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Religion, raison publique et gouvernance

Religions et démocratie délibérative. Comment sortir de l’impasse ?

Marc Maesschalck

Résumés

Dans un premier temps, l’article vise à mettre en évidence les limites du modèle délibératif dans son application à la régulation publique des religions. La thèse est que le délibérativisme conduit à survaloriser le rôle des représentants officiels des religions et qu’il réduit au minimum en même temps la participation possible de tous les acteurs concernés au sein des différentes communautés de croyances présentes dans les espaces publics démocratiques. Dans un deuxième temps, l’article tente de montrer les limites d’une telle critique du délibérativisme. La thèse est alors que l’appel des théories pragmatistes à plus de capacité de participation des acteurs concernés ne peut faire l’impasse sur les conditions d’apprentissage qu’exige ce genre de participation et qu’on devrait en conséquence reprendre d’une autre façon l’idée délibérativiste de formation discursive des opinions.

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Texte intégral

  • 1  Nous retiendrons le terme « délibérativisme », plus courant en anglais, pour désigner les modèles (...)
  • 2  De manière générale, notre démarche relève plus spécifiquement d’un genre appelé « épistémologie p (...)

1L’argument qui sous-tend cet article est que la critique contemporaine du modèle délibératif1 en philosophie politique, et plus spécifiquement dans les théories pragmatistes, peut apporter d’importants éléments de réflexion pour une analyse des relations entre religions et espaces publics démocratiques2. Deux raisons peuvent être avancées pour accorder une telle attention à la critique du délibérativisme dans le cadre spécifique d’une réflexion sur la gouvernance démocratique des religions.

2La première raison est que le délibérativisme ne serait pas parvenu à donner des propositions satisfaisantes pour une réforme de la gouvernance conventionnelle des religions fondée sur le modèle de la séparation de l’Église et de l’État. On pourrait même parler dans ce cas d’une « panne de rationalité » du modèle délibératif, au sens où une limite de sa capacité d’innovation intellectuelle sur le plan social aurait ainsi été atteinte. La thèse qui est proposée dans ce cadre est que le délibérativisme, par la manière dont il conçoit les mécanismes de délibération collective, amène à survaloriser le rôle des représentants officiels des religions et réduit en même temps la possibilité d’un meilleur développement des capacités de participation de tous les concernés au sein des différentes communautés de croyance présentes dans les espaces publics démocratiques.

3La deuxième raison est que la critique du délibérativisme serait elle-même porteuse de nouvelles orientations susceptibles de répondre à cet échec du point de vue de la participation, tout en courant le risque de minimiser les exigences d’apprentissage de la participation. La thèse sera alors que l’appel des théories pragmatistes à plus de capacités de participation des acteurs concernés dans les processus de régulation démocratique ne peut faire l’impasse sur les conditions d’apprentissage qu’exige ce genre de participation du côté des acteurs religieux concernés. Il faudrait donc reprendre, dans un cadre plus élargi, l’idée délibérativiste de formation discursive des opinions, comme chez Jürgen Habermas, pour étendre celle-ci à des pratiques plus expérimentales de prises de décision collectives, dans des situations locales que les communautés concernées peuvent directement maîtriser en interaction avec d’autres groupes au sein de la démocratie.

4Nous proposons, dans un premier temps, d’examiner ces deux raisons pour mieux cerner le sens que nous donnons à la panne de rationalité du modèle délibératif dans le cadre de la gouvernance des religions et, aussi, pour indiquer plus précisément les perspectives ouvertes par les solutions proposées à cette panne. Dans un deuxième temps, nous passerons à l’exercice d’application proprement dit en procédant à une « critique de la critique » ayant pour objectif de mettre en évidence certaines impasses subsistant encore dans les solutions proposées et dont le risque pourrait être, dans le cadre de la gouvernance des religions, de reconduire une nouvelle fois la panne de rationalité pourtant déjà repérée.

La « panne de rationalité » du délibérativisme

5À travers les bouleversements géopolitiques de la fin du vingtième siècle et du début du vingt et unième siècle, les liens conventionnels établis dans les régimes démocratiques entre les religions modernisées et les structures politiques de l’autorité publique ont été remis en question sur le plan de leurs performances. Ces liens de soumission, de séparation et de tolérance mutuelle sont apparus incapables de fournir un encadrement adapté à de nouvelles formes d’expression des croyances religieuses. Cette question s’est posée dès le milieu des années 1990, indépendamment des mouvements au sein de l’islam, face à la prolifération des nouvelles religions et des expériences sectaires, dont certaines ont conduit à des suicides collectifs. En France et en Belgique3, notamment, des commissions parlementaires ont fait des recommandations à l’égard de ce type inédit de « dangerosité » ou de « nuisance sociale » des croyances religieuses. Depuis plusieurs années aussi, la radicalisation de certaines formes de fondamentalisme au sein du christianisme posait déjà problème pour la sécurité et l’ordre publics dans leurs appels à la désobéissance civile, voire à l’action terroriste. Les scandales liés à la révélation de pratiques sexuelles déviantes ont renforcé la mise en question du lien conventionnel entre Église et État au sein des démocraties au vu des déficiences de certains mécanismes d’autorité face à la défense des victimes. C’est dans ce contexte d’incertitude rationnelle et de crise de légitimité du rapport conventionnel aux religions que la pénétration directe de l’extrémisme islamiste dans les régimes occidentaux a porté la crise latente à l’avant-scène, lui donnant désormais les traits plus accusés d’un enjeu de gouvernance des religions dans les espaces publics démocratiques.

6Cette remise en contexte nous semble particulièrement importante pour détacher l’enjeu de gouvernance démocratique des religions du seul paradigme sécuritaire, parfois encore restreint à la lutte contre le terrorisme. La panne de rationalité à l’égard de l’intégration démocratique des religions est plus ancienne et constitue une faiblesse préalable à ce nouveau défi. De plus, cette panne de rationalité ne se limite pas au secteur des religions, mais relève plus largement d’un problème d’interaction entre les formes de vie adoptées par les citoyens dans leur milieu quotidien – où se joue la satisfaction de leurs attentes de bien-être – et les formes de régulation généralistes mises au point par le système hiérarchique d’encadrement de la société civile – où se joue la politique de l’intérêt public. En réponse à ce problème d’interaction, les philosophies politiques ont préconisé et inspiré depuis le début des années 1980 un large mouvement de réflexion favorable à l’émergence d’un modèle délibératif, mieux adapté que la politique des groupes d’intérêt à une prise en compte du point de vue de tous les acteurs concernés.

  • 4  « Mise en capacité » pour reprendre, en français, au-delà de la « capacité de faire quelque chose  (...)

7Mais cette réforme procédurale de la vie démocratique s’est progressivement heurtée à un écueil majeur, qui a mis en évidence des limites indéniables de ces nouvelles propositions rationnelles. Cet écueil est celui de la mise en capacité4 des acteurs concernés à assumer leur rôle discursif au sein de cette programmation délibérative de la société. Les nouvelles formes de délibération sociale entendaient en effet jouer sur deux tableaux : assurer une éducation des acteurs pour qu’ils apprennent à viser des expressions plus universelles de leurs intérêts particuliers et de leurs préférences ; constituer des espaces de délibération rendant possible une mise à égalité de ces différentes expressions pour qu’un point d’équilibre puisse se détacher sur la seule base de l’accroissement collectif de la rationalité des arguments échangés et d’une définition plus optimale de l’intérêt commun. Cependant, la volonté de jouer sur ces deux tableaux était sous-tendue par une certaine ambiguïté : l’idée que la stimulation de nouvelles structures délibératives couplée avec la mise en place de mécanismes de convocation suffiraient à provoquer chez les acteurs de nouvelles routines de comportement et les rendraient ainsi capables de s’adapter au nouveau jeu.

