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Religion, raison publique et gouvernance

De la religion dans l’espace public. Vers une société postséculière

Jean-Marc Larouche

Résumés

S’appuyant sur les récents travaux des philosophes Jürgen Habermas et Jean-Marc Ferry, cet article présente les conditions et exigences de la société postséculière, celle où la religion et la raison publique ne sont plus dans un rapport d’exclusion réciproque mais plutôt dans un rapport de reconnaissance mutuelle. L’auteur profite de récents dossiers d’actualité pour illustrer les assises philosophiques de chacune de ces perspectives, celle d’une vision typiquement libérale menant à la privatisation du religieux, celle d’une vision alimentée par le républicanisme kantien menant à une re-publicisation du religieux.

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Texte intégral

  • 1  J. Habermas, Une époque de transitions. Écrits politiques (1998-2003), Paris, Fayard, 2005, p. 370

1Dans la perspective élargie de la mondialisation, on ressent en diverses aires géoculturelles les décalages sinon les distorsions engendrés entre culture et société par la modernisation accélérée venue de l’Occident. En effet, quand la bannière avec laquelle la civilisation occidentale se présente aux autres cultures est celle de sa « certitude provocante tant elle tend à tout banaliser, que rien ne résiste à l’aplanissement matérialiste par les biens de consommation1 », pas même les droits de l’homme alors réduits aux libertés marchandes, on ne doit pas être surpris par les réactions qu’elle suscite, dont la tendance à faire du monde occidental un bouc émissaire pour les pertes enregistrées par des populations bousculées sur le plan culturel, notamment lorsque la matrice même de leurs traditions culturelles, « leur » religion, est en cause. La récente affaire des caricatures de Mahomet nous l’a rappelé.

  • 2  J. Habermas, L’avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ?, Paris, Gallimard, 2002, p (...)

2C’est dans ce décalage entre culture et société que s’insinue, entre autres, une certaine forme d’humiliation et de mépris, d’où le ressentiment et le repli sur ce qui se constitue en fondement d’une résistance, une « rage fondamentaliste », devenant pour les uns une guerre larvée des identités religieuses, pour les autres un « choc des civilisations ». En ce sens, peut-on dire avec Jürgen Habermas, « en dépit de son langage religieux, le fondamentalisme est un phénomène exclusivement moderne2 », et ajouter : quelle que soit la religion qu’il phagocyte. L’esprit du fondamentalisme mène à la lettre de la théocratie, au refus de la séparation du religieux et du politique, au refus de ce qui caractérise la modernité occidentale : la différenciation du droit, de la morale, de la religion et du politique.

3Pour que la séparation du religieux et du politique s’instaure significativement, pour que la démocratie soit possible, ici comme ailleurs, il importe que celle-ci ne soit pas perçue comme le fossoyeur des formes de communalisation religieuse ; il importe tout autant qu’aucune de ces formes ne cherche à exclure les autres par la force, la contrainte et la violence. Pour que la liberté de religion et la tolérance religieuse puissent se conjuguer avec démocratie, les religions doivent acquiescer à la situation épistémique d’un monde traversé par le pluralisme des visions du monde.

  • 3  J. Habermas, Une époque de transitions, op. cit., p. 323.
  • 4  G. Jobin, La foi dans l’espace public. Un dialogue théologique avec la philosophie morale de Jean- (...)

4Les sociétés modernes exigent en effet des traditions religieuses qu’elles s’engagent dans la modernisation de leur foi. C’est-à-dire qu’elles tiennent compte « d’une inévitable concurrence avec d’autres forces qui reposent, elles aussi, sur la foi – et avec d’autres prétentions à la vérité3 ». Sans relativiser leurs propres vérités, les traditions religieuses doivent et peuvent moderniser leur foi en adoptant une conscience autocritique, une attitude non exclusive. Cette modernisation de la foi religieuse est une condition de son insertion dans l’espace public4, et elle exige en retour l’ouverture de la raison publique à la raison même de la religion. Avec ce double mouvement se profile l’horizon d’une société postséculière, celle qui ose le passage de l’exclusion à la reconnaissance réciproque entre religion et raison publique. C’est ce passage que cet article entend explorer.

5D’abord, nous profiterons du récent jugement de la Cour suprême du Canada sur le port du kirpan pour rappeler la conception démocratique de la tolérance religieuse et mettre en exergue les réactions qui avalisent une vision séculière « pure et dure », celle de l’exclusion mutuelle entre religion et raison publique. Ensuite, nous dégagerons les assises et conséquences de cette vision typiquement libérale. Enfin, nous esquisserons les voies permettant le passage à la société postséculière.

Liberté de religion, tolérance religieuse et démocratie

  • 5  J. Habermas, « De la tolérance religieuse aux droits culturels », Cités, no 13, 2003, p. 153-154.
  • 6  Ibid., p. 152.

