ». Pour D. Müller, la critique des idéologies religieuses est possible en recourant à l’idée de transcendance qui bouscule et renverse toute tentative ecclésiale ou théologique d’ériger un discours en réalité ultime43.

  • 44  K. W. Wildes, art. cité, p. 171.
  • 45  L. S. Cahill, « Theology and Bioethics : Should Religious Traditions Have a Public Voice ? », The (...)

36Comment, maintenant, concrétiser cet ethos de l’insertion dans un espace public discursif ? Par quelle opération discursive ces préalables sont-ils incarnés ? Une idée est avancée : celle de la traduction, c’est-à-dire la formulation en langage contemporain (ou en langage séculier) des intuitions morales ou existentielles portées par les traditions religieuses. Ainsi, Kevin Wildes explique la tâche de traduction qui incombe aux communautés ecclésiales. Celles-ci doivent formuler « leurs soucis et leurs engagements moraux de manière telle qu’ils soient compris (et partagés) par les hommes et les femmes qui ne sont pas membres de cette communauté. […] Procéder ainsi pourrait être de rendre les intuitions [insights] et les valeurs religieuses sous le mode d’arguments et de raisons intelligibles pour d’autres44. » S’inspirant de la pensée de Lisa Cahill, Wildes ne manque pas de souligner que les communautés ecclésiales ayant développé pour elles-mêmes cet habitus de la discussion sont les opérateurs de la traduction45.

  • 46  C. S. Campbell, « Religion and Moral Meaning in Bioethics », Hastings Center Report, vol. 20, no 4 (...)
  • 47  H. Doucet, art. cité, p. 29.
  • 48  L. Turner, « Zones of Consensus, Zones of Conflicts : Questioning the “Common Morality” Presumptio (...)

37Cette proposition n’est pas sans soulever plusieurs interrogations de la part de théologiens engagés dans les débats bioéthiques. L’écueil principal de la proposition de traduction est que le prix à payer pour accéder à l’espace public est celui de la perte de contenus et de significations qui sont, justement, spécifiques et qui font la richesse d’une tradition morale46. C’est ce qu’exprime d’ailleurs H. Doucet en soulignant que le « théologien spécialisé en bioéthique est en situation paradoxale : réfléchir à partir de sa foi particulière et faire voir le sens humain des autres croyances. Il est confronté à une série de défis et de paradoxes qui peuvent se résumer ainsi : comment parler un langage public, accessible à l’ensemble de la collectivité, sans perdre son intégrité47 ? » À sa décharge, Wildes identifie bel et bien cet enjeu comme une difficulté. Non content de s’y limiter, il indique également que le discours séculier n’est pas aussi facilement repérable qu’on peut le croire puisque, là aussi, il y a pluralité de perspectives. Une moralité commune, qui servirait de langage de traduction, existe-t-elle vraiment48 ? Pourtant, on parvient à parler et comprendre d’autres langues, maintient Wildes. Pourquoi en serait-il autrement entre le langage religieux et le langage séculier ? La question est encore en débat.

38Il est maintenant temps de conclure cette question de la rationalité communicationnelle. Par-delà les débats que je viens de survoler, il appert que, du point de vue des modalités d’insertion du discours théologique dans l’espace bioéthique séculier, le travail de critique interne est opératoire lorsque les théologiens discutent non plus de la justification fonctionnelle de la présence des discours théologiques, mais de l’effectuation de cette présence dans l’espace public. Une conclusion que l’on peut tirer de l’examen de ces quelques contributions sous l’angle de la rationalité communicationnelle est que les réquisits formels de la discussion publique sont intégrés à la trame discursive de l’éthique théologique. Ainsi, la modulation du discours théologique sur le mode d’une rationalité argumentative et critique apparaît comme une condition incontournable de l’entrée dans l’espace public de la bioéthique. Il n’y a toutefois pas de consensus sur la modalité concrète. Ici les partisans et les adversaires de la traduction s’opposent. Quoi qu’il en soit, l’entrée dans un espace public séculier provoque un déplacement épisté-mologique – tout ce qui tourne autour de la question du faillibilisme – et un déplacement éthique – les attitudes et l’ethos de celui qui se sait porteur d’un discours particulier et faillible. Dans cette perspective, le dogmatisme théologique est considéré comme une stratégie de repli.