  • 5  M. Callon, P. Lascoumes et Y. Barthe, Agir dans un monde incertain. Essai sur la démocratie techni (...)

8Il est certain, comme le notent des auteurs tels Callon, Lascoumes et Barthe, que l’on a pu voir se former, grâce à cette orientation délibérativiste, de nouveaux mécanismes de négociation sociale, à travers des lieux de débat hybrides. Ces auteurs insistent sur le fait que de tels mécanismes favorisent la participation des non-spécialistes dans la recherche de solution, l’élargissement du débat à une plus grande diversité de groupes, enfin une plus grande exigence collective de sérieux dans les prises de parole et de continuité dans le suivi des dossiers. L’avantage de ce modèle délibérativiste est de mettre en évidence deux critères qui sont l’égalité des conditions d’accès aux débats et l’exigence de traçabilité des débats. À ces critères formels s’en ajoutent d’autres qui concernent aussi directement l’intensité, l’ouverture et la qualité des débats. L’intensité renvoie à l’implication effective des non-spécialistes dans l’exploration des solutions possibles ; l’ouverture fait référence à la diversité des groupes consultés, leur indépendance et leur représentativité ; la qualité prend en compte le sérieux des prises de parole et leur continuité dans le suivi des dossiers5.

9Cette conception de la délibération démocratique permet de mieux mettre en évidence, dans le champ des interactions sociales, le rôle joué par une délibération décentralisée sur des enjeux de société. La multiplication des tests liés à des intérêts différents, localisés aussi à des endroits particuliers dans l’ordre social, favorise une production de savoirs inédits et une redéfinition progressive de l’intérêt commun que ne permet pas une gestion descendante de l’ordre social. Il en résulte la reconnaissance de la nécessité de plus en plus marquée de « politiques de proximité » (sub-politics) plus à même de répondre aux demandes spécifiques de groupes cibles (comme les malades chroniques dans un système de santé).

  • 6  O. Godard, « De l’usage du principe de précaution en univers controversé », Futuribles, nos 239-24 (...)

10Mais cette innovation institutionnelle dans les modes de régulation sociale de certains sous-secteurs de la vie politique n’apporte pas comme telle de réponse au défi de la mise en capacité des acteurs eux-mêmes. Elle compte au contraire sur la capacité spontanée des acteurs concernés en première ligne de recourir à des formes d’organisation en réseau pour développer des compétences nouvelles et construire un savoir spécifique capable de justifier leurs préférences. L’accroissement des performances participatives est ainsi considéré comme une conséquence de l’incitation à user de ressources supposées disponibles chez les acteurs. C’est pourquoi la mise en évidence de ces réussites locales occulte un autre phénomène favorisé par l’option délibérativiste qui est le recours à l’expertise pour combler les déficits de compétence des acteurs concernés et tenter de pondérer les différents intérêts en présence. Le processus d’apprentissage social se réduit alors à l’agrégation des expertises et renforce les conflits de frontières entre disciplines, quand il ne concourt pas, comme le souligne Olivier Godard, à la simplification des enjeux6.

  • 7  Sur ce rôle spécifique des officiels dans une conception positiviste du droit, voir J. Coleman, Th (...)
  • 8  G. L. Reece, « Religious Faith and Intellectual Responsibility : Richard Rorty and the Public/Priv (...)

11Une autre conséquence de la réponse incomplète apportée par le délibérativisme à la panne de rationalité des régimes démocratiques réside dans le recours aux « officiels ». Cette option consiste à réduire formellement la question de la participation des acteurs concernés à une règle de reconnaissance définissant les exigences à remplir pour que des acteurs puissent être crédibles comme supporters d’un consensus social sur des normes communes7. Plutôt que de chercher à atteindre les acteurs anonymes de la société civile, il faudrait revoir les mécanismes de reconnaissance qui ont amené à fixer, dans la société industrielle, les formes de représentations sociales des groupes d’intérêt, et favoriser la prise en compte de nouvelles situations sociales à travers la reconnaissance de nouveaux « officiels ». Il revient alors à ces officiels de se comporter comme des « praticiens réflexifs », c’est-à-dire d’adapter leurs langages et leurs régimes de justification selon les groupes auxquels ils s’adressent. Certains raisonnements justifiés par des croyances religieuses pourraient ainsi avoir libre cours dans le cadre de communautés restreintes habituées à user de ces langages pour donner sens aux événements du monde environnant. Mais, dans des débats publics, d’autres principes argumentatifs devraient être utilisés pour faire entendre la légitimité de tels points de vue. Ainsi, « certaines de nos croyances devraient être justifiées en fonction de certaines communautés, de certains segments de la population, et d’autres croyances en fonction d’autres communautés. Nous employons différentes raisons selon les personnes avec lesquelles nous raisonnons8

12Cette réduction formelle de la participation et de l’apprentissage social à la question des officiels est particulièrement sensible dans le domaine des religions. L’impression de perdre pied face à une société civile inextricable et elle-même potentiellement aliénée conduit à chercher des stratégies d’encadrement hiérarchique qui devraient favoriser la responsabilité dans l’interaction avec l’autorité publique. Mais, cette fois, c’est une forte capacité d’autorégulation qui est supposée disponible du côté des sous-groupes concernés, sans autre médiation d’apprentissage que l’incitation à participer indirectement (par l’entremise des officiels) à des mécanismes de délibération en vue d’une meilleure prise en compte de l’intérêt commun. La mise en capacité des acteurs est dès lors de nouveau écartée, censée être réalisable par les seuls dispositifs de délégation encadrant la délibération.

  • 9  J. Cohen, « A Human Right to Democracy ? », dans Paper to the Harvard-MIT Joint Seminar on Politic (...)
  • 10  C. Misak, Truth, Politics, Morality, Pragmatism and Deliberation, Londres et New York, Routledge, (...)
  • 11  M. Festenstein, Pragmatism and Political Theory, From Dewey to Rorty, Cambridge, The University of (...)

13Une manière de lire cette impasse du délibérativisme consiste déjà minimalement, comme Joshua Cohen l’a proposé9, à distinguer la mise en œuvre d’un droit égal à la participation pour tous (l’extension des mécanismes délibératifs existants) et la recherche de chances égales pour tous d’exercer une influence politique effective, c’est-à-dire de pouvoir réellement agir comme des agents participants, capables de redéfinir éventuellement les termes du débat politique et ses résultats. Mais les interprétations pragmatistes de l’impasse du délibérativisme vont plus loin encore dans la mesure où elles mettent en cause jusqu’à l’idée que des formes adéquates de participation pourraient être établies à l’avance, indépendamment des expérimentations sociales et de la formation des identités d’acteur rendue possible par ces expérimentations. Ainsi, selon Cheryl Misak, « le type de délibération approprié est quelque chose qui va résulter uniquement de la réflexion et de la délibération. Car le soi se forme uniquement à travers la réflexion et la prise de décision. C’est seulement au sein de l’expérimentation que nous découvrons qui et ce que nous sommes, ce que nous désirons et ce qui accorde au mieux l’évidence et l’argument10. » Sans un tel processus de mise en capacité des acteurs où s’expérimentent aussi d’autres vertus de la vie en commun, le seul engagement supposé à même de déterminer l’adhésion de tous les participants est celui qui concerne l’acceptabilité rationnelle des règles de la délibération majoritaire. Les préférences minoritaires susceptibles pourtant de composer des identités d’acteur et leur motivation collective peuvent alors être séparées des motifs d’un engagement à l’égard des résultats du processus délibératif de justification publique des décisions qui n’est plus dès lors qu’un mécanisme coercitif11. C’est dans ce sens que le délibérativisme peut être considéré non seulement comme insuffisant dans sa prise en compte des conditions de participation des acteurs concernés, mais même comme un facteur de démotivation de cette participation.