6Les principes de liberté et de tolérance religieuses sont étroitement associés au développement des démocraties libérales et à l’un de leurs piliers, les droits fondamentaux. Non que ces derniers seraient dérivés de la liberté religieuse, mais « on ne peut nier qu’il existe un lien conceptuel entre une fondation universaliste du droit fondamental de liberté religieuse et le fondement normatif de l’État constitutionnel, autrement dit la démocratie et les droits de l’homme5 ». En démocratie, la conception de la tolérance religieuse se situe au-delà de la vision condescendante ou paternaliste d’une tolérance qui serait déclarée unilatéralement par une autorité pourvoyeuse des libertés religieuses selon son bon vouloir. Celles-ci relèveraient alors du privilège plus que du droit. La conception démocratique de la tolérance religieuse est plutôt fondée sur le respect et procède d’une reconnaissance par les citoyens du libre exercice de la religion. C’est en ce sens que nous acceptons sans complexe que, dans une société sécularisée et démocratique, la liberté religieuse soit un « droit fondamental, dû à toute personne en tant qu’être humain, indépendamment de la religion à laquelle elle adhère6 ».

7En démocratie, le citoyen peut ne pas être croyant, mais le croyant ne peut pas ne pas être citoyen, et c’est notamment en tant que citoyen qu’il exerce sa liberté religieuse. Cependant, il y a des limites à exercer ce droit, tout comme il y en a à le restreindre. Ainsi, les tribunaux provinciaux canadiens et la Cour suprême du pays ont-ils été appelés au cours des dernières années à se prononcer sur diverses causes en matière d’exercice du droit reconnu de liberté de religion, notamment sur la justification des limites raisonnables à l’exercice de ce droit, comme l’illustre le récent jugement de la Cour suprême dans l’affaire Multani (ce jeune sikh en faveur duquel la cour a penché à l’unanimité en invalidant l’interdiction qui lui avait été faite, au nom de la sécurité, par la commission scolaire Marguerite-Bourgeois, de porter son kirpan). Cependant, les réactions fort négatives à ce jugement, lues et entendues dans les médias québécois, indiquent qu’un grand nombre de citoyens n’en partagent pas ni les principes, en amont, ni les conséquences, en aval. En d’autres termes, que la grammaire permettant de conjuguer liberté de religion, tolérance religieuse et démocratie n’obéit pas, pour eux, aux mêmes règles7. Illustrons cela par quelques extraits tirés du site internet de la tribune téléphonique de Radio-Canada, Maisonneuve à l’écoute (3 mars 2006)8.

8Ce jugement est typique d’une attitude qui autoriserait tout au nom du multiculturalisme : « Demain matin, je m’invente une religion qui oblige les jeunes à porter l’arme à feu à l’école. C’est la liberté de religion, vous ne pouvez rien faire. Vive la tolérance ! Vive le multiculturalisme extrême ! »

9Il est en porte-à-faux avec la culture politique : « Pour avoir vécu et travaillé à l’étranger, [je crois qu’] il faut s’adapter aux mœurs et coutumes du pays et non imposer la sienne. La religion, principale source de conflit dans le monde, vient encore mettre les pieds là où elle ne devrait pas ! » « L’histoire de fond c’est l’intégration des immigrants venus de cultures lointaines à notre société. La frange dure se sert de la charte Trudeau pour s’accrocher à sa culture ancestrale et ne pas s’intégrer (parlons même pas d’assimilation), le tout cautionné par la Cour suprême qui n’a aucun respect pour les droits collectifs. Ce refus d’intégration tape royalement sur les nerfs des Québécois (plus de 500 lettres dans le Cyberpresse depuis hier sur le sujet, du jamais vu) mais ces derniers n’ont aucun leader, aucun parti capable de canaliser leur frustration. Du moins, jusqu’à maintenant. »

10La religion doit demeurer une affaire privée : « Vraiment, cela vient juste prouver que la religion, ça doit rester chez soi et que politique et religion ne font pas bon ménage. » « On a enlevé à nos écoles tout ce que pouvait représenter la religion alors pourquoi en accepter d’autres ? La religion est une affaire personnelle, chacun chez soi. Ce message nous renvoie une image de peuple prêt à tout pour accueillir des immigrants. Je suis totalement en désaccord avec cette décision et de plus en plus déçue de mon pays et de mes élus. »

11L’espace public doit être laïque : « Tout gain de liberté est un gain social. Cependant l’espace social doit être laïque pour garantir le droit à la différence. Il y a un danger réel que le religieux détruise ce tissu […] car celui qui sacralise [ici, le kirpan] se donne un droit hors du champ normal de la discussion, de l’accommodement. Il tend ainsi à créer une catégorie de citoyens hors de la sphère laïque. »

12Devant de tels propos, on mesure l’ampleur du défi qui consiste à enregistrer la persistance du religieux dans nos sociétés.

