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Débat. Des accommodements raisonnables

Tolérance et accommodement. Le pluralisme et les vertus de la démocratie

Georges Leroux

Résumés

Le débat sur les accommodements raisonnables n’est que la manifestation la plus récente des tensions identitaires qui agitent le Québec depuis le milieu des années 1990. Ces tensions demeurent opaques si on cherche à les comprendre isolément, en les séparant de la croissance de la xénophobie dans une société qui semblait en avoir été protégée jusque-là. Ce texte propose de prendre au sérieux, en les reliant de manière réfléchie, l’ensemble des comportements xénophobes et l’intolérance à l’égard de l’accommodement. L’auteur se demande alors comment concilier la neutralité de l’État, qui doit favoriser l’égalité de tous et le respect de chacun, avec les exigences de la liberté religieuse et la protection des droits des minorités. Pour répondre à cette question, il situe, dans un premier moment, l’enjeu de l’accommodement, en le considérant comme pratique contemporaine de la tolérance, et essaie ensuite de voir, à la suite des travaux de quelques philosophes, si les apories de la neutralité de l’État et du devoir de protéger la minorité peuvent être dépassées.

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Texte intégral

Or ce rare bonheur m’étant tombé en partage de vivre dans une république où chacun dispose d’une liberté parfaite de penser et d’adorer Dieu à son gré, et où rien n’est plus cher à tous et plus doux que la liberté, j’ai cru faire une bonne chose et de quelque utilité peut-être en montrant que la liberté de penser non seulement peut se concilier avec le maintien de la paix et le salut de l’État, mais même qu’on ne pourrait la détruire sans détruire du même coup et la paix de l’État et la piété elle-même.

Spinoza, Tractatus theologico-politicus

  • 1  La recension des incidents à caractère raciste ou xénophobe peut bénéficier des travaux de l’Obser (...)

1Le débat sur les accommodements raisonnables n’est que la manifestation la plus récente des tensions identitaires qui agitent le Québec depuis le milieu des années 1990. Ces tensions demeurent opaques si on cherche à les comprendre isolément, en les séparant de la croissance de la xénophobie dans une société qui semblait en avoir été protégée jusque-là. Il suffit de rappeler, pour ne citer que cet exemple, la succession des mutilations de synagogues ou de cimetières juifs à Montréal depuis 1993, et encore récemment l’attaque au cocktail Molotov d’une école hassidique. Depuis les événements du 11 septembre 2001, les établissements islamiques ont aussi connu leur part de violence1. Mon but ici n’est pas d’en faire le compte, ni même d’en évaluer l’importance, mais seulement de raccorder à ces incidents xénophobes l’intolérance qui se manifeste à l’égard de l’accommodement raisonnable en matière religieuse. Cette intolérance va croissant et, même si on peut montrer que les pratiques d’accommodement ne concernent pas d’abord des groupes minoritaires comme la communauté musulmane, on est forcé de constater que c’est d’abord à l’égard de groupes religieux que l’intolérance et les comportements xénophobes semblent se développer. Je propose donc de prendre au sérieux, en les reliant de manière réfléchie, l’ensemble des comportements xénophobes et l’intolérance à l’égard de l’accommodement. Les liens qui les unissent sont complexes, mais ils mettent en jeu le fondement du pluralisme vécu et les principes de la démocratie.

2S’agissant de l’intolérance comme de la xénophobie, la religion est à la fois la scène et le motif principal de ce qu’il faut examiner aujourd’hui. Pour les incidents xénophobes, il est parfois tentant de les désamorcer en invoquant des conflits communautaires latents, des allergies culturelles ataviques : le symbole religieux, peut-on demander, est-il bien celui qui est visé ou ne fait-il que recouvrir un antagonisme plus général mettant en cause toute une communauté ? Ce serait pourtant une illusion que de banaliser la religion, car la xénophobie englobe toute la culture de l’autre et si elle cible d’abord la religion, c’est pour mieux atteindre l’ensemble des repères identitaires. Il en va de même pour l’intolérance qui se développe à l’égard des pratiques d’accommodement : elle se porte directement aux accommodements en matière religieuse. Dans ce qui fait débat et occupe l’espace public, la religion demeure en effet au centre des conflits dans lesquels l’intolérance et le racisme trouvent à s’exprimer.

3Cette permanence d’une motivation religieuse du conflit pose à la société pluraliste des défis nouveaux. Comment concilier la neutralité de l’État, qui doit favoriser l’égalité de tous et le respect de chacun, avec les exigences de la liberté religieuse et la protection des droits des minorités ? Comment protéger l’État lui-même contre le risque d’une contrainte excessive, ce qui est le critère fondamental qui autorise la pratique de l’accommodement, tout en lui donnant les moyens de poser des limites et de favoriser un pluralisme soucieux du bien de tous ? Le contexte fourni par le développement rapide d’une société diversifiée, aussi bien sur le plan culturel que sur le strict plan religieux, exige en effet que soient définies un certain nombre de prémisses relatives à la cohabitation de plusieurs univers culturels et religieux au sein de la société civile. Dans le présent essai, j’essaierai dans un premier moment de situer l’enjeu de l’accommodement, en le considérant comme pratique contemporaine de la tolérance ; je tenterai ensuite de voir, à la suite des travaux de quelques philosophes, si les apories de la neutralité de l’État et du devoir de protéger la minorité peuvent être dépassées.

Les apories de la tolérance et de l’accommodement

  • 2  Sur l’ensemble de la problématique, voir S. Mendus, Justifying Toleration, Cambridge, Cambridge Un (...)

4On pense souvent que les prémisses d’une politique respectueuse du pluralisme relèvent du sens commun, mais dès qu’on cherche à les formuler, on rencontre beaucoup de difficultés. Le pluralisme est un concept descriptif qui désigne d’abord un fait : les sociétés d’immigration sont engagées dans un processus de diversification qui modifie fondamentalement leur composition sur le plan des valeurs et des conceptions du bien. Mais il s’agit également d’un concept normatif, hérité de la tradition européenne de la tolérance à partir de Pierre Bayle et John Locke : selon cette tradition, le respect des croyances et des valeurs constitue pour la société moderne un devoir et cette éthique est fondée sur des arguments à la fois pratiques et théoriques. Le pragmatisme impose en effet une approche qui favorise la réciprocité, alors que la philosophie moderne de la liberté met en place un dispositif qui, comme chez Spinoza, non seulement protège la diversité mais la valorise. Le pluralisme contemporain est l’héritier de cet idéal du respect de la diversité et c’est à ce titre qu’il est constitutif du libéralisme politique2.