La critique du délibérativisme : participation et expérimentation sociale

  • 12  J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, Studien zur politischen Theorie, Francfort-sur-le-Main, (...)
  • 13  J. Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 154-155 (Pa (...)
  • 14  J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, op. cit., p. 288 (trad. citée, p. 270).
  • 15  J. Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, op. cit., p. 154-155 (trad. citée, p. 146).

14Dans les termes de Jürgen Habermas, la spécificité du modèle délibératif était de compter sur la programmation sociale de processus d’entente se déroulant, comme un processus de communication sans sujet, « d’un côté, sous la forme institutionnalisée de délibérations menées dans les corps parlementaires et, de l’autre, dans le réseau des communications des espaces publics politiques12 ». Le résultat attendu de ces processus était la constitution d’espaces participatifs soumis à l’assentiment de tous les acteurs concernés pour autant qu’ils s’engagent, de manière libre et égale, dans « une recherche coopérative de la vérité, au sein de laquelle seule a le droit de s’exprimer la force de l’argument meilleur13 ». De ces espaces devait résulter « une formation plus ou moins rationnelle de l’opinion et de la volonté […] à propos de thèmes significatifs pour la société dans son ensemble et en des matières qui demandent à être réglementées14 ». La présupposition pragmatique de ce modèle était donc clairement que « tous ceux qui sont en principe concernés » par une situation ou un enjeu social « peuvent participer, libres et égaux15 », à un débat argumenté conduisant à l’éla-boration de normes communes. Et c’est précisément sur cette présupposition qu’intervient la critique actuelle du modèle délibératif. Elle consiste essentiellement en deux orientations concernant la capacité des acteurs à participer effectivement aux processus de prise de décision : l’une cherche à mettre en capacité les acteurs par une réforme des structures participatives procédant en général d’un principe de décentralisation et de mise en réseau ; l’autre cherche à obtenir cette mise en capacité en déterminant plus précisément des mécanismes d’apprentissage collectif susceptibles d’être intégrés dans les mécanismes existants de résolution de problèmes.

15Cette inconséquence de la philosophie politique délibérativiste est aujourd’hui bien relevée par tous les auteurs qui, en cherchant leur inspiration du côté, notamment, des théories pragmatistes de l’éducation à la démocratie, tentent de proposer de nouveaux cadres de participation pour débloquer l’innovation démocratique. Un point commun entre ces auteurs est de chercher à asseoir ces processus participatifs sur des formes de décentralisation du pouvoir dans la recherche de solutions aux enjeux d’intérêt public. Il peut s’agir tout autant de réflexions en termes de gestion de ressources énergétiques communes, de biens publics, de développement régional durable, de contrats d’environnement que de re-régulation des exigences de service universel dans le domaine de la santé, de l’éducation, des transports, de l’énergie ou des télécommunications. L’essentiel dans toutes ces recherches est de déterminer de nouvelles manières de créer de la coopération sociale, du savoir commun et des échelles de comparaison pour être en mesure d’évaluer les résultats de la participation et d’accompagner ses exigences. C’est la manière de pouvoir collectivement s’approprier la construction politique d’une destination commune qui devient l’enjeu central de la gouvernance démocratique.

16Cette tendance actuelle de la philosophie politique contemporaine nous semble particulièrement importante à prendre en compte dans le domaine de la gouvernance démocratique des religions. Son avantage est en effet de partir de la panne de rationalité qui détermine le contexte dans lequel la question de la gouvernance des religions se pose. Plutôt que de se fixer sur une contrainte externe constituée par un risque nouveau, l’enjeu est de se concentrer d’abord sur une variable interne qui est dépendante de la capacité effective des systèmes démocratiques à susciter des capacités de coopération face à la redéfinition des préférences des acteurs du monde vécu.

  • 16  M. Gauchet, La démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, « Tel », 2002.
  • 17  M. Gauchet, « Les tâches de la philosophie politique », Revue du MAUSS, no 19, 2002, p. 297.

17Cette orientation est particulièrement bien exprimée dans les recherches actuelles de Marcel Gauchet16. Dans ses termes, une chose est de reconnaître la victoire progressive des grands principes de l’ordre démocratique dans les sociétés libérales et sociales-démocrates depuis la fin de la guerre froide. Mais une autre est de sortir de cette logique de guerre et d’éviter de la réorienter vers de nouveaux ennemis intérieurs ou extérieurs, pour aborder la question plus radicale des conditions sociales par lesquelles la démocratie peut continuer de devenir. S’« il est entendu que la démocratie est et doit être la gestion juridique de la coexistence et du pluralisme, […] elle est et doit être autre chose. […] Elle est et doit être autogouvernement de la communauté politique comme telle, sauf de quoi les prérogatives du droit des membres et des composantes de cette communauté se révèlent à terme illusoires17

  • 18  Ibid., p. 298, 301 et 302.

18La tâche d’une théorie du politique aujourd’hui serait donc, selon Gauchet, de déterminer à quelles conditions les processus de décision sont appropriables par les différentes communautés concernées. Au-delà d’une opposition formelle entre le droit et la politique, ce qui est en cause, c’est plutôt une fracture entre, d’un côté, l’État de droit et les élites politiques qui l’incarnent et, de l’autre côté, la communauté politique comme telle et l’expérience, pour elle, du caractère effectivement appropriable du pouvoir. La politique démocratique devrait être la mise en œuvre des principes de gouvernement par l’autogouvernement de la communauté politique comme telle. Cette formule signifie que l’enjeu d’une politique démocratique est de viser la formation d’un « pouvoir en lequel la collectivité peut se projeter et se reconnaître » parce qu’il ne suspend pas, par ses modes de gestion, les capacités de sujet politique du collectif. Le rôle d’un tel pouvoir est de mettre en capacité de participation les relais qu’engendre son institution du collectif plutôt que d’en assumer le contrôle et la détermination particulière. La voie qui s’impose dès lors est celle de l’interaction de communautés autonomes qui s’organisent et se régulent elles-mêmes dans leurs relations et leur pouvoir interne, « non de manière délibérée et consciente, mais de manière processuelle18 ».

  • 19  J. Cohen et C. F. Sabel, « Directly-Deliberative Polyarchy », European Law Journal, nos 3-4, 1997, (...)
  • 20  Sur les enjeux plus théoriques de ce genre d’approche, voir J. Lenoble et M. Maesschalck, Towards (...)
  • 21  M. C. Dorf et C. F. Sabel, « A Constitution of Democratic Experimentalism », Columbia Law Review, (...)