13« Si des élèves considèrent injuste que G puisse porter son kirpan à l’école alors qu’on leur interdit d’avoir des couteaux en leur possession, il incombe aux écoles de remplir leur obligation d’inculquer à leurs élèves cette valeur [la tolérance religieuse] qui est à la base même de notre démocratie » (extrait du jugement de la Cour suprême). Pour qui s’intéresse à l’enseignement en éthique et culture religieuse ainsi qu’à l’éducation à la citoyenneté, cette responsabilité soulignée par la cour vient certes en renforcer la nécessité. En effet, comme la tolérance ne prend véritablement son sens qu’au-delà des préjugés, la connaissance des références religieuses, en tant qu’elles structurent l’identité des personnes et qu’elles induisent des normes éthiques, devient elle-même une exigence éthique, voire une exigence citoyenne. Par une solide formation en éthique et en culture religieuse, c’est l’éducation à la citoyenneté qui sera enrichie et qui permettra aux adultes de demain de faire preuve d’une ouverture critique et responsable face aux questions concernant la religion dans l’espace public. Telle nous semble la visée der-rière la remarque de la cour.

  • 9  J. Habermas, « De la tolérance religieuse aux droits culturels », art. cité, p. 158.
  • 10  J. Habermas, Une époque de transitions, op. cit., p. 384-385.

14Mais pour que la tolérance puisse être une vertu politique et contribuer à la normativité de nos interactions sociales en contexte de pluralisme, elle doit agir au-delà des préjugés, de la discrimination et, bien sûr, de l’indifférence. Ainsi, « nous ne répondons pas au raciste ou au chauviniste par un appel à plus de tolérance, mais nous les invitons à dépasser leurs préjugés. Vis-à-vis d’une façon d’être différente, il est d’abord requis d’éviter la discrimination et de pratiquer l’égal respect de tout un chacun, alors que la tolérance est requise lorsqu’on a affaire à une façon de penser différente9. » La tolérance est donc requise dans les rapports sociaux où il est certain que les manières de penser sont irréconciliables, où la solution ne peut être autre que la coexistence pacifique. En effet, la tolérance religieuse s’impose non seulement quand, selon un point de vue personnel, nous refusons une façon de penser ou une confession quelconque, mais aussi parce que les raisons qui motivent ce refus sont publiquement légitimes. Il est ainsi reconnu qu’il est légitime de ne pas croire en une quelconque doctrine religieuse. Sur la base de ce refus réciproquement accordé entre cosociétaires, la perspective démocratique de la tolérance peut prendre place. « Au sein d’une entité politique dont les citoyens s’accordent les mêmes droits, il n’y a plus de place pour une autorité qui fixerait le seuil de ce qui est unilatéralement tolérable. Sur la base de l’égalité en droits et de la reconnaissance réciproque entre les citoyens, personne ne jouit plus du privilège de fixer les limites de la tolérance à partir de sa propre perspective de valeurs. Certes, la tolérance réciproque des convictions d’autrui, convictions que pourtant on refuse en tant que telles, la tolérance vis-à-vis d’autres formes de vie auxquelles on n’imagine à aucun moment se rallier, tout cela suppose encore que soit établi un seuil sur la base d’orientations axiologiques partagées. Mais, dans le cas d’une communauté politique démocratique, celles-ci sont inscrites dans la Constitution en tant que principes de justice10

  • 11  D. Bombardier, « Une arme à deux tranchants », Le Devoir, 4 mars 2006, p. B-5.

15Il revient finalement à un tribunal, la Cour suprême du Canada par exemple, de trancher parmi les interprétations à donner à la portée de ces principes dans des situations particulières. Dans le cas du kirpan dans les écoles publiques, en favorisant l’exercice de la liberté de religion au détriment du droit à la sécurité, la cour a suscité au Québec le tollé que nous venons d’évoquer. Ces réactions négatives traduisent curieusement une vision typiquement libérale de la religion et en même temps très communautariste du politique. Pour d’aucuns, cela reflète le « nous haïssable » de la société québécoise11, l’évolution historique de son rapport à la religion et l’importance qu’elle accorde aux droits collectifs.

La place de la religion. Sphère privée ou espace public ?

16La conception typiquement libérale de la liberté religieuse a émergé en Occident dans un contexte de séparation du religieux et du politique qui, elle-même, a été accompagnée d’une autre séparation, celle entre culture et société. Ce décalage entre la société et ses arrière-plans culturels, ses horizons ou réservoirs culturels de sens particuliers, se traduit, entre autres, en termes de neutralité éthique de l’ordre juridique, en ce que celui-ci devrait être aveugle aux conceptions religieuses et culturellement ancrées de la vie bonne. Il y a séparation stricte entre valeurs privées et normes publiques, entre le bien entretenu dans une vision particulière du monde et le juste universel, qui préside à l’assignation de la religion à la sphère privée dans nos sociétés libérales pluralistes, sécularisées et démocratiques. On réclame un espace public libre et libéré du religieux, que d’aucuns appellent un espace laïque. Bon nombre de réactions opposées au jugement de la Cour suprême dans l’affaire du kirpan avalisent cette position. Cependant, si l’un des effets de la sécularisation dans les sociétés libérales a été de confiner le religieux dans la sphère privée, force est de constater aujourd’hui que les réclamations se font de plus en plus fortes pour qu’il s’inscrive davantage dans l’espace public.

  • 12  J.-M. Tétaz, « Image de l’inconditionné. Éléments pour une théorie postmétaphysique de la religion (...)
  • 13  Voir dans ce présent numéro d’Éthique Publique l’article de Myriam Jézéquel.
  • 14  J. Habermas, « De la tolérance religieuse aux droits culturels », art. cité, p. 169-170.