5Sur le plan des principes, la tolérance religieuse constitue une position acquise par la pensée moderne, et elle a conduit à la séparation croissante, à compter de la Révolution française, de la sphère religieuse et de la sphère civile. Cette séparation n’est cependant un principe reconnu que dans quelques sociétés occidentales, où elle a rendu possible la formulation d’un idéal de laïcité. En contexte de forte immigration, ce principe se trouve percuté par des présupposés souvent très différents. Parce qu’on n’éprouve plus la nécessité de démontrer la nécessité d’une position de tolérance, l’expression des fondements de cette position en vient à échapper et laisse la place à un vide politique dangereux. Dans ce vide, toute revendication de reconnaissance de la différence, comme celle qui s’expose dans la pratique de l’accommodement, court le risque de stimuler l’intolérance de la majorité. L’exemple de la réaction populaire au jugement de la cour suprême sur le kirpan montre que la société est moins sensible aux principes du pluralisme qu’au spectre d’une généralisation de l’accommodement, conduisant à une forme de démission de la culture de la majorité. Tout se passe alors comme si on craignait une inflation incontrôlée, renforcée par la correction politique ambiante et le laxisme des élites.

6Le mécanisme stimulé par cet imaginaire se laisse rapidement, et sans résistance, corrompre par la xénophobie, qui apparaît à la fois comme la solution simple aux tensions identitaires et comme une réaction de saine défense à l’égard des dérives du multiculturalisme. Si les principes politiques du pluralisme ne sont pas promus, voire activement défendus, dans une situation de stress identitaire, et si la tolérance n’apparaît plus comme une vertu, mais comme une lâcheté, on peut prévoir que les réactions défensives ne trouveront aucun obstacle sur leur chemin. Présentées comme naturelles, ces réactions susciteront la formulation de politiques conservatrices au nom de la protection de la majorité. C’est ce que nous observons actuellement dans certains pays européens qui, comme les Pays-Bas, réagissent à une situation identitaire crispée par des mesures politiques rigides de coercition. Les tensions qui accompagnent le développement du pluralisme en sont la démonstration la plus frappante : l’intolérance est d’autant plus facilement excitée que le milieu où elle se développe a été longtemps libre de tensions. Ce risque existe dans notre société, une société qui sur le plan religieux n’a pas connu l’occasion de la tolérance, ayant été si longtemps très majoritaire et homogène.

  • 3  Dans son essai sur les mutations de l’identité, Jacques Beauchemin a décrit avec précision ce cont (...)
  • 4  Voir en ce sens les essais recueillis par J. Boulad Ayoub, M. Angenot et al., La tolérance est-ell (...)

7Si nous cherchons à saisir quelle vertu de la démocratie doit être aujourd’hui sollicitée pour résister à l’intolérance et à la xénophobie, nous sommes devant une sorte d’ellipse morale. D’une part, nous confions aux idéaux de laïcité le soin de guider les politiques de l’État, tout en observant que ces idéaux ne connaissent aucune traduction concrète susceptible de guider la formulation des politiques. La mise sur pied au Québec d’une commission sur les politiques pour contrer le racisme et la discrimination est l’exemple d’une décision sage et prudente : les idéaux abstraits ne suffisent plus, il est temps de formuler des normes. D’autre part, les prédicats moraux pouvant qualifier le tempérament d’une population, comme l’accueil, l’ouverture, la générosité, demeurent des vertus très vagues et peu déterminées. La tradition de paix et d’accueil construite en période d’homogénéité s’effrite rapidement et il est inutile d’y faire appel en situation de conflit. Comment désigner, c’est une autre formulation de notre question, la vertu contemporaine du pluralisme normatif en contexte d’intolérance ? Ce contexte est celui d’un renouvellement de la citoyenneté, qui doit être redéfinie en fonction d’appartenances diversifiées et il devient dès lors urgent de comprendre non seulement ce que nous exigeons les uns des autres pour renforcer l’identité commune3, mais aussi ce que nous croyons nécessaire de transmettre à la jeunesse dans le système d’éducation. J’utilise ici le lexique de la vertu, de préférence à celui des valeurs, en raison de son caractère plus concret. Il s’agit d’une disposition morale à agir en toute circonstance selon les principes de l’éthique reconnue par la société dans laquelle nous vivons. Mais je n’en restreins pas la signification à un usage purement moral : la tolérance est à la fois une vertu de l’individu, dans son rapport à l’autre, et une vertu de l’État dans son rapport à la différence. À ce titre, elle peut être pleinement politique4.

  • 5  L’histoire de la tolérance a beaucoup bénéficié des travaux récents de Y.-C. Zarka, F. Lessay et J (...)
  • 6  J. Rawls, Libéralisme politique, Paris, PUF, « Quadrige », 2006 (2e éd.) ; A. Honneth, La société (...)

8La tolérance pourrait-elle être encore le concept de cette vertu centrale de la démocratie ? Elle présente des limites importantes qui peuvent nous conduire à n’y trouver que le point de départ de la vertu que nous cherchons, et non son achèvement. Formulée comme un idéal de liberté, la tolérance fut d’abord le résultat historique de la Réforme : cet idéal exigeait de reconnaître les droits des minorités religieuses, en particulier pour l’accès aux charges publiques, même si on ne reconnaissait aucune légitimité ou aucune vérité aux positions tolérées5. Le corollaire de cette position est que la tolérance moderne, d’emblée majoritaire et hégémonique, exclut ce que nous considérons aujourd’hui comme le pluralisme véritable, dans la mesure où elle maintient la supériorité des majorités. On pourrait la désigner comme un dispositif d’accommodement des minorités dans un contexte d’égalité et de liberté. Mais ce n’est pas une position de reconnaissance, au sens où nous entendons cet idéal aujourd’hui. À la différence des penseurs modernes, la philosophie contemporaine du pluralisme, par exemple John Rawls ou Axel Honneth, valorise un pluralisme normatif qui a renoncé, sur le plan moral, à la position hégémonique de la tolérance6.

  • 7  Dans la foulée de son essai maintenant classique sur la « sortie de la religion » (Le désenchantem (...)
  • 8  Par exemple, R. N. Bellah, Beyond Belief : Essays on Religion in a Post-Traditional World, New Yor (...)
  • 9  Voir notamment G. Kepel (dir.), Les politiques de Dieu, Paris, Seuil, 1993.

9Certes, la vertu de tolérance n’est pas devenue pour autant sans objet, comme si les rapports hégémoniques des religions s’étaient effacés ou comme si le religieux avait entièrement reflué, laissant la place à une société civile désertifiée en raison même de sa diversité : la discrimination pour des raisons religieuses est un phénomène de plus en plus observé, et elle expose une forme de déficit de la tolérance. Par ailleurs, le désenchantement du monde, un concept weberien réactualisé par Marcel Gauchet, met à nu les conséquences de la sécularisation : il accentue en effet le renouveau des religions et surtout leur diversification en contexte d’immigration7. Sur ce phénomène, plusieurs thèses s’affrontent : le renouveau du religieux est d’une part contesté par les analystes qui recueillent plutôt les signes d’une recomposition du rôle ancien de la religion dans l’espace public8, mais d’autres théoriciens pensent que la redynamisation religieuse de la société civile est inéluctable9. Ces deux tendances ne sont peut-être pas incompatibles, elles possèdent les mêmes racines, la perte de pouvoir des traditions religieuses en tant que traditions universelles hégémoniques et la chute des utopies. La tolérance moderne conserve donc, pour ainsi dire, la pertinence qui l’a fait naître comme idéal de l’Europe religieuse, mais elle se développe désormais dans un contexte différent.