19Cette exigence « processuelle » d’une démocratie appropriable nous semble être le nœud des préoccupations exprimées par la critique du délibérativisme renouant avec les fondateurs du pragmatisme, en particulier Dewey et Peirce. Ces auteurs mettent l’accent sur les apprentissages et les mécanismes d’engagement nécessaires pour une telle appropriation, en particulier dans le courant dit d’expérimentalisme démocratique, rassemblant des rawlsiens comme Joshua Cohen ou des procéduralistes comme Charles Sabel19. Par « expérimentalisme démocratique20 », ces auteurs désignent « le système de résolution de problèmes publics qui combine un apprentissage fédéral avec la protection des intérêts des juridictions fédérées et les droits des individus ». C’est un système de collaboration où les personnes apprennent mutuellement des succès et des échecs de chaque participant tout en étant capables de réduire la vulnérabilité engendrée par la recherche décentralisée de solutions21.

  • 22  Ibid., p. 286-287.

20L’intérêt de ces réflexions est qu’elles tentent de dépasser, grâce à l’apprentissage social, certaines limites de la démocratie représentative (dite « indirectement délibérative ») sans pour autant se contenter de la fiction d’une démocratie directe. Le recours au pragmatisme vise précisément à faire face à cette question cruciale de la participation aux mécanismes de délibération intelligente. Selon Dorf et Sabel, l’apport du pragmatisme réside dans un modèle d’apprentissage par contrôle où la gouvernance publique exige des incitants pratiques comme l’évaluation comparative, le codesign et la correction des erreurs pour favoriser l’échange des savoirs et des expériences dans l’expérimentation de solutions réalisables22. Selon un tel modèle de gouvernance, au niveau national, les objectifs, les contenus des politiques publiques doivent être peu définis, flous et généraux pour permettre, au niveau des unités locales fédérées, d’expérimenter des solutions. Un double apprentissage social est ainsi attendu : celui qui résulte des choix nécessaires à la mise en œuvre de solutions par les expérimentations locales et celui qui résulte sur le plan fédéral de l’évaluation et de la comparaison des différentes solutions locales. Ce genre d’approche repose donc à la fois sur les capacités d’autorégulation des groupes d’acteurs concernés sur le plan local, mais aussi sur la capacité du pouvoir régulateur de garantir l’égalité de statut et la liberté dans chaque expérimentation et entre les expérimentations elles-mêmes.

  • 23  C. F Sabel et W. H. Simon, « Destabilization Rights : How Public Law Litigation Succeeds », Harvar (...)
  • 24  C. Misak, op. cit., p. 108.

21Cet ajustement continu des significations dans les processus d’action collective n’est pas un simple élargissement du modèle délibérativiste. Il entraîne un dépassement du paradigme délibérativiste, tel qu’élaboré notamment par Rawls et Habermas, pour tenter de déterminer les arrangements institutionnels nécessaires pour mettre les acteurs concernés en capacité de participer aux processus de prise de décision. Un exemple de ce type de dispositif peut être trouvé dans les analyses de la « Public Law Litigation », telles que présentées par Charles Sabel dans un article rédigé en commun avec William H. Simon23. L’idée pragmatique d’une évaluation mutuelle et d’expérimentations conjointes conduit à déterminer la nature pratique de la sphère publique d’une manière très différente de celle conduite par le modèle de délibération qui se concentre sur les principes équitables et sur les arguments rationnels. Le point crucial ne réside plus dans la mise en évidence de la contrainte rationnelle d’une discussion juste, mais dans les conditions rendant possible un apprentissage à partir de la confrontation réelle entre différents acteurs engagés, en fonction de leurs intérêts spécifiques, dans un domaine de gouvernance à niveaux multiples. Pour reprendre à nouveau la formule de Cheryl Misak, « c’est seulement au sein de l’expérimentation que nous découvrons qui et ce que nous sommes, ce que nous désirons et ce qui accorde au mieux l’évidence et l’argument24 ».

La question de l’apprentissage social dans la critique du délibérativisme

22La critique du délibérativisme nous amène donc à faire un pas important dans la direction d’une action sur les conditions rendant possible la participation des acteurs concernés au sein des processus structurant les prises de décision sociales. La nature pratique de la sphère publique est mieux prise en compte que dans le délibérativisme parce que les mécanismes d’apprentissage par contrôle d’expérimentations conjointes mises en réseau ouvrent un espace d’action collective correspondant aux exigences de délibération directe. Dans un tel cadre, toutes les formes de participation locale à la prise de décision dans des dispositifs de relations intergroupes devraient favoriser des mécanismes plus performants de gouvernance des religions. Il faudrait faire proliférer les objets de transaction entre les groupes sur les questions d’organisation de la vie quotidienne, comme l’école, les loisirs, la santé, de manière à rendre plus appropriables collectivement les mécanismes de décision démocratique.

23Cependant, les propositions avancées par cette critique semblent à nouveau superposer la recherche de nouveaux arrangements institutionnels caractérisés par la décentralisation supportée par la mise en réseau, et l’appropriation de cette nouvelle culture de la gouvernance par les acteurs concernés. Ainsi, de manière analogue au délibérativisme, tout se passe comme si le simple fait de passer à des formes incitant la délibération directe suffisait à faire naître les nouveaux comportements performants dans ce cadre participatif. Il n’y aurait donc pas spécifiquement d’apprentissage collectif d’une nouvelle culture de la gouvernance. Pourtant, au même moment, il est attendu de cette culture qu’elle exerce une forme de vigilance à l’égard de la vulnérabilité des modèles décentralisés, et donc, selon les termes de Joshua Cohen, qu’elle puisse être attentive aux équilibres de pouvoir qui se jouent à l’arrière-plan des processus de décision…

  • 25  F. C. Power, A. Higgins et L. Kohlberg, « Assessing the Moral Culture of Schools », dans F. C. Pow (...)

24Face à ce défi, la conception pragmatiste des processus d’apprentissage social mise en avant par la critique du modèle délibératif nous semble encore insuffisante et peut-être encore trop dépendante d’une conception routinière des apprentissages sociaux. Lorsque le psychologue du développement moral Kohlberg renvoyait à Dewey, c’était dans le contexte bien spécifique de projets éducatifs de petite taille et non immédiatement pour réformer la pratique de la sphère publique. Kohlberg était à la recherche d’une culture intermédiaire où la communauté est capable d’inciter et de renforcer les capacités individuelles d’apprentissage en introduisant au sens commun d’une nouvelle identité, à la signification d’une destination commune, à un « nous explicite ». Dans ses études sur l’école, Kohlberg précise les conditions qui, selon lui, « constituent l’atmosphère morale d’une école » : « Prises ensemble, les conditions suivantes peuvent être considérées comme ayant le plus d’influence sur le jugement moral et le comportement : 1. discussion libre avec une attention particulière à la justice et à la moralité ; 2. conflit cognitif stimulé par la confrontation à des points de vue différents et à des stades de raisonnement supérieurs ; 3. participation à l’élaboration des règles et à l’exercice du pouvoir et de la responsabilité ; 4. développement de la communauté à un stade élevé25

  • 26  F. C. Power, A. Higgins, L. Kohlberg et J. Reimer, « The Just Community Approach : Democracy in a (...)
  • 27  F. C. Power, A. Higgins et L. Kohlberg, « Assessing the Moral Culture of Schools », art. cité, p.  (...)
  • 28  F. C. Power, A. Higgins, L. Kohlberg et J. Reimer, « The Just Community Approach : Democracy in a (...)
  • 29  F. C. Power, A. Higgins, L. Kohlberg et J. Reimer, « A Week in the Life of Cluster », dans Lawrenc (...)