La bioéthique comme espace de reconnaissance

  • 49  C. Messikomer et al., art. cité, p. 506.
  • 50  D. S. Davis, « It Ain’t Necessarily So : Clinicians, Bioethics, and Religious Studies », Journal o (...)

39En thématisant l’espace public sous l’angle de la reconnaissance, ce n’est plus l’aspect cognitif des traditions qui vient au premier rang des préoccupations ; il s’agit plutôt de la question identitaire. Comme on l’a vu avec N. Fraser, l’espace public est aussi un lieu où se forme l’identité des individus à travers les revendications de participation aux discussions qui les concernent. Qu’en est-il de la question identitaire, ainsi définie, chez les théologiens préoccupés par l’articulation de la religion et de la raison en bioéthique ? Il y a d’abord un discours sur la prise en compte explicite de facteurs religieux dans les délibérations en éthique clinique. L’étude sociologique menée par Messikomer et ses collègues montre que, de manière de plus en plus tangible, « les croyances spirituelles et religieuses, longtemps considérées de l’ordre privé et non médical […] sont incluses comme des variables dans les plans de soins des patients et dans la recherche sur les soins49 ». Dena Devis propose concrètement, dans cette lignée, que les spécialistes de l’éthique religieuse (scholars of religious ethics) fassent un travail d’éducation auprès des professionnels cliniciens pour expliquer le rôle et la fonction des croyances religieuses au plan des individus et d’une culture, expliquer le point de vue d’une religion particulière, et décrire ce que les personnes réelles croient et comment elles agissent selon leurs croyances pratiques50.

  • 51  Il faut distinguer cet enjeu de l’intégration des croyances des patients dans la délibération éthi (...)

40On dira alors que cette reconnaissance du facteur religieux dans le cadre de délibérations cliniques passe par les croyants qui construisent leur conception de la vie bonne à partir des ressources que leur procure leur tradition religieuse d’appartenance51. Le facteur religieux entre dans la délibération parce que la bioéthique s’est engagée à faire la promotion de la globalité des personnes. C’est l’importance accordée à la singularité de l’individu, plutôt que l’autorité de sa tradition d’appartenance, qui justifie la prise en compte des facteurs religieux dans la délibération. Notons que ce lien entre globalité et intégration de la religion en délibération ne concerne que la personne malade ou ses proches.

  • 52  F. Fischbach, Fichte et Hegel. La reconnaissance, Paris, PUF, 1999, p. 7 : « la reconnaissance est (...)

41Par ailleurs, on pourrait également relire les contributions et débats traités à travers la notion d’espace public comme espace de rationalité communicationnelle à la lumière de la construction identitaire qu’impliquent les trois fonctions identifiées. De ce point de vue, il apparaît que les déplacements épistémologique et éthique ont une incidence sur la perception qu’ont d’eux-mêmes les croyants (les théologiens, dans ce cas-ci) qui acceptent les règles du jeu de la discussion argumentée dans un contexte faillibiliste. De manière implicite, l’entrée en discussion en faisant le pari de l’intelligibilité suppose une forme d’ouverture à l’autre qui, ce faisant, devient le révélateur de ce que je suis et ne suis pas. Cette perception de soi, par et dans le regard de l’autre52, couplée à une décrispation du dogme, ouvre la porte à une consolidation identitaire (individuelle ou communautaire) en dialogue avec d’autres partenaires de discussion. Dans ce cas, le travail réflexif sur les contenus cognitifs induit par l’entrée en discussion s’accompagne d’un travail réflexif sur sa propre identité.

42La relation entre la religion et la raison publique peut ne plus être pensée en termes d’opposition. Au contraire, il semble bien qu’il y ait possibilité d’articuler la religion et la raison publique par le biais d’un concept d’espace public qui résulte du croisement de la rationalité communicationnelle et de la reconnaissance morale des personnes. Les discours de théologiens contemporains sur la place des discours religieux dans l’espace public de la bioéthique est un lieu de vérification de cette hypothèse de l’articulation.