17En effet, c’est cette séparation qui est remise en question par le relais de revendications religieuses, identitaires, culturelles dont l’objet dépasse la seule expression esthétique de symboles religieux. Le facteur religieux ne se limite pas à l’effet visible de ces symboles sur le plan culturel, il entend aussi contribuer au sens social, par sa pleine intégration et participation à la cité. Il a une fonction éthique, une incidence sur l’ethos, le comportement des personnes. Le propre d’un symbole étant justement de représenter, il renvoie, pour le croyant, à ce qui fonde son identité profonde. En ce sens, la religion remplit une fonction qui échappe à la philosophie : « Motiver inconditionnellement le sujet à se comprendre comme un sujet moral en articulant une conception du Bien et de la vie bonne capable de structurer l’identité des personnes et de servir de principe d’intégration à des groupes12. » Dans cette perspective où les convictions religieuses participent de l’identité morale des personnes, de leur compréhension comme sujets éthiques, le sujet de droit est bel et bien un individu, mais il n’est tel que par la socialisation dans et par un environnement culturel particulier. Cette reconnaissance de l’individuation par socialisation induit ainsi une approche intersubjective de l’individu et invite à penser la liberté religieuse également comme accès au cadre par lequel passe cette socialisation. Ce droit est celui d’un individu, certes socialisé dans et par une communauté, et non celui d’une collectivité. Ainsi pense-t-on l’octroi de l’exercice de liberté de religion dans le cadre des accommodements raisonnables13. En accordant le libre exercice de la religion, la cour n’en fait pas un droit collectif. En ce sens, les droits culturels ne sont pas collectifs mais individuels, subjectifs. Ce point de vue que soutient, entre autres, Habermas, le conduit à considérer le droit à la liberté de religion et, rappelons-le, la nécessaire modernisation de la foi, comme un modèle pour développer ce qu’il nomme un multiculturalisme bien compris où prime une intégration politique du culturel et non l’inverse, une subordination du politique au culturel. « Le niveau de réflexion supérieur qui, dans les sociétés désormais pluralistes du point de vue de leurs visions du monde, est requis de la conscience religieuse, est à son tour un modèle pour la structure mentale nécessaire aux sociétés multiculturelles. En effet, un multiculturalisme bien compris n’est pas une voie à sens unique sur le chemin sur lequel des groupes ayant une identité propre cherchent à s’affirmer. La coexistence égalitaire de différentes formes de vie ne doit pas entraîner de segmentation. Elle requiert l’intégration des citoyens – et la reconnaissance réciproque de leurs appartenances subculturelles – dans le cadre d’une culture politique partagée. Les membres de la société ne sont autorisés à développer leur spécificité culturelle qu’à condition que tous – par-delà les frontières de leur subculture – se comprennent comme les citoyens de la même cité. Les droits et les pouvoirs culturels sont par conséquent limités par les fondements normatifs de la Constitution même qui permet de les justifier14

Religion et raison publique : opposition ou possible articulation ?

  • 15  J. Habermas, « Pluralisme et morale », Esprit, juillet 2004, p. 16.

18« Les sociétés postséculières imposent de reconnaître que la modernisation de la conscience publique entraîne et transforme de manière réflexive, dans des phases successives, les mentalités tant religieuses que profanes. Des deux côtés, on peut, à condition de considérer ensemble la sécularisation comme un processus d’apprentissage complémentaire, prendre au sérieux mutuellement, pour des raisons cognitives, les apports de chacun sur des thèmes controversés dans l’espace public15

19Comment penser l’articulation des catégories de religion et de raison publique ? Quels outils conceptuels pouvons-nous mobiliser pour honorer les prétentions substantielles des traditions religieuses sans renier les acquis de la modernité ? Bref, quelles sont les conditions de possibilité du dépassement de cette antinomie typique de l’identité moderne ? Risquons encore deux autres situations illustrant cette privatisation du religieux. Lors d’une tribune radiophonique portant sur le jugement de la Cour supérieure du Québec dans la cause opposant les témoins de Jéhovah à la municipalité de Blainville, un auditeur a affirmé que tout irait mieux si toutes les religions, étant de toute façon une stricte affaire privée, étaient exclues de l’espace public. Selon cet auditeur, le règlement de la municipalité visant à restreindre les activités de porte-à-porte des témoins de Jéhovah était tout à fait justifié, contrairement à ce qu’a décidé la cour. Celle-ci a en effet statué que ce règlement était une atteinte à la liberté religieuse des témoins de Jéhovah. Dans un tout autre domaine, lors du débat suscité par le projet du gouvernement canadien de modifier la loi sur le mariage civil, afin de permettre aux personnes de même sexe d’y avoir accès de plein droit, la déclaration d’un évêque catholique et la directive de la Congrégation pour la doctrine de la foi avaient amené le premier ministre Chrétien à affirmer qu’il tenait à la séparation de l’Église et de l’État et également à ne pas confondre la morale religieuse et le juridique. Quelques jours plus tard, il confessa publiquement que c’était, pour une personne de sa génération, une question difficile et qu’il aurait préféré ne pas avoir eu à trancher, mais « que voulez-vous [a-t-il dit], on a la charte [des droits] ».