25Ce sont les résultats d’études longitudinales qui ont amené Kohlberg à donner au modèle de la pratique de groupe un rôle toujours plus important. Son intuition de départ était de tester des principes de développement moral dans un cadre d’éducation collective, c’est-à-dire, en particulier, d’utiliser un contexte de groupe pour la discussion de dilemmes moraux26. Après son séjour dans les kibboutz, Kohlberg a pris conscience du rôle normatif de l’expérience du groupe en soi dans le développement de l’autonomie morale. Tout en suivant le pragmatiste américain Dewey, Kohlberg s’est ainsi rapproché d’une thèse importante défendue par Vygotsky selon laquelle certains environnements sociaux particuliers exercent, à titre de « méso-culture », une influence spécifique sur le développement cognitif des individus grâce à leur capacité à produire leurs propres valeurs. Le groupe apparaît dès lors, avec sa logique de développement propre, comme une « entité collective intermédiaire », comme un milieu de référence où est vécue l’interaction morale. En développant sa propre réflexivité, le groupe peut atteindre un stade de moralité plus élevé que celui de chacun de ses membres pris individuellement27. Le primat du groupe ne signifie donc pas nécessairement l’imposition d’un dispositif arbitraire de contraintes pour suivre des règles de conduite, mais peut se traduire dans un processus d’accord entre membres d’une communauté éducative où chacun cherche à trouver un équilibre entre son autonomie de jugement et sa responsabilité à l’égard du groupe28. Face à la capacité réflexive d’une personne intervient sa capacité de participation à une communauté orientée vers la discussion rationnelle29, c’est-à-dire la capacité d’envisager la possibilité de nouvelles responsabilités et de nouveaux engagements à l’endroit du collectif.

26Dans le cadre de la critique du délibérativisme, ce rôle particulier de la culture intermédiaire de groupe nécessaire à l’apprentissage de compor-tements participatifs performants semble en quelque sorte présupposé ou, plus exactement, prédonné, dans la mesure où il ne fait pas l’objet d’une prise en compte spécifique. Il s’agit plutôt d’une sorte de postulat pratique, neutralisant la question fondamentale de la mise en capacité d’apprentissage de comportements nouveaux. Pourtant, si l’on tente de dépasser les limites d’un modèle délibérativiste se fondant trop facilement – du point de vue des performances de participation des acteurs concernés – sur les effets attendus d’une communauté rationnelle de discussion, il serait paradoxal d’en revenir à se fonder sur les effets attendus d’une communauté pratique d’apprentissage suscitée par d’autres mécanismes institutionnels. Alors on perd de vue l’exigence spécifique d’une prise en compte de l’appartenance à une communauté de destination comme une dimension inhérente au processus d’apprentissage dans le champ de la gouvernance. Dans ce cas, des aspects pratiques comme la formation d’un « nous » explicite, le sens de la réciprocité ou l’incorporation d’une règle de reconnaissance ne sont encore que des résultats qui dépendent d’abord des conditions de « développement soutenable » d’un processus d’apprentissage comme tel, c’est-à-dire des conditions comme la confiance, la responsabilité partagée dans les activités conjointes et l’évaluation mutuelle afin d’assurer la solidarité entre les rôles dans l’action collective.

27Il y a donc une insuffisance dans la critique actuelle du délibérativisme en philosophie politique. Certes, cette critique surmonte l’impasse du délibérativisme en prenant en considération directement les exigences d’apprentissage social à travers des mécanismes de participation et de construction de savoirs intégrés à la prise de décision. Mais elle laisse en suspens la médiation collective par laquelle une structure d’incitation à la participation peut garantir d’elle-même un accroissement de rationalité de la part des acteurs qu’elle engage. Il s’agit plus en définitive de stimuler des capacités que de former celles-ci comme si l’on devait nécessairement opter soit pour l’action sur les propriétés individuelles des acteurs, soit pour la stimulation collective d’une prolifération de comportements (éventuellement moins adaptés ou sous-optimaux) susceptibles de s’autocorriger.

  • 30  E. Wenger, La théorie des communautés de pratique. Apprentissage, sens et identité, Québec, Presse (...)

28Or, entre ces deux options, il y a une construction possible d’apprentissages spécifiques qui permet de déterminer la manière dont peut progressivement se constituer un « nous » explicite doté d’une culture intermédiaire de son action et dès lors capable de donner aux individus de nouvelles compétences en fonction de leur interconnexion dans cette structure d’échange particulière. Dans le domaine de la théorie des systèmes organisationnels, le concept de « communautés de pratique » fournit un bon exemple de ce type de processus d’apprentissage intermédiaire. On considère la participation à des processus collectifs comme une « collaboration active aux pratiques d’une communauté sociale et une construction d’identité en lien avec elle ». La force des dispositifs de réseau est de pouvoir encadrer et accompagner la « réification » des apprentissages réalisés par la mise en contact de pratiques concernant des expériences-frontières différentes, de favoriser une responsabilité partagée par rapport à la poursuite de l’engagement mutuel (participation, échanges), enfin de donner sa place à la négociation d’une culture commune des avancées réalisées par rapport à des objectifs communs. On peut donc affirmer que le dispositif de réseau « procure un contexte qui nous permet de reconnaître les apprentissages significatifs ». Avec le temps, le réseau d’échange devient une histoire commune pour les participants, ce qui implique que des relations se constituent, que leur maintien devient une part de l’entreprise et qu’une nouvelle culture de l’action peut prendre consistance en fournissant un répertoire d’action nouveau. C’est ce répertoire nouveau qui a le « pouvoir de créer plus d’engagement dans la pratique ». Un tel répertoire « comprend des routines, des mots, des outils, des procédures, des histoires, des gestes, des symboles, des styles, des actions ou des concepts créés par la communauté, adoptés au cours de son existence et devenus partie intégrante de la pratique30 ».

29Ce type d’approche montre qu’il est possible de déterminer des stades de transformation des compétences d’acteur en fonction du développement de leur implication dans un processus d’action collective. Le vecteur de l’apprentissage devient alors la construction des processus d’action collective susceptibles de créer des mécanismes participatifs orientés vers la résolution de problèmes.

Gouvernance des religions : la double neutralisation des apprentissages démocratiques

  • 31  M. Callon, P. Lascoumes et Y. Barthe, op. cit., p. 342-343.

30L’impasse qui demeure, dans les critiques du délibérativisme, en termes de conception des apprentissages collectifs et dès lors en termes de transformation des performances participatives des acteurs concernés, nous semble plus dommageable dans le cas de la gouvernance des religions, et cela alors même que les orientations proposées par l’expérimentalisme démocratique ouvrent une voie novatrice importante. Si l’on considère en effet, dans les termes de Callon, que le degré d’apprentissage inscrit dans les procédures (plutôt que le seul degré de dialogisme) rend les dispositifs collectifs plus sensibles « aux signaux faibles qui permettent de détecter l’émergence d’identités en mal de reconnaissance », à la « réhabilitation des compétences des non-spécialistes et plus précisément des groupes concernés », ainsi qu’à la « nécessaire relativisation des principes et des standards généraux31 », on comprendra le rôle possible de tels dispositifs d’apprentissage collectif pour la gouvernance des religions.