10Plusieurs facteurs nouveaux ont par ailleurs profondément modifié ce qui était en passe de devenir le canon de la tolérance moderne, et au premier chef l’avènement des chartes contemporaines des droits et libertés. Le rôle des chartes a cependant conduit au pouvoir des tribunaux et a freiné l’introduction de législations conséquentes relatives aux droits. Dans l’article 3 de la Charte québécoise, par exemple, la liberté d’expression et la liberté de religion cohabitent avec la liberté d’association. Tous les acquis de la tolérance moderne sont donc a priori réassumés par cet article. Néanmoins, aucune charte ne définit clairement les seuils infranchissables de la vie religieuse au regard de la société civile et aucune législation ne prend le relais de cette réserve ; si, par exemple, les musulmans voulaient faire du dimanche une journée de travail et du vendredi une journée fériée, et les adventistes du septième jour, le samedi, devrions-nous considérer cette question comme une question de droit ou comme une situation à accommoder dans chaque cas pour des raisons tenant à la différence des exigences de la religion ? Pour le savoir, nous ne disposons pas d’une législation, nous devons nous en remettre au jugement d’un tribunal dans une cause d’accommodement. Le même questionnement s’applique au port du voile ou du poignard et à toute pratique ou croyance dont l’incidence sur la société civile pose la question des limites des droits. Ce questionnement, en apparence trivial, devient critique s’il touche des principes comme celui de l’égalité des sexes, mis en cause par exemple dans les pratiques de répudiation religieuse, ou tout autre principe fondamental de la culture démocratique.

  • 10  La discussion en est facilitée par l’étude de P. Bosset, Réflexion sur la portée et les limites de (...)

11Que signifie sur ces questions le concept d’accommodement raisonnable mis en avant dans la foulée de l’énoncé de politique de 1990 à l’endroit des immigrants et réactivé sans cesse depuis10 ? En quel sens la rationalité mise en jeu ici est-elle l’héritage de la tolérance moderne ? Et quelle serait la vertu politique de l’accommodement ? Dans toutes les situations ouvrant à l’accommodement, nous nous plaçons facilement dans une situation où c’est l’absence d’un débat politique sur les fondements qui force à confier le règlement de ces questions à des procédures juridiques, dont nous devenons ensuite prisonniers. Notre société ne dépassera la réaction de méfiance conduisant à la xénophobie que si elle est chaque jour davantage consciente des principes qui la règlent : l’accommodement découle de ces principes, il n’en constitue aucunement la transgression ou la dérive, puisqu’il représente la réponse rationnelle et mesurée aux exigences du pluralisme. Si la tolérance n’est pas le concept adéquat pour penser l’approche de la diversité, n’est-il pas nécessaire de chercher ce qui représenterait pour nous l’exigence vertueuse du pluralisme normatif ?

  • 11  Voir à cet égard l’ensemble recueilli par B. Jouve et A.-G. Gagnon, Les métropoles au défi de la d (...)
  • 12  Voir par exemple les travaux de la Commission européenne, Quelle cohésion sociale dans une Europe (...)

12Pour réamorcer ce débat, nous disposons de plusieurs ressources nouvelles et en particulier d’un renouvellement de la réflexion sur le pluralisme11. Mais aucune réflexion pluridisciplinaire, associant par exemple le droit, la philosophie politique et les sciences de la religion, n’a encore entrepris dans notre société, contrairement à l’effort qui se manifeste en Europe12 et aux États-Unis, de réarticuler les fondements du pluralisme à la situation nouvelle que nous connaissons. Seule une réflexion de ce genre, qui sera sans doute approfondie par les travaux de la commission récemment mise sur pied sur les pratiques d’accommodement, pourrait formuler à la fois les principes qui doivent gérer l’accommodement et préciser les vertus exigées des citoyens et de l’État. Avons-nous besoin d’une pensée de la tolérance ou celle-ci n’est-elle pas subsumée sous la réflexion sur les droits et libertés de la personne ? Voulons-nous laisser l’évolution de la jurisprudence nous dicter ce qui deviendra la règle de nos rapports civils, ou voulons-nous produire pour nous-mêmes une conscience des principes qui devraient guider cette jurisprudence ?

  • 13  Voir E. Groffier, « Les aspects juridiques de la tolérance. Essai de terminologie », dans E. Groff (...)
  • 14  Voir J. Mourgeon, « Tolérance et règle de droit », Les Cahiers de droit, vol. 30, no 4, 1989, p. 9 (...)

13C’est en posant cette question que nous butons sur l’aporie de l’accommodement, et en général sur toute généralisation de la vertu de tolérance. En effet, la tolérance est un concept fondamental de toute réflexion sur le pluralisme, dans la mesure où les valeurs religieuses en constituent les éléments les plus déterminants, mais en tant que telle, la conceptualité de la tolérance n’appartient pas au domaine du droit, où son usage est très limité13. La règle de droit, par définition, exclut la tolérance : la fonction interprétative de la règle de droit ne doit jamais altérer la matière, ce principe du droit est bien connu. On ne peut dans le même moment obliger et tolérer. Par définition, la tolérance se situe donc à l’extérieur du droit. On peut cependant parler d’une tolérance par non-édiction de la règle. Les faits sociaux relatifs aux nouvelles situations religieuses ne sont pas facilement l’objet de prescriptions juridiques et la tolérance devient donc souvent l’attitude possible et souhaitable dans un contexte inédit14. C’est à ce carrefour qu’apparaît l’accommodement : présenté en fonction de critères juridiques précis, il constitue la réponse contemporaine aux exigences de la tolérance.

  • 15  Le terme français est attesté dès le quatorzième siècle (tolérer, en 1393), l’intolérance apparaît (...)
  • 16  Les trois premières définitions sont tirées du Grand Larousse de la langue française ; la quatrièm (...)