  • 16  J.-M. Ferry, Valeurs et normes. La question de l’éthique, Bruxelles, Éditions de l’université de B (...)

20En effet, dans la philosophie libérale classique, la norme publique ou la loi civile ne recoupent pas la loi morale telle celle qui s’enracine dans des convictions religieuses ; celles-ci ressortissent plutôt au privé et ne peuvent avoir une force régulatrice pour tous. De façon schématique, et suivant ici les analyses de Jean-Marc Ferry, le libéralisme fonde plutôt la norme non pas sur ce qui a du sens ou sur ce qui a de la valeur dans le cadre d’un univers moral particulier, mais sur ce qui est juste pour tous. Dans le libéralisme politique, dont le philosophe américain John Rawls a dégagé les principes, « les valeurs renvoient à des visions du monde, dont la charge “métaphysique” les assigne au statut paradoxal d’objets de croyance ou de conviction qui, à la fois, sont fondamentalement privés et entretiennent un rapport immanent à la vérité. C’est elles qui, dans un monde non anomique, assurent à l’identité des citoyens le substrat de positions et de convictions leur permettant d’adhérer à un ordre politique éthiquement signifiant et satisfaisant, et, par là, d’en assurer la stabilité. Mais elles ne sauraient en fonder la normativité16. » Les valeurs associées à des visions particulières du monde mobilisent affectivement les personnes et nourrissent en quelque sorte leur identité profonde tant morale que politique.

  • 17  Ibid., p. 51.

21Paradoxalement, le critère de ce qui est juste pour le libéralisme est aussi une valeur, mais une valeur qui a cependant une forte portée régulatrice : la liberté. Dans ce contexte, cette valeur est désenchantée, voire excentrique par rapport aux visions particulières. Elle n’est plus conçue au titre d’une idée métaphysique, mais bien comme une instance régulatrice dont la force « tient pour l’essentiel, à son indifférence axiologique. Le libéralisme, en effet, a conçu la liberté comme individuelle, et la liberté individuelle comme liberté privée, formelle et négative. Cette liberté de l’arbitre, ainsi que l’appelait Kant, laisse a priori indéterminés les choix de vie et les orientations de valeurs de chacun. » C’est en ce sens que cette valeur, contrairement aux valeurs que déclinent les univers ou horizons de sens particuliers, « se porte pour ainsi dire d’elle-même candidate au statut de norme fondamentale de la vie en société17 ». C’est au nom de la liberté que des droits sont acquis et ce au détriment de valeurs associées à des visions particulières. Les droits acquis par les femmes en matière d’avortement et par les homosexuels pour le mariage des personnes de même sexe en témoignent largement.

Polythéisme des valeurs, monothéisme de la norme

22Accompagnée par la tolérance, la liberté est ainsi devenue le socle normatif des sociétés libérales. Elle consacre cette différenciation typique du libéralisme que nous avons évoquée : la privatisation des valeurs substantielles se rapportant à des univers ou horizons de sens particuliers, le domaine des convictions, et l’instrumentalisme des normes. On recoupe ici le diagnostic de Max Weber sur la société moderne, notamment sur la différenciation et l’éclatement des sphères de valeurs auxquels renvoie fortement l’expression qu’il a consacrée, le « polythéisme des valeurs ». Weber désigne ainsi la lutte entre les divers ordres de valeurs (éthique, esthétique, religieux) qui s’affrontent dans le monde et dont découle une double limitation.

  • 18  M. Weber, Le savant et le politique, Paris, Plon, 1959, p. 85.

23D’une part, le devenir de l’éthique serait limité au décisionnisme, c’est-à-dire que le jugement éthique serait dépouillé de toute prétention rationnelle, chacun, écrit-il, « aura à décider de son propre point de vue, qui est dieu et qui est diable ». « J’ignore, écrit Weber, comment on pourrait s’y prendre pour trancher scientifiquement la question de la valeur de la culture française comparée à la culture allemande ; car là aussi différents dieux se combattent […]. Quel est l’homme qui aurait la prétention de réfuter scientifiquement l’éthique du Sermon sur la Montagne, ou, par exemple, la maxime n’oppose pas de résistance au mal, ou encore la parabole des deux joues ? […] Suivant les convictions profondes de chaque être, l’une de ces éthiques prendra le visage du diable, l’autre celle du dieu, et chaque individu aura à décider, de son propre point de vue, qui est dieu, qui est diable. Il en est ainsi dans tous les ordres de la vie18

  • 19  M. Weber, Sociologie du droit, Paris, PUF, 1988, p. 211.