43Les caractéristiques propres du projet bioéthique occidental font que ces discours peuvent (théoriquement et pratiquement) accéder à cet espace public spécialisé qui, pourtant, est voulu et institué comme séculier. L’accessibilité comporte cependant des conditions qui semblent être comprises et intégrées par les théologiens en question. Persuadés que la théologie (ou l’éthique théologique) peut contribuer à la bioéthique de façon tout à fait recevable dans le contexte actuel, ils opèrent un travail réflexif sur l’épistémologie de la bioéthique, de même que sur leur propre tradition religieuse. Or, pour ce faire, il faut manifester un ethos constitutif d’une éthique de la reconnaissance. C’est dire que l’accession à l’espace public est l’occasion d’un travail identitaire qui va de pair avec le travail herméneutique sur les contenus de tradition. En somme, il apparaît que, pour des théologiens, le pari de l’insertion dans l’espace public est tenable et même souhaitable.

La recherche et la rédaction de cet article ont été rendues possibles par une subvention du CRSH. Je remercie mon assistant, Samuel Lajoie, pour le travail réalisé.

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Notes

1  J. Bauer, Politique et religion, Paris, PUF, 1999, p. 13-39.

2  Par discours religieux, j’entends tout discours qui s’appuie sur des références provenant d’une tradition religieuse. Il existe plusieurs types de discours selon la réflexivité qui les structure. Les discours les plus proches de l’expérience communautaire de foi (ceux des croyants qua croyants) sont nommés « discours croyants ». Les discours prenant une distance réflexive par rapport à l’expérience de foi sont nommés « discours magistériels » lorsqu’ils émanent d’une instance régulatrice doctrinale interne à une Église (comme le magistère catholique, les évêques ou les membres d’une hiérarchie ecclésiastique). Les discours théologiques, quant à eux, participent d’une réflexivité en regard de l’expérience croyante et émanent de lieux non liés aux instances régulatrices doctrinales internes. Ce sont, par exemple, les discours de théologiens universitaires se prononçant sur des enjeux de la vie ecclésiale ou de la vie sociale plus large.

3  G. Hottois, Qu’est-ce que la bioéthique ?, Paris, Vrin, 2004, p. 22.

4  G. Durand, Introduction générale à la bioéthique, Montréal, Fides, 1999, p. 114-120 ; H. Doucet, Au pays de la bioéthique, Genève, Labor et Fides, 1996, p. 48-59 ; D. Roy et al., La bioéthique, ses fondements et ses controverses, Montréal, ERPI, 1995, p. 28-63 ; K. W. Wildes, « Religion in Bioethics : A Rebirth », Christian Bioethics, vol. 8, no 2, 2002, p. 163-174. Je suis ici la présentation que fait Durand de ces caractéristiques.

5  C. Messikomer, R. Fox et J. Swazey, « The Presence and Influence of Religion in American Bioethics », Perspectives in Biology and Medicine, vol. 44, no 4, 2001, p. 492-493.

6  H. Tristram Engelhardt Jr., The Foundations of Christian Bioethics, Lisse (Pays-Bas), Swets & Zeitlinger, 2000, p. 5, 75 et suiv. L’auteur poursuit sa critique en indiquant qu’il n’y a pas une éthique séculière, mais bien une pluralité d’éthiques séculières.

7  Depuis quelques années, des propositions qui se présentent sous la guise d’une réflexion bioéthique chrétienne émergent tant en Amérique du Nord qu’en Europe. Il faut questionner cette appellation qui, on le constate, néglige la dimension intrinsèquement séculière du projet bioéthique. C’est pourquoi il convient de réserver le mot « bioéthique », et c’est ce que je ferai ici, au projet séculier, non confessionnel. Pour des exemples de discours « bioéthique » chrétien, voir la revue Christian Bioethics ; H. Tristram Engelhardt Jr., op. cit. ; E. Sgreccia, Manuel de bioéthique. Les fondements de l’éthique biomédicale, Paris, Edifa, 2004 ; voir également les discours magistériels récents sur les enjeux bioéthiques, notamment ceux émanant de l’Académie pontificale pour la vie.

8  Cette définition diffère de celle de Charles Taylor pour qui la sphère publique est un espace où « la société en arrive à un esprit commun [a common mind], hors de la médiation de la sphère politique et par un discours rationnel situé hors du pouvoir, mais qui n’en est pas moins normatif pour le pouvoir » (C. Taylor, Modern Social Imaginaries, Durham, Duke University Press, 2004, p. 91). C’est au chapitre de la reconnaissance, qui (de manière surprenante pour ses lecteurs assidus) n’est pas abordée par Taylor, que nos définitions diffèrent.