14L’accommodement ne permet pas pour autant de reprendre tous les acquis de la tolérance moderne, dans la mesure où son aire d’application est toujours limitée par une réglementation ou un point de droit discuté dans un contexte de contrainte excessive. Pour le comprendre, il suffit de rappeler l’extension de la tolérance moderne. On peut distinguer en effet deux concepts de tolérance : le premier est le concept libéral d’une permissivité respectueuse de l’égalité, le second est le concept moral et théologique de la permissio negativa mali. Ce deuxième concept implique donc explicitement une attitude favorable en même temps qu’un jugement moral négatif. Pour discuter ces questions, il faut faire intervenir quelques définitions de base15 : 1. Le fait d’admettre quelque chose qu’on n’approuve pas, mais qu’on renonce, par indulgence, à interdire, à empêcher ; 2. La disposition d’esprit et de cœur de celui qui supporte, admet de la part d’autrui des sentiments, des idées, un comportement différent des siens ; 3. Le respect de la liberté d’autrui en ce qui concerne ses opinions philosophiques, politiques ; 4. Manière d’agir d’une personne qui supporte sans protestation une atteinte habituelle portée à ses droits stricts, alors qu’elle pourrait la réprimer ; manière d’agir d’une autorité qui accepte, ouvertement, en vertu d’une sorte de coutume, telle ou telle dérogation aux lois ou règlements qu’elle est chargée de faire appliquer16. Il n’est certes pas possible ici de discuter la variété des significations attachées à chacune de ces définitions ; l’important est seulement de signaler que toute définition de la tolérance implique une partie dominatrice ou majoritaire, établie de droit, qui se situe par rapport à une partie minoritaire posée comme différente. Il n’y a donc pas de concept absolu ou intrinsèquement évident du tolérable ou de l’intolérable sur le plan culturel ou religieux : cette proposition est à la source de l’ensemble des discussions philosophiques qui ont eu cours depuis la période moderne sur un concept qui ne reçoit son sens que du contexte dans lequel les interlocuteurs sont identifiables et les enjeux interprétables. Qu’il s’agisse du concept plus large de la permission ou de celui plus restreint de la tolérance négative, cette indécision est constitutive. La réflexion sur l’accommodement raisonnable fait voir que ce concept appartient, pour ces raisons, à la sphère de la tolérance.

  • 17  Pour le texte voir l’édition de Raymond Klibansky de la Lettre sur la tolérance, de Locke, avec un (...)
  • 18  Voir également, entre autres travaux, M. Barbier, Religion et politique dans la pensée moderne, Na (...)

15La conception traditionnelle de la tolérance remonte à la pensée de John Locke17. Aucune foi religieuse ne devrait être, selon Locke, le résultat ou l’objet d’un moyen de coercition ou encore de sanctions. Il en résulte que l’État a pour devoir d’encourager toutes les formes du religieux qui peuvent se justifier de la tolérance. John Locke dit bien clairement que la tolérance est la responsabilité du magistère de l’État, qu’il doit l’encourager. En son principe, cela signifie que si les questions religieuses sont par leur fond hors de la compétence de l’État (questions doctrinales, questions institutionnelles), elles tombent sous la compétence de l’État dans tous les cas où la pratique religieuse, par quelque aspect, interfère avec le bien public ou privé. Les religions ne possèdent donc pas des privilèges d’exercice dont l’extension serait infinie et non soumise au contrôle de l’État18. Cette thèse a des conséquences déterminantes sur l’interprétation moderne du principe de la neutralité de l’État.

  • 19  Voir par exemple K. Popper, « Toleration and Intellectual Responsibility », dans S. Mendus et D. E (...)
  • 20  Voir l’article « Tolérance » du Dictionnaire de théologie catholique.

16La discussion contemporaine sur les fondements philosophiques de la tolérance peut être divisée en deux ensembles d’arguments qui remontent à Locke : les arguments en faveur de la rationalité de la tolérance et ceux en faveur de sa moralité19. L’évolution vers une acception tout à fait positive de la tolérance est le résultat de l’introduction d’une doctrine des droits et libertés. Il importe peut-être de rappeler que durant toute la période que j’évoque ici, comme plus tard au dix-neuvième siècle, la papauté s’est indéfectiblement déclarée hostile à la tolérance20. Dans l’Encyclique Mirari vos de 1832, le pape Grégoire XVI qualifiait de véritable délire la requête de tolérance.

17Dans le cadre de la problématique que je voudrais esquisser, l’importance du clivage qui sépare la religion et la culture prend ici tout son relief : en effet, la tolérance peut s’adresser spécifiquement ou de manière indéterminée à des aspects religieux ou culturels de groupes ou de communautés. Par exemple, on ne peut pas dire qu’un comportement particulier soit tolérable, ni en vertu de quels principes il le serait, si on ne connaît pas l’identité que ce comportement vient spécifier, et si on ne connaît pas le caractère nécessaire de cette spécification dans un contexte culturel et historique donné. Il est donc requis dans tous les cas de rapporter aux paramètres historiques et culturels pertinents les prescriptions, rites ou pratiques dont le caractère tolérable est mis en question. Cette étude suppose à son tour l’introduction d’éléments critiques de sociologie religieuse. Sur cette seule base déjà, on voit comment le tolérable peut ne pas recouvrir le droit. Il est en effet toujours spécifié par une coutume relative et entraîne en conséquence une mise en question de l’interprétation de la règle de droit. La discussion du port du kirpan illustre l’ensemble de cette problématique, dans la mesure où on doit y faire intervenir aussi bien le symbolisme du poignard que les perceptions de la majorité relatives à la sécurité.

18Par ailleurs, la recherche des fondements philosophiques de la tolérance passe nécessairement par une phase d’élucidation historique : la période actuelle n’est manifestement plus celle d’une défense absolue de la tolérance universelle comme liberté de penser ou de croire, position qui semble acquise sur le plan des principes, mais celle d’une réflexion fondamentale sur les limites de la tolérance sur le plan pratique en contexte pluraliste. Le libéralisme ambiant fixe lui-même des bornes à l’ensemble des groupes minoritaires et même s’il ne suit pas la pente du conservatisme antérieur, plus sensible à la menace de destruction de l’ordre social, on ne peut pas dire que le libéralisme soit le garant d’une tolérance universelle pour tous les aspects de la vie civile. Il est lui-même lié par le contrat social démocratique, qui garantit certains droits à la majorité, et par la sécularisation des institutions civiles, considérées dès lors comme ayant la préséance. Le tolérable est donc un problème dans tous les cas où les droits de la majorité pourraient être mis en cause ; par exemple, dans l’allocation de privilèges ou dans la création de situations menaçantes. On peut donner plusieurs exemples pour illustrer cette discussion : la création d’écoles ethniques ou religieuses, le refus des lois dans le domaine du mariage, le port du voile qui cache l’identité ou le port du poignard qui met en péril la sécurité. Ces exemples ne peuvent être discutés que si les fondements religieux avancés par un groupe minoritaire qui soutient la nécessité d’une pratique sont clairement mis en rapport non seulement avec la doctrine religieuse, mais également avec les convictions fondamentales de la majorité. C’est sur ce plan qu’en général la discussion est escamotée : les demandes minoritaires sont jugées à la pièce, leur fonction identitaire et les convictions fondamentales dont elles émanent sont discutées sans rapport avec les convictions et les pratiques de la majorité. La conséquence en est que les principes ne sont pas énoncés.