24D’autre part, le devenir du droit serait limité au fonctionnalisme juridique, c’est-à-dire que la justification du droit ne saurait loger ailleurs que dans son efficacité à soutenir un « ordre raisonnable fondé sur des accords libres19 ». Le polythéisme des valeurs et le monothéisme de la norme prennent ici leur sens. Les convictions sont limitées au privé, au for intérieur de chacun, et le public est cantonné dans une rationalité juridique stricto sensu positive. Dans cette perspective de double limitation, l’éthique religieuse comme horizon de sens normatif est soit rejetée entièrement, c’est la position adoptée de manière emblématique par l’auditeur, soit, au contraire, considérée comme le phare qui éclaire toute normativité sociale, et celle-ci ne saurait se mettre à l’écart de son faisceau : c’est la position emblématique du magistère catholique. Ou encore, à la manière typiquement libérale, l’éthique religieuse mérite notre respect tant qu’elle reste à l’écart de la fondation de la norme commune, et c’est la position emblématique illustrée par le premier ministre Chrétien. Dans le contexte du débat sur le mariage des personnes de même sexe, ce respect vaut autant pour la position des autorités catholiques qui s’opposent à l’élargissement du mariage aux couples homosexuels, que pour la position de l’Église unie du Canada qui lui est favorable. Dans ce dernier cas, l’éthique religieuse ne participe cependant pas formellement à l’adoption de la norme, mais elle contribue surtout à son acceptation. Elle sert ainsi de justification à l’acceptation d’une norme dont le principe d’adoption lui demeure étranger.

Vers une société postséculière

  • 20  J.-M. Ferry, Les puissances de l’expérience, t. 1, Le sujet et le verbe, Paris, Cerf, 1991, p. 17.

25À ces cas de figure qui sont tous des variations sur le même thème de l’opposition de la religion et de la raison publique, on aimerait suggérer, dans la foulée des travaux de Jürgen Habermas et Jean-Marc Ferry, une voie de dépassement de cette opposition et ainsi baliser les conditions de participation de l’éthique religieuse à la raison publique. Pour le philosophe Jean-Marc Ferry, ces conditions résident dans l’assomption d’une identité contemporaine marquée par ce qu’il appelle le « principe reconstructif ». Celui-ci organise notre compréhension du monde sur les catégories de l’histoire et du langage à partir desquelles nous pouvons fonder une aptitude « à communiquer avec les autres cultures, et à travers les temps20 ». Cette aptitude reconstructive repose sur un double décentrement : celui des identités narratives-interprétatives propres aux traditions religieuses (catégories de la loi et de la justice) par une structuration argumentative de leurs récits fondateurs et donateurs de sens ; et celui de l’identité argumentative typique de la modernité (catégories du droit et de la raison) par la prise en compte des récits dans la procédure argumentative. Par ce double décentrement, l’espace public discursif devient un espace de reconnaissance non limité à la validité des énoncés (stricte visée de l’éthique de la discussion de Habermas) mais tourné vers la reconnaissance même des personnes et des traditions énonciatrices.

  • 21  J.-M. Ferry, Valeurs et normes, op. cit., p. 86.

26L’enjeu est donc de trouver, en contexte de polythéisme des valeurs, une solution de rechange au monothéisme de la norme qui accompagne le principe de la privatisation du religieux et de son exclusion de l’espace public. En effet, lorsque des convictions morales s’affrontent et qu’elles « se révèlent irréductibles les unes aux autres, la solution libérale consiste à trancher le différend sur la base de la liberté individuelle21 ». Dans ce cadre, le débat proprement éthique sur les valeurs substantielles n’intervient qu’en aval de l’adoption de la norme, comme instance de justification de celle-ci. À cette position typique du libéralisme, Habermas répond en proposant d’intégrer au sein même du processus d’adoption d’une norme la référence aux valeurs et leur affrontement. Encore une fois, le cadre de cet article nous oblige à schématiser cette position.

  • 22  Ibid., p. 61 et 71.

27Pour Habermas, « l’usage public de la raison ne saurait [comme chez Rawls] être subordonné à un recoupement préalable de motifs privés d’adhésion à une constitution politique. Il est, au contraire, la condition de tout consensus valide portant sur des normes. Il se manifeste dans une discussion mettant réellement à l’épreuve la transsubjectivité des motifs raisonnables ou rationnels d’y adhérer. » Ici, les raisons non dépouillées de leur rapport à des valeurs substantielles se confrontent in vivo, dans le vif d’une discussion, plutôt qu’elles ne se recoupent in vitro, à l’écart d’une réelle discussion pratique. Et c’est justement parce que toute discussion vise à être pratique, c’est-à-dire vise la fondation des normes et non celle de la vérité, que les sociétaires n’ont pas à mettre au vestiaire leurs valeurs et convictions enracinées dans leurs visions du monde respectives. Il ne s’agit donc pas de savoir qui dit vrai, qui possède la vérité, mais plutôt de faire valoir au sein de la discussion ses convictions morales. En effet, rappelle Ferry, « la confrontation des valeurs, lorsqu’elle n’a pas pour but de faire triompher une croyance, mais de fonder une norme, est alors, en tant que milieu d’une discussion pratique, tout à fait compatible avec la visée d’entente22 ».

  • 23  Ibid., p. 89.