9  J. Habermas, L’espace public. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, Paris, Payot, 1978 (la version originale allemande est parue en 1962) ; N. Fraser, « Repenser l’espace public : une contribution à la critique de la démocratie réellement existante », dans E. Renault et Y. Sintomer (dir.), Où en est la théorie critique ?, Paris, La Découverte, 2003, p. 103-134.

10  J. Habermas, Droit et démocratie. Entre faits et normes, Paris, Gallimard, 1997, p. 386-414 (l’expression « espaces publics spécialisés » apparaît à la p. 391).

11  J’emprunte l’expression à J. Beauchemin, La société des identités. Éthique et politique dans le monde contemporain, Montréal, Athéna, 2004, p. 41.

12  Je me réfère ici à J. Habermas, Droit et démocratie, op. cit., section III, chap. 8, « Le rôle de la société civile et de l’espace public politique ».

13  Ibid., p. 387 ; c’est Habermas qui souligne. Ce qu’il désigne surtout par cette expression, ce n’est pas les moyens de diffusion de l’information, mais plutôt la capacité de toute personne d’argumenter lors d’une discussion. L’espace public n’est pas d’abord défini par les médiations techniques que sont les mass media ; il s’agit bien d’un « lieu » d’usage public de la raison, lieu où les médias peuvent jouer un rôle d’adjuvant dans la diffusion des informations. Ils ne pourront jamais épuiser, à eux seuls, ce qu’est l’espace public.

14  Sur la normativité du langage et les caractéristiques de l’éthique de la discussion, on consultera avec profit J. Habermas, De l’éthique de la discussion, Paris, Flammarion, 1992 ; voir également Y. Cusset, Habermas. L’espoir de la discussion, Paris, Michalon, 2001. On pourrait s’étonner de l’absence d’instance de décision dans la définition fonctionnelle que présente Habermas. S’agit-il réellement d’un espace public si le politique et les institutions qui l’incarnent (dans ce cas-ci les institutions démocratiques) n’y sont pas inclus ? En fait, l’espace public dont Habermas discute est celui qui est lié aux institutions de pouvoir, mais qui ne s’y réduit pas. L’espace public est le lieu où, par l’usage public de la raison, sont mis à l’épreuve les différents arguments qui sous-tendent les normes, celles-ci étant ensuite l’objet d’une décision politique d’application. Pour Habermas, l’espace public est fortement lié à ce que l’on nomme aujourd’hui la « société civile » et qui ne s’identifie ni au marché ni à l’État. Il s’agit du lieu de formation de l’opinion publique avant d’être un espace de décision, voire d’application d’une décision.

15  Habermas définit la société civile comme « formé[e] par ces groupements et ces associations non étatiques et non économiques à base bénévole qui rattachent les structures communicationnelles de l’espace public à la composante “société” du monde vécu […] [D]e tels tissus associatifs […] forment tout de même le substrat organisationnel de ce public général, pour ainsi dire issu de la sphère privée, constitué de citoyens qui cherchent à donner des interprétations publiques à leurs expériences et à leurs intérêts sociaux et qui exercent une influence sur la formation institutionnalisée de l’opinion et de la volonté » (Droit et démocratie, op. cit., p. 394).

16  N. Fraser, art. cité, p. 121.

17  Nous pourrions ajouter à cette vue de Fraser que, pour Habermas, cette sortie de soi paraît « inévitable » dès que l’interaction avec l’autre ou les autres du large public s’opère par le biais du langage (J. Habermas, Logique des sciences sociales et autres essais, Paris, PUF, 1987, p. 330-411).