19L’aporie de l’accommodement recoupe donc partiellement les difficultés rencontrées par ceux qui souhaitent ajuster le concept moderne de la tolérance aux situations contemporaines. Si l’accommodement est une forme de tolérance, ce ne peut être qu’au sens philosophique du respect de l’égalité et de la liberté, et non au sens négatif d’une concession de la majorité à la minorité. La croissance de l’intolérance se nourrit précisément d’une conception négative de la tolérance : si l’accommodement est perçu comme une tolérance négative et toujours circonstancielle, il devient aisément l’objet des critiques conservatrices de la majorité. D’où l’importance d’interpréter l’accommodement comme une pratique positive de la tolérance, en pleine conformité avec les exigences du pluralisme. Dans cette perspective, on peut lui appliquer la maxime de Spinoza : si on le rendait impossible, on prendrait le risque de détruire la liberté elle-même. C’est ce qu’ont entrepris plusieurs philosophes, mais non sans buter à leur tour sur des difficultés sérieuses. Je me propose de considérer brièvement leurs arguments dans la deuxième partie du présent essai.

Les exigences du pluralisme

20À ce stade de notre réflexion, il est sans doute important de faire une place au travail philosophique actuel sur ces questions. La philosophie contemporaine a développé, surtout dans les milieux anglo-saxons, une réflexion spécifique dont l’orientation est celle des limites d’un concept extensif de tolérance. Par concept extensif, on veut dire ici un concept qui englobe à la fois le domaine de la croyance et des principes, par exemple dans la liberté d’expression, et le domaine pratique de l’accommodement dans la vie civile. Les arguments de rationalité et de moralité, qui peuvent être considérés comme le résultat de toute la tradition philosophique, ont conduit à une acceptation quasi sans réserves des idéaux de tolérance universelle sur le plan de la croyance et des normes ; le cas récent de la crise des caricatures de Mahomet a permis de mettre à l’épreuve par exemple l’extension de la liberté d’expression tolérée en Europe, en particulier en rapport avec une attitude de prudence ou de modération sociale. Comme bien des citoyens dans les démocraties modernes, les philosophes se sont néanmoins interrogés sur les limites de cet idéal dans un contexte pluraliste pour la vie civile. En outre, les justifications de la tolérance se présentent parfois sous la forme d’arguments mutuellement exclusifs.

21On peut, par exemple, montrer que des arguments de rationalité ont conduit Locke à favoriser la tolérance à l’endroit de convictions hétérodoxes, alors que des arguments issus de la considération du bien public pourraient favoriser intolérance et oppression pour des motifs de prudence ou de sécurité. John Locke prononce à cet égard un ensemble de jugements d’exclusion qui sont bien connus. La tolérance n’est pas universelle, elle doit se donner des critères et des domaines d’application résultant d’une discussion rationnelle des éléments en présence dans la société civile. La pensée de Locke est à la source du pluralisme moral et religieux contemporain, dans la mesure où elle constitue le premier fondement normatif de la liberté de conscience qui s’épanouit subséquemment dans les chartes de droits. Mais elle est également la première intervention philosophique dans le domaine du rapport des États aux institutions religieuses (dans le cas précis, les Églises chrétiennes), intervention qui propose un ensemble nuancé de limites à l’exercice public des cultes religieux. En ce sens, on peut considérer la pensée de Locke comme la première forme du libéralisme moderne sur le plan religieux, mais elle est loin de fournir toutes les réponses.

22La forme la plus générale de la discussion qui prend la relève de Locke est fournie par la réflexion sur les difficultés de l’intégration dans une société particulière de plusieurs systèmes de valeurs morales ou religieuses provenant d’autres sociétés. On peut à ce titre restituer un ensemble d’arguments en faveur de la réciprocité : si la rationalité et la moralité justifient le soutien à la tolérance (l’argument étant qu’il est plus raisonnable et plus moral de nous croire faillibles que le contraire), elles justifient également une réciprocité.

  • 21  Voir aussi les interventions de E. Gellner, Postmodernism, Reason and Religion, Londres, Routledge (...)
  • 22  K. Popper, art. cité, p. 11.
  • 23  Y.-C. Zarka, avec la coll. de C. Fleury, Difficile tolérance, Paris, PUF, 2004.

23Dans la pensée de Karl Popper, qui est intervenu sur ces questions en Grande-Bretagne21, cet argument prend la forme suivante : si la justification de la tolérance est donnée en référence à l’importance de la vérité et à la nécessité de toujours la rechercher, alors nous contredirions nos propres objectifs en étendant la tolérance jusqu’à ceux qui revendiquent pour eux-mêmes une forme d’infaillibilité et nient aux autres la tolérance que nous leur consentirions. Cet argument se trouvait déjà chez Pierre Bayle, où il constituait un argument anti-catholique. Karl Popper en fait un principe cardinal : « Nous ne devons même pas tolérer la menace d’intolérance ; et encore moins si la menace elle-même est sérieuse22. » On trouve une autre forme de cet argument dans la critique du fondamentalisme musulman élaborée par Yves-Charles Zarka23. Notons cependant que la forme de cet argument spécifie par avance l’extension de la tolérance, car il s’agit d’abord des contenus de la croyance, et non des pratiques qui en découlent et qui peuvent conduire à des demandes d’accommodement. Les liens étroits entre les doctrines et les pratiques deviennent alors le point critique de la discussion et l’évaluation de la rigueur doctrinale de ces liens ne peut que relever d’autorités reconnues.

24Cet argument fait-il quelque concession au relativisme ? Dit autrement, en reconnaissant que les autres ont peut-être raison, pour des raisons doctrinales, en revendiquant une pratique particulière qui nous semble absurde, ou même en exprimant une conviction morale qui nous semble inacceptable, par exemple que l’écrivain apostat doit être puni de mort ou que la femme stérile peut être répudiée, renonçons-nous trop vite aux exigences de la raison ? Une discussion philosophique élaborée montrerait que les difficultés de la position de tolérance deviennent très aiguës quand le conflit avec la position de la majorité atteint le plan des convictions les plus fondamentales. Tolérer une exception au calendrier civil ou accommoder une demande relative à une prescription alimentaire est une chose, accepter la sanction de mort pour l’apostasie ou l’inégalité des sexes en est une autre. Il est donc question d’ouvrir aujourd’hui le concept de tolérance à une discussion qui en manifeste les limites.

25L’extension par analogie de cet argument sur le plan moral en montre également les bornes : en effet, la justification morale de la tolérance, fondée sur la nécessité de respecter autrui comme personne autonome et privée, implique qu’on ne saurait tolérer ceux qui refusent ce respect à autrui. Cet argument disqualifie par exemple l’expression éhontée du racisme et de la xénophobie, toutes les idéologies suprématistes, et au nom de cet argument un gouvernement ne devrait pas tolérer, comme malheureusement on l’observe partout, des rassemblements proclamant ces idéologies associées à des formes dévoyées de christianisme occulte, de racisme xénophobe. Le fait de ne pas analyser ces idéologies et de ne pas les rapporter aux convictions démocratiques de la majorité montre à quelles impasses peut conduire un recours non critique au concept de tolérance. Mais la question surgit alors de savoir si tous les fondamentalismes sont susceptibles de telles restrictions, dès lors qu’ils mettent en jeu les principes de la démocratie, comme l’égalité.