28Cependant cette voie n’est pas sans limitations. On perçoit bien, et d’autant plus pour qui sait prêter l’oreille aux convictions religieuses, que celles-ci risquent de ne pas être honorées à leur juste valeur. En effet, « sur les questions fondamentales touchant à la vie et à la liberté, ou si l’on préfère à la vulnérabilité des personnes, peut-on se reposer sur l’idée que les décisions à cet égard seront moralement satisfaisantes, du moment qu’elles seront prises publiquement et librement par la communauté des citoyens, tous raisonnables, et pourront faire l’objet d’un consensus bien formé sur les voies argumentatives23 ? » Poser cette question, c’est bien sûr entrevoir les limites de l’argumentation. Si le principe de publicité cher à Habermas et que traduit un usage réellement public de la raison nous fait faire un pas par rapport à la liberté négative du libéralisme, il a aussi des limites.

  • 24  Ibid., p. 105 et 106.

29Pour Ferry, l’horizon d’entente de l’argumentation peut effectivement faire violence aux convictions personnelles les plus profondes, celles qui ne peuvent être traduites en arguments forcément décentrés par rapport à l’expérience vécue et qui ne peuvent se faire entendre que sur le mode du témoignage, du récit. C’est pourquoi considère-t-il que la discussion pratique doit s’ouvrir aussi à d’autres registres de discours, dont celui de la narration. Ce faisant, la discussion pointe au-delà de l’entente sur des arguments, elle vise aussi à entendre les raisons pour lesquelles des personnes proposent ces arguments. « Alors entreraient parmi les raisons susceptibles d’instruire la délibération des citoyens, outre les arguments de justice, qui sont systématiques, les récits expressifs dont la force psychagogique, propre à éveiller les affects, ne serait pas déclassée comme une rhétorique de second rang, mais reconnue comme ce qui parle au plus près de l’identité des personnes, et partant de leur appel à être reconnues. » Pour Ferry, ces raisons « se présentent initialement plutôt sous forme de récits que sous forme d’arguments […]. Là, le vécu des personnes, leur souffrance, leurs indignations, toutes les émotions morales qui tis-sent les trames de la conviction sont respectées et reconnues comme constituant elles-mêmes de bonnes raisons24.» Plutôt que de s’exclure mutuellement, une éthique fondée sur un arrière-plan culturel assumé et une autre sur les critères exclusifs de l’argumentation sont ici appelées à s’ouvrir l’une à l’autre. D’une part, la raison publique limitée aux ressources de la stricte argumentation (où, d’un côté, on conteste, de l’autre, on justifie la validité des énoncés) représente l’éthique typique de la conscience profane moderne avec ses catégories de raison et de droit. D’autre part, une raison religieuse limitée aux ressources de la narration (où, d’un côté, on raconte un récit, de l’autre, on écoute) représente l’éthique typique de la conscience religieuse enracinée dans la mémoire d’un récit collectif. Une raison publique de type reconstructif ne situe pas ces registres dans un rapport d’exclusion mais d’intégration où, cependant, chacun d’eux doit opérer un décentrement.

  • 25  J.-M. Ferry, L’éthique reconstructive, Paris, Cerf, 1996, p. 56.

30L’identité religieuse, en faisant le deuil de ce que sa propre histoire puisse imposer par elle-même un droit et donc en s’ouvrant aux récits concurrents ; l’identité argumentative, en « articulant intimement les arguments aux récits, c’est-à-dire en les contextualisant au regard de vécus biographiques25 ». C’est ce double geste de décentrement qui caractérise l’identité reconstructive. Par ce double décentrement, l’espace public discursif devient un espace de reconnaissance non limité à la validité des énoncés (stricte visée de l’éthique de la discussion), mais tourné vers les personnes et les traditions énonciatrices. L’éthique de la discussion se transforme en ce que Ferry appelle une éthique reconstructive, elle s’ouvre à des raisons que la raison typiquement moderne ne reconnaît pas d’emblée. La raison publique peut ainsi faire place à la raison religieuse. Tel est l’esprit de la philosophie et de la pratique de l’accommodement raisonnable en matière d’exercice de la liberté de religion. Tel est aussi, nous en faisons l’hypothèse, l’esprit du jugement de la Cour suprême dans l’affaire du kirpan. Il est d’ordre reconstructif, il manifeste cette raison publique postséculière.

  • 26  J. Habermas, « De la tolérance religieuse aux droits culturels », art. cité, p. 165.

31Dans cette perspective, celle où la raison publique n’est pas limitée à l’entente sur des arguments et s’ouvre aussi à la reconnaissance des personnes et des motifs qui soutiennent les arguments, l’éthique religieuse peut prendre sa place dans l’espace public. Nous sommes au-delà de l’exclusion réciproque entre religion et modernité, au-delà d’une sécularisation perçue comme un gain d’un côté, et comme une perte de l’autre. Nous retrouvons ici le sens et la portée de la conscience postséculière. Celle-ci est tout aussi exigeante pour la conscience religieuse que pour la conscience laïque. De la conscience religieuse, elle exige une modernisation : qu’elle soit raisonnable, notamment en renonçant délibérément à imposer par la force ses vérités de foi et à exercer toute contrainte morale sur les fidèles. De la conscience laïque, surtout si elle se pose comme majoritaire, elle exige de ne pas abuser « d’un pouvoir de définition historiquement acquis pour définir à elle seule, selon ses propres critères, ce qui doit être la culture politique obligatoire de la société pluraliste26 ».