31Cependant, si de tels processus ne peuvent s’appliquer qu’en supposant donnée d’emblée la transformation des performances participatives des acteurs concernés, cette avancée risque de rester inutile dans le cadre de la gouvernance des religions, parce qu’elle ramène directement aux impasses déjà rencontrées par le délibérativisme. L’idée que la participation est à elle seule en mesure de constituer de nouvelles médiations imaginaires pour former la capacité d’affirmer une identité dans un espace collectif a déjà été doublement neutralisée par les mécanismes délibératifs quand se pose la question de l’acceptabilité des communautés de croyance dans le débat public. Elle a été neutralisée par le recours aux officiels (ou aux experts déterminant des contenus sémantiques autorisés) ainsi que par un procès d’inadéquation adressé aux formes de rationalité régissant les sous-groupes religieux. Ainsi, l’expérimentation sociale était bloquée par une double restriction mentale : la nécessité pratique de se limiter aux offi-ciels des religions et le devoir politique d’interdire au langage final de la religion de prétendre à la vérité dans la sphère publique. Dès lors, on se coupait des enjeux de participation directe des acteurs concernés et on limitait l’apprentissage à un rôle fonctionnel, là même où il aurait dû renforcer le sens du politique à partir d’un processus qui le concrétise (action coopérative) au lieu de l’imaginariser.

  • 32  G. L. Reece, art. cité.
  • 33  J. Rawls, « L’idée d’un consensus par recoupement », Justice et démocratie, Paris, Seuil, 1993, p. (...)

32Ce double processus de neutralisation est particulièrement manifeste lorsqu’on le détecte chez des auteurs qui tentent d’utiliser Rawls pour le mettre en place. Cette opération nous semble assez évidente dans l’article de Reece32. Dans un premier temps, l’officiel est conçu selon la psychologie de base qui vaut, chez Rawls33, pour tout citoyen se rapportant à une croyance dans une société démocratique, c’est-à-dire cherchant à concilier principes substantiels et raison publique. N’adhérant que partiellement aux doctrines supposées définir leurs convictions privées, les officiels seraient susceptibles d’effectuer eux-mêmes un tri en vue de jouer leur rôle d’intermédiaires dans le débat public. Tout en usant de langages adaptés en fonction de leurs auditoires, les officiels rendraient ainsi opérationnel, pour la formation de la raison publique, le soutien de certaines doctrines globales à la tâche politique de recherche d’un accord équitable sur la structure de base d’une société donnée. Une telle interprétation suppose bien entendu une coupure entre langage privé et langage public qui ne provient pas de Rawls, mais qui permet d’asseoir la fonction des officiels.

  • 34  J. Rawls, Le droit des gens, Paris, Esprit, 1996, p. 76, 77 et 73.

33Cette tentative de sédimentation des langages prépare involontairement le terrain à une autre restriction mentale, alors même qu’elle reproduit à sa manière la structure classique d’une démocratie « indirectement délibérative ». Une chose en effet est d’adapter son langage à des auditoires différents, une autre de procéder à un tri justifié par le déficit d’un jeu de langage spécifique, s’avérant non seulement intraduisible (parce que trop particulier), mais aussi potentiellement dangereux (parce que trop universaliste dans ses prétentions). On pourrait alors s’imaginer que le recours aux officiels peut trouver une autre forme de justification, calquée sur celle que propose Rawls, au niveau du dialogue avec les sociétés hiérarchiques, pour instaurer un régime international des droits humains. Le dialogue avec les officiels constituerait, dans ce cas, une sorte d’étape intermédiaire dans un processus déjà orienté par une stratégie d’apprentissage. Face à certains sous-groupes dans les espaces publics démocratiques, il serait ainsi préférable de limiter les exigences participatives des membres concernés dans la mesure où leurs croyances ne les amèneraient pas à se considérer eux-mêmes comme des personnes libres et égales. Néanmoins, si, malgré ces inégalités fondamentales, les membres de ces communautés de croyance sont bien traités et considérés comme dotés de droits qualifiants, « c’est-à-dire des droits qui qualifient les personnes pour accomplir leurs devoirs au sein des groupes auxquels elles appartiennent », il sera utile d’établir le dialogue avec leurs représentants officiels sur la manière de garantir « les droits à la vie, à la sécurité, à la propriété personnelle et les éléments de la règle de droit, ainsi que le droit à une certaine forme de liberté de conscience et de liberté d’association » des membres de ces communautés. Il sera alors possible d’agir en fonction d’un intérêt commun lié à la paix et à la sécurité entre les peuples34.

34L’idée ainsi défendue est que, par le biais du dialogue avec les représentants officiels de sous-groupes religieux, une véritable construction commune devrait se réaliser, qui dépasse le cadre d’un simple modus vivendi. Mais l’amalgame proposé entre la fonction d’officiel sur le plan des relations internationales et sur le plan d’un espace public démocratique ne peut se justifier en dernier ressort qu’en fonction d’un préjugé consistant à assimiler les sous-groupes religieux à des sociétés fondamentalement inégalitaires, extérieures au consensus démocratique, alors même qu’ils sont légitimement présents dans l’espace social des démocraties. Ce genre d’assimilation repose sur un jugement qui vise le type de rationalité structurant la vie des ces sous-groupes.

  • 35  J. Habermas, La pensée postmétaphysique, Paris, Armand Colin, 1993, p. 185.

35Nous sommes ainsi renvoyés à une deuxième restriction mentale propre au traitement délibérativiste des questions religieuses. La position de Habermas est sans doute la plus claire à cet égard. Sa réflexion sur les religions est constamment surdéterminée par une théorie des religions qui les inscrit dans l’histoire des rationalités non seulement comme un stade dépassé de la raison prémoderne, mais aussi comme un danger potentiel pour la formation d’une libre opinion susceptible de se laisser configurer par les exigences éthiques du débat rationnel. Les croyances religieuses apparaissent intrinsèquement déterminées par un type de prétention à la vérité qui les disqualifie à l’égard de la reconnaissance d’un arbitrage indépendant de la raison publique. Même réduites à l’état de simples consolations symboliques ou de réservoir de valeurs, les croyances religieuses continuent de représenter pour Habermas un mal nécessaire, mais provisoire, qu’une conscience éthique évoluée pourrait parvenir à remplacer avantageusement en donnant un nouveau sens à la transcendance qui détermine de l’intérieur les actions humaines. Mais « tant qu’elle ne trouve pas, dans le médium du discours argumenté, de paroles plus éloquentes pour ce que peut dire la religion, [la raison communicationnelle] coexistera avec celle-ci, en s’abstenant de la soutenir ou de la combattre35 ».

  • 36  A.-Y. Portnoff, « Conservatisme contre libertés : l’apport d’Amartya Sen », Futuribles, no 312, 20 (...)

36Au-delà de cette fonction consolatrice, il faudrait donc absolument, comme le suggère aussi Amartya Sen, préserver les espaces démocratiques de toute « glorification irraisonnée des traditions héritées » pour éviter que des sous-groupes, dans la société, soient soumis à la « tyrannie du conformisme36 », interdisant aux personnes de mieux connaître d’autres cultures ou modes de vie alternatifs et, éventuellement, de les préférer.