  • 24  C’est la position exposée dans l’article de Lord Scarman, dans le recueil de S. Mendus et D. Edwar (...)
  • 25  Mary Warnock a montré par ailleurs les difficultés d’un concept rigidement défini par l’attitude m (...)

26L’aboutissement sur des propositions de réciprocité conduit par ailleurs à un concept de tolérance qui n’a plus rien de négatif : tolérer, ce n’est plus ou pas seulement respecter la croyance et les pratiques de l’autre dans leur différence, mais s’engager dans la promotion de ces différences dans la mesure où ces différences enrichissent la rationalité et la moralité de tous les membres d’un groupe. Ne pas seulement s’abstenir d’opprimer donc, mais bien s’engager à soutenir et promouvoir l’expression de la différence24. À la condition que cet engagement n’évite pas la discussion critique de ces différences dans leur rapport aux convictions fondamentales de la majorité. On parle souvent à cet égard de culture publique commune ; cette notion est condamnée à demeurer vague et inopérante, tant qu’on ne l’identifiera pas à l’exercice du débat sur les principes qui règlent le droit et les normes régissant la société civile. Cette attitude philosophique favorise le développement de législations positives : la diversité y est conçue comme un bien pour les sociétés contemporaines, dans les limites discutées plus haut, notamment la condition de réciprocité25.

27L’ensemble de ces questions recoupe des comportements qui débordent, et de beaucoup, les pratiques religieuses sujettes à accommodement ; elles concernent en particulier les jugements moraux que nous portons sur quantité d’aspects de la vie sociale et privée. Lorsque nous les adressons aux comportements religieux, la discussion devient plus spécifique : ce n’est pas seulement l’incompatibilité de la loi et de la morale qui fait problème, mais la portée exacte des requêtes religieuses. On ne saurait, en effet, les tolérer dans le sens moral du terme, c’est-à-dire les respecter en les jugeant négativement sur le plan moral ; la tolérance renvoie plutôt à une acceptation de préceptes ou de normes, dans la mesure où ceux-ci n’entrent pas en conflit avec les exigences du bien public, ni ne contredisent les principes qui fondent les lois de la société démocratique. Modifier un horaire de travail pour respecter une fête religieuse, modifier un costume officiel pour agréer une requête rituelle, ces exemples donnent la mesure de questions qui doivent être discutées dans le cadre d’un concept de tolérance qui ne peut plus être exclusivement défini sur le plan moral. Par contre, accepter un divorce fondé sur une répudiation unilatérale implique une discussion morale et juridique de la position religieuse qui soutient cette pratique. La définition de la tolérance doit ici faire retour à une philosophie et à une politique du pluralisme dont les critères et les propositions appartiennent à la discussion démocratique de notre société. Et cette discussion, il faut y insister, ne devrait pas être escamotée au nom d’un respect mal placé de la différence : c’est elle qui engendre les consensus de la culture publique commune. La distinction de ces questions appartient elle-même à la discussion la plus fondamentale.

  • 26  M. Walzer, Traité sur la tolérance, trad. C. Hutner, Paris, Gallimard, « Essais », 1998.

28Si nous considérons par exemple la manière dont Michael Walzer croit possible de réintroduire un concept politique de tolérance, nous voyons à quelles adaptations il faut le soumettre26. Prenant appui sur un cadre très vaste qui tient compte de plusieurs situations politiques différentes, allant des empires multinationaux aux sociétés d’immigration, il examine surtout les limites de la tolérance dans la modernité et la postmodernité, mais en raison de la complexité des rapports sociaux, il se voit contraint de renoncer à une explicitation des principes : la tolérance, soutient-il en substance, s’accommode de toutes les attitudes qui s’échelonnent sur un continuum moral de respect. Le seul principe auquel il croit nécessaire d’apporter une formulation plus claire est le suivant : il sera nécessaire de soutenir activement les groupes plus démunis, aux fins mêmes de leur coexistence pacifique. La tolérance n’est donc pas selon lui une vertu complète de la démocratie. La critique que Walzer formule du multiculturalisme américain doit donc se lire comme un appel à dépasser la tolérance et à promouvoir une justice plus active.

  • 27  Y.-C. Zarka, Difficile tolérance, op. cit., p. 106 et suiv.

29De son côté, Yves-Charles Zarka mène également une critique du multiculturalisme, mais la promotion de ce qu’il appelle « structure tolérance » ne tend pas d’abord à renforcer la diversité ou le pluralisme qu’à favoriser l’imposition de limites formulées en fonction d’une identité commune et centralisée. Se fondant sur les grands idéaux de la laïcité et de la neutralité de l’État, posés comme fondements du modèle proposé, il argumente en faveur d’une limite de l’intervention de l’État en matière religieuse. Adressant à John Rawls une critique fondée sur les limites du concept du pluralisme raisonnable, Zarka se réfère à ce qu’il décrit comme la prolifération du déraisonnable. Pour lui, la croissance du pluralisme exige une redéfinition de la tolérance qui va bien au-delà de la tradition. « La limite absolue de la tolérance se trouve dans les principes fondamentaux qui définissent une démocratie constitutionnelle. Tout ce qui enfreint ces principes ne relève plus de la tolérance, mais de la loi et de la force publique27. » L’entreprise de redéfinition se complète ici d’un système structuré capable de soutenir la tolérance démocratique, mais elle n’ouvre pas sur une pratique de l’accommodement, qu’elle critique au contraire au nom du privilège des principes.

  • 28  Voir par exemple les études recueillies sous la direction de J. Palard et A.-G. Gagnon, Diversité (...)

30La tolérance n’apparaît sans doute plus dans ce contexte comme un concept adéquat : aucune religion n’est jugée négativement a priori, chacune appartient à un continuum expressif de l’expérience religieuse globale de l’humanité28. Pour renouer avec notre discussion du point précédent, on peut donc penser que le développement actuel des religions, en particulier en contexte d’immigration, caractérisé par une chute du prosélytisme et une ouverture au pluralisme, va influencer la réflexion sur l’épistémologie morale et en particulier la considération essentialiste des religions à prétention universelle. Le relativisme, du fait même de l’extension généralisée du pluralisme, va perdre sa valeur négative et influencer positivement, au contraire, une conception selon laquelle tolérer, ce n’est pas déstabiliser les fondements de la société civile, mais s’ouvrir à un monde de différences qui ne peuvent qu’enrichir le savoir moral de la société. Plus encore, cette ouverture devra permettre de dépasser les bases modernes de la tolérance, c’est-à-dire de quitter l’attitude condescendante de la majorité qui tolère pour accéder à l’attitude universelle du minoritaire : religieusement, nous sommes tous les minoritaires des autres. Mais cette ouverture devra accepter de demeurer sujette aux normes et principes de la société démocratique et la désignation de la vertu qui correspond à cette ouverture demeure à ce jour problématique : elle ne saurait être sans doute qu’une variante de la justice, mais considérée comme attitude morale de respect. Au terme de ce bref parcours, je pense que les inconvénients attachés au concept de tolérance sont plus nombreux que ses avantages : il peut servir à penser les fondements du pluralisme, mais il n’exprime pas les exigences contemporaines de la situation contemporaine.