  • 27  Ibid., p. 165.

32Si la neutralité de l’État est le principe même de la laïcité, on ne peut que souscrire au propos d’Habermas selon lequel ladite neutralité peut être transgressée tant d’un point de vue religieux que d’un point de vue séculier ou laïque. Dans le premier cas, le régime confessionnel des écoles publiques qu’a connu le Québec jusqu’à récemment est exemplaire ; dans le second cas, il y a risque de transgression quand une lecture de la culture publique semble « trop forte pour ne pas léser la neutralité de l’État vis-à-vis des attentes légitimes d’une minorité religieuse de pouvoir s’exprimer et de jouir d’une reconnaissance publique27 ». Pour illustrer cette situation, Habermas donne en exemple une certaine lecture républicaine en France dans le cadre de la question de la loi sur les signes religieux ostentatoires. On pourrait ajouter ici une certaine lecture de la culture politique exprimée dans les réactions au jugement de la Cour suprême dans l’affaire du kirpan.

33Ainsi, à la question « jusqu’où la société peut-elle accommoder les différences culturelles et religieuses dans le respect des principes de la laïcité de l’État ? », il faut d’abord répondre que l’État laïque doit garantir que le pluralisme religieux et des visions du monde puisse se développer sur la base du respect réciproque. La persistance du religieux dans nos sociétés ne doit pas être enregistrée que comme un simple état de fait social, elle interpelle aussi la formation d’une éthique publique à hauteur des exigences d’une société postséculière dans laquelle croyants de diverses confessions et non-croyants se comprennent comme les citoyens de la même cité. Loin de favoriser la segmentation des identités, la société postséculière favorise l’intégration de tous, tous également reconnus dans leur identité profonde, fût-elle religieuse.

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Notes

1  J. Habermas, Une époque de transitions. Écrits politiques (1998-2003), Paris, Fayard, 2005, p. 370.

2  J. Habermas, L’avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ?, Paris, Gallimard, 2002, p. 148. Le quatrième chapitre, inséré par l’éditeur français dans ce livre portant sur les enjeux des biosciences, est le texte d’une conférence intitulée « Foi et savoir », que Habermas a prononcée le 14 octobre 2001.

3  J. Habermas, Une époque de transitions, op. cit., p. 323.

4  G. Jobin, La foi dans l’espace public. Un dialogue théologique avec la philosophie morale de Jean-Marc Ferry, Québec, Presses de l’université Laval, 2004.

5  J. Habermas, « De la tolérance religieuse aux droits culturels », Cités, no 13, 2003, p. 153-154.

6  Ibid., p. 152.

7  J. Woehrling, « À propos de certaines réactions au jugement sur le kirpan », Le Devoir, 4 mars 2006, p. B-5.

8  http://www.radio-canada.ca/radio/maisonneuve/03032006/70233.shtml.

9  J. Habermas, « De la tolérance religieuse aux droits culturels », art. cité, p. 158.

10  J. Habermas, Une époque de transitions, op. cit., p. 384-385.

11  D. Bombardier, « Une arme à deux tranchants », Le Devoir, 4 mars 2006, p. B-5.

12  J.-M. Tétaz, « Image de l’inconditionné. Éléments pour une théorie postmétaphysique de la religion à partir de Habermas et de Wittgenstein », dans P. Gisel et J.-M. Tétaz (dir.), Théories de la religion, Genève, Labor et Fides, 2002, p. 61.

13  Voir dans ce présent numéro d’Éthique Publique l’article de Myriam Jézéquel.

14  J. Habermas, « De la tolérance religieuse aux droits culturels », art. cité, p. 169-170.

15  J. Habermas, « Pluralisme et morale », Esprit, juillet 2004, p. 16.

16  J.-M. Ferry, Valeurs et normes. La question de l’éthique, Bruxelles, Éditions de l’université de Bruxelles, 2002, p. 57.

17  Ibid., p. 51.

18  M. Weber, Le savant et le politique, Paris, Plon, 1959, p. 85.

19  M. Weber, Sociologie du droit, Paris, PUF, 1988, p. 211.

20  J.-M. Ferry, Les puissances de l’expérience, t. 1, Le sujet et le verbe, Paris, Cerf, 1991, p. 17.

21  J.-M. Ferry, Valeurs et normes, op. cit., p. 86.

22  Ibid., p. 61 et 71.

23  Ibid., p. 89.

24  Ibid., p. 105 et 106.

25  J.-M. Ferry, L’éthique reconstructive, Paris, Cerf, 1996, p. 56.

26  J. Habermas, « De la tolérance religieuse aux droits culturels », art. cité, p. 165.

27  Ibid., p. 165.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Marc Larouche , « De la religion dans l’espace public. Vers une société postséculière », Éthique publique [En ligne], vol. 8, n° 1 | 2006, mis en ligne le 13 octobre 2015, consulté le 17 octobre 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/1863 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.1863

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Auteur

Jean-Marc Larouche

Jean-Marc Larouche est professeur au département de sciences des religions à l’université du Québec à Montréal.

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