18  Instituts de recherche en santé du Canada, Conseil de recherches en sciences naturelles et en génie du Canada, Conseil de recherches en sciences humaines du Canada, Énoncé de politique des trois Conseils : éthique de la recherche avec des êtres humains, 1998 (avec les modifications de 2000, 2002 et 2005), http://www.pre.ethics.gc.ca/francais/policystatement/policystatement.cfm, 17 octobre 2005 (http://www.bioethics.gov/, consulté le 25 février 2006). Le President’s Council on Bioethics, mis en place en novembre 2001, est un conseil dont les principales tâches sont d’entreprendre une recherche fondamentale sur la signification morale et humaine des développements dans les sciences biomédicales et comportementales ; d’explorer les enjeux éthiques et politiques spécifiques de ces développements ; d’être un forum de discussion pour les enjeux en bioéthique ; de faciliter la compréhension des enjeux éthiques ; d’explorer les possibilités de collaboration internationale à propos de ces mêmes enjeux (http://www.bioethics.gov/, consulté le 25 février 2006). Voir aussi la Déclaration universelle sur la bioéthique et les droits de l’homme, adoptée par l’Unesco le 19 octobre 2005 (http://portal.unesco.org/shs/fr/file_download.php/8b2c1784f8c5d651d4f30ad6d1265870BioethicsDeclaration_FR.pdf, consulté le 25 février 2006).

19  Il en va de même dans le monde francophone où des théologiens comme Hubert Doucet, Guy Durand et Jean-François Malherbe au Québec, Bruno Cadoré, Xavier Thévenot en France, Édouard Boné en Belgique, pour ne nommer que ceux-là, ont été des figures marquantes de la bioéthique.

20  Il n’y a pas de consensus parmi les spécialistes du champ. La majorité des auteurs, qu’ils aient été activement impliqués dans l’émergence de la bioéthique ou de la génération suivante, accordent un rôle fondateur à la théologie, mais pour une courte durée. Messikomer et ses collaborateurs, au contraire et en se fondant sur quelques dossiers cruciaux de la bioéthique académique ou des événements de la bioéthique gouvernementale, remettent en cause, non pas l’importance des théologiens dans l’émergence de la bioéthique, mais bien la prégnance de la réflexion théologique lors de cette période d’émergence. Lisa Sowle Cahill faisait le même constat en 1990 (L. S. Cahill, « Can Theology Have a Role in “Public” Bioethical Discourse ? », Hastings Center Report, vol. 20, no 4, 1990, S10-S14).

21  L. S. Cahill, « Bioethics, Theology, and Social Change », Journal of Religious Ethics, vol. 31, no 3, 2003, p. 366.

22  C. Messikomer et al., art. cité, p. 498-505.

23  D. Jacquemin, La bioéthique et la question de Dieu. Une voie séculière d’intériorité et de spiritualité, Montréal, Médiaspaul, 1996, p. 41.

24  L. S. Cahill, « Bioethics, Theology, and Social Change », art. cité, p. 377, et « Biotech and Justice. Catching Up with the Real World Order », Hastings Center Report, vol. 33, no 4, 2003, p. 34-44.

25  D. E. Guinn, « Religion in Public Bioethics », Second Opinion, vol. 9, janvier 2002, p. 15-35. L’auteur se penche sur le sort réservé aux traditions religieuses dans les travaux et le rapport de la NBAC sur le clonage.

26  D. Müller, « La bioéthique au péril de Dieu. Pour une critique théologique de la maîtrise éthique sur le vivant », Revue d’éthique et de théologie morale « Le Supplément », no 234, 2002, p. 330-332.

27  D. Müller, « La théologie morale a-t-elle encore sa place dans la discussion éthique ? Le conflit entre arguments rationnels et recours à la tradition en éthique fondamentale », Revue d’éthique et de théologie morale « Le Supplément », no 213, 2000, p. 33, 37, 44 et 45.

28  D. Müller, « Théologie et bioéthique. Une perspective protestante », Les passions de l’agir juste. Fondements, figures, épreuves, Fribourg et Paris, Éditions universitaires et Cerf, 2000, p. 32.

29  L. S. Cahill, « Bioethics, Theology, and Social Change », art. cité, p. 376. Ce faisant, Cahill reprend un aspect méthodologique qui a inspiré sa réflexion en éthique sexuelle dans les années 1980. Voir son ouvrage Between the Sexes. Foundations for a Christian Ethics of Sexuality, Philadelphie, Fortress Press, 1985.

30  L. S. Cahill, « Bioethics, Theology, and Social Change », art. cité, p. 376.

31  B. Cadoré, « La bioéthique questionnée », Revue d’éthique et de théologie morale « Le Supplément », no 202, 1997, p. 47-58.

32  J.-M. Thévoz, « Place de la théologie dans le débat bioéthique. Point de vue d’un théologien protestant réformé », Revue d’éthique et de théologie morale « Le Supplément », no 178, 1991, p. 131.