  • 29  Voir le recueil Philosophical Foundations of Human Rights, Paris, Unesco, Institut international d (...)
  • 30  Parmi les nombreux travaux, voir M. Delmas, Le relatif et l’universel. Les forces imaginantes du d (...)
  • 31  Voir J. Newman, Foundations of Religious Tolerance, Toronto, Toronto University Press, 1982. Cet o (...)

31La littérature sur les droits peut peut-être contribuer à aller au-delà de cette aporie : elle est très abondante et la réflexion philosophique sur la liberté de conscience, d’opinion et de religion s’est profondément modifiée depuis l’avènement des chartes29. Toute la discussion des droits repose sur l’héritage de la société civile et la Déclaration universelle de 1948 a donné lieu à un effort philosophique de fondation qui n’est cependant pas encore considéré comme achevé. Il bute en effet sur le relativisme culturel qui caractérise à bien des égards la philosophie de l’après-guerre et dont les concepts fondamentaux sont ceux de différence et d’altérité. La problématique centrale s’est agrégée autour de la question de l’universalité30. Mais il faut également compter avec la discussion du relativisme que plusieurs philosophes considèrent comme une conséquence inacceptable de toute pensée de la tolérance31. En effet, selon plusieurs philosophes, il n’y a pas d’intermédiaire entre le droit et son contraire. Tolérer constitue de ce point de vue un reliquat d’un autre âge, comme la charité par rapport aux mesures sociales de l’État libéral. Il n’est cependant aucunement acquis, chez la majorité des philosophes qui se sont avancés sur ce terrain, que le relativisme soit la conséquence inéluctable de cette position. Pour plusieurs, le fait que la tolérance se soit édifiée sur des arguments sceptiques ne conduit pas nécessairement au relativisme. L’exemple de Voltaire qui tire les fondements de la tolérance mutuelle de l’idée d’ignorance mutuelle, mais les généralise en argument de réciprocité, est un bon exemple de cette tradition. Ce problème préalable est aujourd’hui à l’agenda de la discussion philosophique en épistémologie morale et on peut penser que la discussion progressera assez rapidement.

  • 32  Au Québec pour bâtir ensemble. Énoncé de politique en matière d’immigration et d’intégration, Québ (...)

32Il faut cependant, et ce point n’est pas moins important que les précédents, opposer un contrepoids aux requêtes du pluralisme. Ce pluralisme en effet fait retour sur certaines exigences qui étaient apparues cruciales déjà à John Locke, comme la nécessité de protéger la société civile contre une inflation d’exigences religieuses et cela tout autant que de la protéger contre la tyrannie d’une majorité religieuse. Cette situation est maintenant celle de tous les pays qui connaissent une forte immigration et qui voient se développer, dans des villes comme Marseille, Amsterdam, Londres ou Montréal, une juxtaposition de communautés culturelles et religieuses. Toute problématique à venir sur cette question doit se montrer à la fois soucieuse d’intégration dans la société d’accueil et respectueuse de la différence et de l’altérité apportée par chaque groupe. C’est ici que doit intervenir, en phase préliminaire, le développement d’une expertise sur le plan religieux pour conseiller les divers organes et institutions de l’État. Le ministère québécois des Communautés culturelles et de l’Immigration s’est clairement prononcé à cet égard dans son énoncé de politique32.

  • 33  Ibid., p. 18.

33Cet énoncé proposait déjà en 1990 un contrat moral dont le concept s’inspire des déclarations universelles et renvoie explicitement aux droits. Il préconise cependant un équilibre des perspectives en rétablissant les attentes sociales et en justifiant les prérogatives de la société d’accueil. Dans un contexte de croissance de l’immigration, le pluralisme ne saurait avoir pour conséquences un éclatement ou une dispersion des éléments identifiant la société d’accueil ; il ne peut conduire à sa décomposition, même si la déstabilisation de son équilibre historique ne peut pas ne pas être envisagée. La société du Québec est entrée dans une phase de turbulence morale et religieuse qui fait suite à une longue histoire d’homogénéité et de fermeture : si elle doit s’ouvrir et s’engager dans la promotion de différences, ce ne peut être aux fins de promouvoir la multiplication de mondes culturels fermés sur eux-mêmes et atomisés. Elle doit demeurer une société intégratrice, même si la définition de cette société reste limitée à ses seuls fondements politiques et au respect des droits démocratiques. C’est ainsi qu’on peut y lire la proposition suivante : « La position québécoise sur les relations interculturelles vise toutefois à éviter des situations extrêmes où différents groupes maintiendraient intégralement et rigidement leur culture et leurs traditions d’origine et coexisteraient dans l’ignorance réciproque et l’isolement33.» Cette position, établie sur la notion de contrat moral, propose donc un pluralisme qui se place en interlocution avec les valeurs et les exigences d’une société d’accueil identifiée. Sur le plan religieux, cette position a des conséquences importantes en ce qui concerne toutes les requêtes des groupes religieux qui sont susceptibles d’avoir des effets sur la vie civile. Même si l’énoncé ne présente encore aucune position de principe ni réglementation particulière, il est légitime de penser que la notion de réciprocité ou de mutualité, inscrite dans le contrat moral, imposera une réflexion de fond sur les devoirs réciproques des groupes religieux et de l’État québécois. La commission présidée aujourd’hui par MM. Gérard Bouchard et Charles Taylor ne peut que prendre le relais de cette réflexion, elle aura pour tâche de voir comment et selon quels paramètres la pratique de l’accommodement peut se réclamer d’une interprétation des chartes et s’il est possible de proposer des formulations qui permettraient de promouvoir le respect des différences sans recourir aux tribunaux.

  • 34  Ibid., en particulier p. 72.

34L’énoncé propose sur le plan religieux une discussion spécifique de toutes les requêtes relatives à des préceptes divers émanant de tous les groupes religieux. La modification de normes, les adaptations de règlements résultant de ces requêtes sont intimement liées à la discussion sur les droits et à la question des limitations intrinsèques de ces droits. Aucun modèle n’est à notre disposition dans le moment pour revoir l’ensemble des requêtes possibles ; il est seulement légitime de penser, suivant en cela la ligne adoptée dans l’énoncé34, que la notion du contrat moral apportera dans l’avenir une perspective nouvelle à la discussion des droits dans une société pluraliste. Cette notion ouvre la voie au débat sur les fondements dont la démocratie a besoin pour préciser les contours du pluralisme qu’elle doit par ailleurs promouvoir.