  • 37  P. Ricœur, « Herméneutique et critique des idéologies », dans E. Castelli (dir.), Démythisation et (...)
  • 38  On retrouve les éléments principaux de ce débat dans K.-O. Apel et al. (dir.), Hermeneutik und Ide (...)
  • 39  P. Ricœur, Temps et récit III. Le temps raconté, Paris, Seuil, 1985, p. 329.

37Mais fondamentalement, ces positions ne font que reproduire un faux procès contre les traditions de sens auquel un auteur comme Paul Ricœur s’était opposé, dès 1973, face au délibérativisme naissant de Habermas37. Ce faux procès se poursuit aujourd’hui dans le libéralisme politique quand il s’en prend aux contenus de croyance et à leur supposée dangerosité à l’égard d’une rationalité individuelle qui deviendrait plus libre de ses choix et de ses préférences en réduisant les contraintes externes véhiculées par les milieux d’appartenance à forte détermination sémantique. Ce débat avait commencé au milieu des années 1960 par la critique habermassienne de l’herméneutique des profondeurs de Gadamer38. La réponse de Ricœur consiste à montrer que la position qui prétend s’opposer aux traditions suppose toujours la relation à un monde de vérités présumées39 à partir duquel peut se constituer la motivation éthique d’un monde plus juste, comme monde possible pour tous les interlocuteurs concernés. Sans cet arrière-monde de motivations et de ressentir à l’égard d’un bien vivre ensemble possible, il n’y aurait aucun sens à vouloir poursuivre un idéal régulateur en comptant sur la participation à des processus d’intercompréhension.

  • 40  P. Ricœur, Du texte à l’action, op. cit., p. 373.

38« Si nous n’avions aucune expérience de la communication, si réduite et mutilée fût-elle, pourrions-nous la désirer pour tous les hommes et à tous les niveaux d’institutionnalisation du lien social ? » Il faut au contraire supposer la téléologie des traditions qui ont fini par se recouper avec une telle perspective formelle pour comprendre la cohérence interne du point de vue déontologique en lien à la réalisation d’une destination éthique commune, car « qui n’est pas capable de réinterpréter son passé n’est peut-être pas capable non plus de projeter concrètement son intérêt pour l’émancipation40 ».

39Se couper de la fonction téléologique des traditions de sens, ce serait prétendre fonder une participation détachée de toute appartenance, et donc de toute capacité de présomption de vérité, ou, encore, de toute réception confiante à l’égard d’un sens en devenir. De plus, ce faux procès à l’égard de la productivité sémantique des traditions réduit encore d’une autre manière les capacités de participation en renforçant le rôle des officiels comme « praticiens réflexifs » de ces traditions dans le tri des propositions de sens éventuellement recevables d’un point de vue déontologique. La mise en question déontologique des traditions entraîne ainsi une surenchère sur la portée déontologique possible des traditions qui occulte la réponse en termes de performances participatives des acteurs concernés et réduit la fonction de porte-parole à un rôle d’interprète autorisé. La participation finit alors par se réduire à un débat sur la prise de parole dans l’espace public à travers des officiels réduisant un ensemble de croyances à une forme d’adaptation principielle limitée, elle-même supposée porteuse d’une certaine force identitaire ou, pour le moins, heuristique. C’est alors la prise de parole publique et indirecte qui est survalorisée selon le modèle représentatif que Sabel et Dorf caractérisaient bien comme indirectement délibératif.

40Comment dépasser la double neutralisation des apprentissages démocratiques ? La double restriction mentale héritée du délibérativisme met ainsi en échec les chances d’un expérimentalisme démocratique qui se concentrerait, grâce à des apprentissages adaptés, sur la transformation des performances participatives des acteurs concernés. C’est pourtant la voie qu’il est nécessaire d’emprunter pour dépasser la panne de rationalité du délibérativisme et rendre la démocratie effectivement appropriable comme destination commune. Sans cette voie, un processus de gouvernance démocratique ne peut plus compter que sur ses capacités coercitives, au risque d’être lui-même vecteur de démotivation et de désengagement.

  • 41  Nous pensons en particulier au modèle de la « shared cooperative activity » de M. Bratman (« Share (...)

41Or, pour rejoindre les acteurs concernés et amorcer avec eux des processus d’apprentissage, certaines conditions doivent être remplies de manière à constituer des cultures intermédiaires d’action collective. Ces conditions sont généralement manquées quand elles sont purement et simplement confondues avec les dispositifs supposés inciter à la participation. Pour rendre appropriable une destination commune, il est nécessaire que les membres des sous-groupes religieux concernés puissent expérimenter la confiance dans un projet conçu comme une action conjointe41, l’engagement au soutien mutuel dans la réalisation de ce projet et, à terme, assister à l’émergence de nouveaux porte-parole intervenant dans les processus de décision et rendant la politique toujours plus accessible. Et cela d’abord à l’échelle locale, pour trouver des solutions en termes d’organisation collective et de gestion des problèmes communs.

42On ne peut donc poser aujourd’hui la question de la gouvernance démocratique des religions sans dépasser les restrictions mentales qui dominaient la stratégie du soupçon à leur égard et la nécessaire émancipation des sociétés face à leur emprise idéologique, pour envisager sous un angle nouveau la nécessité, pour tous les acteurs concernés dans l’espace social, de modes d’appropriation du politique pour en assurer la création continue. Une telle exigence ne peut être satisfaite exclusivement par l’attitude coopérative de « praticiens réflexifs » garantissant le respect de la règle de droit dans l’espace public. Elle ne peut pas plus être satisfaite par des mécanismes d’éducation dont la visée serait d’agir sur la révision des contenus de croyance sans lien direct avec une pratique démocratique de participation aux décisions collectives. L’enjeu est plutôt de mettre les acteurs concernés en capacité d’expérimenter la participation à des processus de prise de décision et de résolution de problèmes, de manière à leur fournir aussi concrètement des éléments de comparaison possible et d’autoévaluation face à des situations d’intérêt commun. C’est uniquement quand il est question de santé, d’école, de mobilité, de qualité de vie, de logement, etc., que la capacité à construire collectivement des réponses dans des processus décisionnels complexes peut être positivement incitée et donner lieu à l’appropriation d’une communauté effective de destin entre acteurs concernés. Mais en même temps, la seule prolifération de ces échanges au niveau local n’est en rien la garantie d’un apprentissage social de nouvelles capacités de participation à l’intelligence collective de la construction démocratique. L’orientation vers la résolution de problèmes et la prise de décision coopérative ne supprime pas l’exigence délibérative de mécanismes spécifiques d’apprentissage social permettant de fixer de nouvelles attitudes coopératives. Cette exigence passe par l’encadrement évaluatif des performances dans un processus réflexif de gouvernance incitant à réinterroger les possibilités sélectionnées. C’est dès lors en se référant aux contextes d’échanges dans l’espace public où se manifestent les préférences des différents groupes en présence qu’il faut poser les conditions d’un nouvel apprentissage de la participation démocratique, c’est-à-dire organiser ces échanges de manière à rendre possible la réflexivité nécessaire aux apprentissages sociaux.