33  K. Lebacqz, « Bioethics – Eleven Approaches », Dialog : A Journal of Theology, vol. 43, no 3, 2004, p. 105-106.

34  H. Doucet, Les promesses du crépuscule. Réflexions sur l’euthanasie et l’aide médicale au suicide, Genève et Montréal, Labor et Fides et Fides, 1998. Voir aussi H. Doucet, « Un théologien dans le débat bioéthique », Revue d’éthique et de théologie morale « Le Supplément », no 202, 1997, p. 17-37, ainsi que D. Müller, « La contribution du christianisme à l’éthique médicale », Les passions de l’agir juste, op. cit., p. 160-165.

35  D. Jacquemin, op. cit., p. 78.

36  C’est également la position de Richard McCormick, « Theology and Bioethics », Hastings Center Report, vol. 19, no 2, 1989, p. 5-10.

37  B. Cadoré, art. cité, p. 55.

38  H. Doucet, art. cité, p. 26.

39  J.-M. Thévoz, art. cité, p. 131.

40  B. Cadoré, art. cité, p. 54.

41  H. Doucet, art. cité, p. 27-29.

42  D. Jacquemin, op. cit., p. 32.

43  « Le recours religieux à la transcendance ne garde ici sa raison d’être et sa pertinence qu’à la condition de demeurer vigilant contre toutes les idolâtries subtiles qui ne cessent de le menacer de l’intérieur » (D. Müller, L’éthique protestante et la crise de la modernité. Généalogie, critique, reconstruction, Genève et Paris, Labor et Fides et Cerf, 1999, p. 42).

44  K. W. Wildes, art. cité, p. 171.

45  L. S. Cahill, « Theology and Bioethics : Should Religious Traditions Have a Public Voice ? », The Journal of Medicine and Philosophy, vol. 17, p. 263-277, cité dans K. W. Wildes, art. cité, p. 171.

46  C. S. Campbell, « Religion and Moral Meaning in Bioethics », Hastings Center Report, vol. 20, no 4, 1990, p. 4-10.

47  H. Doucet, art. cité, p. 29.

48  L. Turner, « Zones of Consensus, Zones of Conflicts : Questioning the “Common Morality” Presumption in Bioethics », Kennedy Institute of Ethics Journal, vol. 13, no 3, p. 193-218.

49  C. Messikomer et al., art. cité, p. 506.

50  D. S. Davis, « It Ain’t Necessarily So : Clinicians, Bioethics, and Religious Studies », Journal of Clinical Ethics, vol. 5, no 4, 1994, p. 315-316.

51  Il faut distinguer cet enjeu de l’intégration des croyances des patients dans la délibération éthique en clinique de celui qui a trait à l’attention portée par les soignants à la spiritualité des patients dans l’exercice de la médecine. Une pléthore de publications provenant principalement de milieux médicaux confessionnels cherche à montrer, « preuves » statistiques à l’appui, que la croyance en Dieu peut être un facteur déterminant de la bonne santé ou, encore, que le prière peut exercer une influence sur les processus de guérison. Cette paradoxale instrumentalisation du spirituel au service du médical, prônée par des croyants, n’est pas sans poser de sérieuses questions. Pour une critique méthodologique de ces études sur la pertinence médicale du spirituel, voir R. P. Sloan, E. Bagiella et T. Powel, « Religion, Spirituality, and Medicine », The Lancet, vol. 353, 20 février 1999, p. 664-667.

52  F. Fischbach, Fichte et Hegel. La reconnaissance, Paris, PUF, 1999, p. 7 : « la reconnaissance est constitutive d’une identité qui n’accède véritablement pour elle-même à l’existence, à la majorité, qu’en étant reconnue par les autres, c’est-à-dire en obtenant leur estime et leur crédit » (souligné dans le texte).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Guy Jobin , « Les discours religieux dans l’espace public de la bioéthique », Éthique publique [En ligne], vol. 8, n° 1 | 2006, mis en ligne le 13 octobre 2015, consulté le 01 mai 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/1875 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.1875

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Auteur

Guy Jobin

Guy Jobin est professeur adjoint de théologie morale et d’éthique à la faculté de théologie et de sciences religieuses de l’université Laval. Il est rédacteur francophone de la revue Studies in Religion/Sciences religieuses.

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