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Notes

1  La recension des incidents à caractère raciste ou xénophobe peut bénéficier des travaux de l’Observatoire sur le racisme et les discriminations, qui publie un rapport périodique (Veille de l’Observatoire, no 29, février 2007), disponible sur le site du CRIEC (Centre de recherche sur l’immigration, l’ethnicité et la citoyenneté, université du Québec à Montréal).

2  Sur l’ensemble de la problématique, voir S. Mendus, Justifying Toleration, Cambridge, Cambridge University Press, 1988 ; voir également son article de synthèse sur la tolérance, dans M. Canto-Sperber (dir.), Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, PUF, 1996.

3  Dans son essai sur les mutations de l’identité, Jacques Beauchemin a décrit avec précision ce contexte de transformation (La société des identités. Éthique et politique dans le monde contemporain, Montréal, Athéna, 2004).

4  Voir en ce sens les essais recueillis par J. Boulad Ayoub, M. Angenot et al., La tolérance est-elle une vertu politique ?, Québec, Presses de l’université Laval, 2006.

5  L’histoire de la tolérance a beaucoup bénéficié des travaux récents de Y.-C. Zarka, F. Lessay et J. Rogers, Les fondements philosophiques de la tolérance, trois volumes, Paris, PUF, « Fondements de la politique », 2002.

6  J. Rawls, Libéralisme politique, Paris, PUF, « Quadrige », 2006 (2e éd.) ; A. Honneth, La société du mépris, Paris, La Découverte, 2006.

7  Dans la foulée de son essai maintenant classique sur la « sortie de la religion » (Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985), Marcel Gauchet a repris un questionnement sur la laïcité dans La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard, 1998.

8  Par exemple, R. N. Bellah, Beyond Belief : Essays on Religion in a Post-Traditional World, New York, Harper & Row, 1976.

9  Voir notamment G. Kepel (dir.), Les politiques de Dieu, Paris, Seuil, 1993.

10  La discussion en est facilitée par l’étude de P. Bosset, Réflexion sur la portée et les limites de l’obligation d’accommodement raisonnable en matière religieuse, Commission des droits de la personne du Québec, février 2005, et aussi son essai publié avec M. Rochon, Le pluralisme religieux au Québec. Un défi d’éthique sociale, Commission des droits de la personne du Québec, 1995.

11  Voir à cet égard l’ensemble recueilli par B. Jouve et A.-G. Gagnon, Les métropoles au défi de la diversité culturelle, Grenoble, Presses universitaires de Grenoble, 2006.

12  Voir par exemple les travaux de la Commission européenne, Quelle cohésion sociale dans une Europe multiculturelle ? Concepts, état des lieux et développements, Strasbourg, Éditions du Conseil de l’Europe, 2006.

13  Voir E. Groffier, « Les aspects juridiques de la tolérance. Essai de terminologie », dans E. Groffier et M. Paradis (dir.), The Notion of Tolerance and Human Rights. Essays in Honour of Raymond Klibansky, Carleton, Carleton University Press, 1991.

14  Voir J. Mourgeon, « Tolérance et règle de droit », Les Cahiers de droit, vol. 30, no 4, 1989, p. 979-986.

15  Le terme français est attesté dès le quatorzième siècle (tolérer, en 1393), l’intolérance apparaît dans le vocabulaire en 1611. Les origines latines sont assez nettes chez Cicéron.

16  Les trois premières définitions sont tirées du Grand Larousse de la langue française ; la quatrième, de A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 1962 (9e éd).

17  Pour le texte voir l’édition de Raymond Klibansky de la Lettre sur la tolérance, de Locke, avec une introduction et une traduction de Raymond Polin, Montréal, Casalini, 1964 ; plusieurs rééditions. Également, l’édition de John Horton et Susan Mendus (Londres, Routledge, 1991).

18  Voir également, entre autres travaux, M. Barbier, Religion et politique dans la pensée moderne, Nancy, Presses universitaires de Nancy, 1987 ; J. Dunn, La pensée politique de John Locke, trad. J.-F. Baillon, Paris, PUF, 1981.

19  Voir par exemple K. Popper, « Toleration and Intellectual Responsibility », dans S. Mendus et D. Edwards (dir.), On Toleration, Oxford, Clarendon Press, 1987. Cet ouvrage collectif donne un excellent aperçu de la discussion contemporaine.

20  Voir l’article « Tolérance » du Dictionnaire de théologie catholique.

21  Voir aussi les interventions de E. Gellner, Postmodernism, Reason and Religion, Londres, Routledge, 1992.

22  K. Popper, art. cité, p. 11.

23  Y.-C. Zarka, avec la coll. de C. Fleury, Difficile tolérance, Paris, PUF, 2004.

24  C’est la position exposée dans l’article de Lord Scarman, dans le recueil de S. Mendus et D. Edwards, op. cit., p. 49-62. Sur ce point, Scarman se montre plus optimiste et plus bienveillant que, par exemple, F. Hayek qui, dans le même recueil, exprime un scepticisme assez considérable à l’égard des possibilités d’intégration.

25  Mary Warnock a montré par ailleurs les difficultés d’un concept rigidement défini par l’attitude morale dans son essai sur John Stuart Mill, intitulé « The Limits of Toleration », dans S. Mendus et D. Edwards, op. cit., p. 123-139.

26  M. Walzer, Traité sur la tolérance, trad. C. Hutner, Paris, Gallimard, « Essais », 1998.

27  Y.-C. Zarka, Difficile tolérance, op. cit., p. 106 et suiv.

28  Voir par exemple les études recueillies sous la direction de J. Palard et A.-G. Gagnon, Diversité et identités au Québec et dans les régions de l’Europe, Québec, Presses de l’université Laval, 2006.

29  Voir le recueil Philosophical Foundations of Human Rights, Paris, Unesco, Institut international de philosophie,1986.

30  Parmi les nombreux travaux, voir M. Delmas, Le relatif et l’universel. Les forces imaginantes du droit, Paris, Seuil, « La couleur des idées », 2004.

31  Voir J. Newman, Foundations of Religious Tolerance, Toronto, Toronto University Press, 1982. Cet ouvrage constitue la meilleure discussion philosophique récente de l’ensemble des questions liées à la tolérance et en particulier la question du relativisme.

32  Au Québec pour bâtir ensemble. Énoncé de politique en matière d’immigration et d’intégration, Québec, ministère des Communautés culturelles et de l’Immigration, 1990.

33  Ibid., p. 18.

34  Ibid., en particulier p. 72.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Georges Leroux , « Tolérance et accommodement. Le pluralisme et les vertus de la démocratie », Éthique publique [En ligne], vol. 9, n° 1 | 2007, mis en ligne le 11 septembre 2015, consulté le 27 juillet 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/1800 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.1800

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Auteur

Georges Leroux

Georges Leroux est professeur au département de philosophie de l’université du Québec à Montréal et membre de l’Académie des lettres du Québec.

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