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Notes

1  Nous retiendrons le terme « délibérativisme », plus courant en anglais, pour désigner les modèles de démocratie axés sur la fonction des mécanismes de délibération au sein des processus de décision publique.

2  De manière générale, notre démarche relève plus spécifiquement d’un genre appelé « épistémologie politique ». Son enjeu est de critiquer les limites inhérentes à des formes de rationalisation des pratiques de régulation sociale pour envisager d’autres orientations possibles, en fonction des réponses apportées aux limitations théoriques.

3  En France, il s’agit des rapports n°2468 (Gest-Guyard) de décembre 1995 (http://www.assemblee-nationale.fr/cri/leg11/html/20010189/css/20010189_31.asp) et n°1687 (Guyard-Brard) de juin 1999 (http://www.assemblee-nationale.fr/dossiers/sectes/r1687p1.asp). En Belgique, il s’agit du rapport de la Commission d’enquête parlementaire (Duquesnes-Willems) d’avril 1997 (http://www.dekamer.be/FLWB/pdf/49/0313/49K0313007.pdf).

4  « Mise en capacité » pour reprendre, en français, au-delà de la « capacité de faire quelque chose », le fait de susciter cette capacité, de rendre capable ou de « mettre en capacité de ». Il s’agit d’exprimer l’idée de capacitation ou le verbe to enable.

5  M. Callon, P. Lascoumes et Y. Barthe, Agir dans un monde incertain. Essai sur la démocratie technique, Paris, Seuil, 2001, p. 219 et 223.

6  O. Godard, « De l’usage du principe de précaution en univers controversé », Futuribles, nos 239-240, 1999, p. 58.

7  Sur ce rôle spécifique des officiels dans une conception positiviste du droit, voir J. Coleman, The Practice of Principle, Oxford et New York, Oxford University Press, 2001, p. 100-101.

8  G. L. Reece, « Religious Faith and Intellectual Responsibility : Richard Rorty and the Public/Private Distinction », American Journal of Theology & Philosophy, vol. 22, no 3, 2001, p. 216.

9  J. Cohen, « A Human Right to Democracy ? », dans Paper to the Harvard-MIT Joint Seminar on Political Development (JOSPOD), 2004.

10  C. Misak, Truth, Politics, Morality, Pragmatism and Deliberation, Londres et New York, Routledge, 2000, p. 108.

11  M. Festenstein, Pragmatism and Political Theory, From Dewey to Rorty, Cambridge, The University of Chicago Press et Polity Press, 1997, p. 168-169.

12  J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, Studien zur politischen Theorie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1996, p. 288 (Paris, Fayard, 1998, p. 270).

13  J. Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 154-155 (Paris, Cerf, 1992, p. 146).

14  J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, op. cit., p. 288 (trad. citée, p. 270).

15  J. Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, op. cit., p. 154-155 (trad. citée, p. 146).

16  M. Gauchet, La démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, « Tel », 2002.

17  M. Gauchet, « Les tâches de la philosophie politique », Revue du MAUSS, no 19, 2002, p. 297.

18  Ibid., p. 298, 301 et 302.

19  J. Cohen et C. F. Sabel, « Directly-Deliberative Polyarchy », European Law Journal, nos 3-4, 1997, p. 313-342.

20  Sur les enjeux plus théoriques de ce genre d’approche, voir J. Lenoble et M. Maesschalck, Towards a Theory of Governance, La Hague, Kluwer Law International, 2003.

21  M. C. Dorf et C. F. Sabel, « A Constitution of Democratic Experimentalism », Columbia Law Review, vol. 98, 1998, p. 288 et 287-288.

22  Ibid., p. 286-287.

23  C. F Sabel et W. H. Simon, « Destabilization Rights : How Public Law Litigation Succeeds », Harvard Law Review, vol. 117, 2004, p. 1015-1101.

24  C. Misak, op. cit., p. 108.

25  F. C. Power, A. Higgins et L. Kohlberg, « Assessing the Moral Culture of Schools », dans F. C. Power, A. Higgins et L. Kohlberg (dir.), Lawrence Kohlberg’s Approach to Moral Education, New York, Columbia University Press, 1989, p. 102.

26  F. C. Power, A. Higgins, L. Kohlberg et J. Reimer, « The Just Community Approach : Democracy in a Communitarian Mode », dans ibid., p. 45.

27  F. C. Power, A. Higgins et L. Kohlberg, « Assessing the Moral Culture of Schools », art. cité, p. 134 et 140-141. La notion de « méso-culture » renvoie à la « tentative de définir un groupe intermédiaire entre la connaissance individuelle spontanément construite et l’internalisation individuelle de la culture ».

28  F. C. Power, A. Higgins, L. Kohlberg et J. Reimer, « The Just Community Approach : Democracy in a Communitarian Mode », art. cité, p. 55, 51 et 59.

29  F. C. Power, A. Higgins, L. Kohlberg et J. Reimer, « A Week in the Life of Cluster », dans Lawrence Kohlberg’s Approach to Moral Education, op. cit., p. 68-69.

30  E. Wenger, La théorie des communautés de pratique. Apprentissage, sens et identité, Québec, Presses de l’université Laval, 2005, p. 2, 175, 126 et 91.

31  M. Callon, P. Lascoumes et Y. Barthe, op. cit., p. 342-343.

32  G. L. Reece, art. cité.

33  J. Rawls, « L’idée d’un consensus par recoupement », Justice et démocratie, Paris, Seuil, 1993, p. 267 (note 23) et 274.

34  J. Rawls, Le droit des gens, Paris, Esprit, 1996, p. 76, 77 et 73.

35  J. Habermas, La pensée postmétaphysique, Paris, Armand Colin, 1993, p. 185.

36  A.-Y. Portnoff, « Conservatisme contre libertés : l’apport d’Amartya Sen », Futuribles, no 312, 2005, p. 62.

37  P. Ricœur, « Herméneutique et critique des idéologies », dans E. Castelli (dir.), Démythisation et idéologie, Paris, Aubier-Montaigne, 1973, p. 25-64 ; cet article est repris dans P. Ricœur, Du texte à l’action, Paris, Seuil, 1986, p. 333-377.

38  On retrouve les éléments principaux de ce débat dans K.-O. Apel et al. (dir.), Hermeneutik und Ideologiekritik, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1971. Jean Grondin en a repris les enjeux dans son livre L’universalité de l’herméneutique, Paris, PUF, 1993, p. 204-212.

39  P. Ricœur, Temps et récit III. Le temps raconté, Paris, Seuil, 1985, p. 329.

40  P. Ricœur, Du texte à l’action, op. cit., p. 373.

41  Nous pensons en particulier au modèle de la « shared cooperative activity » de M. Bratman (« Shared Cooperative Activity », Philosophical Review, vol. 101, no 2, 1992, p. 327-341), repris par Jules Coleman dans le cadre de l’attractivité de la gouvernance d’un système juridique (The Practice of Principle, op. cit.).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marc Maesschalck , « Religions et démocratie délibérative. Comment sortir de l’impasse ? », Éthique publique [En ligne], vol. 8, n° 1 | 2006, mis en ligne le 12 septembre 2015, consulté le 27 mars 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/1864 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.1864

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Auteur

Marc Maesschalck

Marc Maesschalck est professeur à l’université catholique de Louvain où il dirige la cellule philosophique du Centre de philosophie du droit. Il est également professeur aux facultés universitaires Saint-Louis de Bruxelles.

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