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Mémoire, identité, altérité : contribution de la narration à une éthique de la réconciliation

Dany Rondeau

Résumé

Cet article porte sur la narration comme condition d’une éthique de réconciliation nationale dans les pays en situation de post-conflit, notamment dans le contexte du génocide rwandais. Par sa fonction de donation de sens, de reconstruction identitaire et de constitution d’une mémoire individuelle et collective, la narration donne lieu à une éthique narrative. C’est dans cette perspective que la narration est analysée à partir des trois dimensions temporelles – passé, présent, avenir – qui ensemble reconstruisent l’unité, la continuité et la cohérence de l’existence humaine, mises à mal par la tragédie du génocide.

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Notes de l’auteur

Cet article a été écrit dans le cadre d’un financement du Fonds institutionnel de recherche de l’université du Québec à Rimouski et du Fonds québécois de recherche sur la société et la culture pour un projet de recherche intitulé « Contribution des éthiques narrative, discursive, reconstructive et dialogale à la réconciliation nationale. Le cas des commissions de vérité et de réconciliation ».

Texte intégral

1Comment un pays se remet-il d’un épisode de crimes de masse et de décennies de discrimination raciale ? Comment la confiance se restaure-t-elle après des années de massacres, d’arrestations arbitraires, de disparitions et d’enlèvements perpétrés par des groupes agissant au nom du pouvoir ? Comment des communautés déchirées et séparées par la haine peuvent-elles à nouveau vivre ensemble ? Depuis la Commission d’enquête sur les disparitions de personnes en Ouganda depuis le 25 janvier 1971, créée en 1974 par le gouvernement d’Idi Amin Dada, un peu plus de vingt-cinq commissions nationales d’enquête, de vérité ou de réconciliation ont été mises en place pour favoriser, après un passé de violations de droits de la personne, de crimes de masse, de discriminations raciales ou ethniques institutionnalisées, la transition politique et la réconciliation nationale. Depuis 2000, on en recense au moins neuf en Corée du Sud, Pérou, Sierra Leone, Uruguay, Ghana, Panama, ex-Yougoslavie, Timor oriental et Rwanda. L’Afghanistan, l’Irak et la Thaïlande envisagent de faire de même. Le Canada n’est pas en reste, le ministre de la Justice Jim Prentice ayant annoncé en mai 2007 la création d’une commission de divulgation des faits et de réconciliation nationale chargée de faire la vérité sur les sévices subis par les autochtones dans les pensionnats canadiens et de mettre en place des mesures de compensation. C’est dire l’importance que prend ce phénomène dans la résolution de conflits identitaires, raciaux, ou ethniques.

  • 1  S. Lefranc, « Qu’attendre des politiques du pardon ?» dans M. Labelle, R. Antonius et G. Leroux (d (...)
  • 2  J.-M. Ferry, Les puissances de l’expérience, Paris, Cerf, 1991.
  • 3  La différence entre l’éthique reconstructive de Ferry et notre modèle d’une éthique de réconciliat (...)
  • 4  J.-M. Ferry, L’éthique reconstructive, Paris, Cerf, 1996, p. 34.

2La Commission de vérité et de réconciliation d’Afrique du Sud, dont les travaux se sont déroulés de 1996 à 1998, est souvent présentée comme le paradigme de ce type de commissions. Une des raisons de son succès est très probablement qu’elle a favorisé la construction d’un récit à plusieurs voix (victimes, bourreaux, historiens) et créé les conditions de cette construction : reconnaissance de la pluralité des récits, multiplication des procédures participatives et publicisation des récits à travers des audiences ouvertes au public et rediffusées par la télévision1. Une analyse préliminaire des travaux de cette commission a permis de dégager un proto-modèle d’une éthique de la réconciliation nationale qui s’appuie sur les quatre moments discursifs identifiés par le philosophe Jean-Marc Ferry dans Les puissances de l’expérience : la narration, l’interprétation, l’argumentation et la reconstruction2. Dans notre modèle3, qui s’intéresse notamment à la dimension herméneutique du récit, la narration et l’interprétation ne forment qu’un seul moment. Dans la mesure où la narration constitue le matériau sur lequel prend appui l’interprétation, l’interprétation n’existe pas sans la narration, qu’il s’agisse de celle de l’interprète ou celle d’un autre. Narration et interprétation sont liées à une éthique, dite narrative, qui réhabilite le récit communiqué en reconnaissant que les récits singuliers des acteurs possèdent une valeur de vérité, c’est-à-dire qu’ils disent le vrai sur l’expérience vécue ; et que l’interprétation que les acteurs en font contribue à la constitution des identités. Ces modes discursifs se présentent ainsi comme des « puissances historiques de formation d’identité et de compréhension du monde4 » qui, dans notre modèle, constituent la première condition d’une herméneutique qui conduit à la réconciliation.

  • 5  J. Greisch, Paul Ricœur. L’itinéraire du sens, Grenoble, Jérôme Millon, 2001, p. 178.
  • 6  R. von Thadden, « Une histoire, deux mémoires », dans Pourquoi se souvenir ?, Paris, Grasset, 1999 (...)
  • 7  D. Rondeau, « Une éthique pour un monde global », art. cité, et Prolégomènes à une éthique globale (...)

3Dans ce texte, qui vise à cerner d’un peu plus près la contribution de la narration à la réconciliation dans les pays en situation de post-conflits, la narration est abordée comme « une donnée anthropologique fondamentale […] véritable transcendantal de la culture5 » et analysée à partir de son triple temporel : au passé, au présent, à l’avenir. La temporalité de la narration, nous le verrons, confère à l’existence humaine unité et continuité en même temps qu’une certaine cohérence. C’est ce triple rapport temporel qui fait l’objet de ce texte. Dans son rapport au passé, la narration convoque la mémoire de l’événement dans le but d’enrichir le récit plus factuel de l’histoire, du vécu réel des personnes. Ce faisant, elle ajoute à la commémoration une visée plus prospective de la mémoire qui engage la réhabilitation du passé dans le présent. Ici, la narration devient rapport à soi, expression de son identité et de sa dignité. Finalement, l’ouverture au récit de l’autre, que commande le besoin de comprendre et de faire sens, inscrit la narration dans un rapport à un avenir à construire à partir du sens de l’événement qui se dégage de la mise en parallèle de la pluralité des récits. Cette analyse de la narration s’appuie donc sur le postulat qu’il « est illusoire de chercher des faits en dehors de leur perception6 ». Ce postulat est celui d’une herméneutique diatopique qui considère que la compréhension du réel passe par la perception et l’interprétation qu’en font les personnes7.

Le cas du Rwanda

  • 8  V. Tadjo, L’ombre d’Imana. Voyages jusqu’au bout du Rwanda, Arles, Actes Sud, 2000, p. 127.

4Qu’en est-il de cette fonction discursive dans le Rwanda d’après le génocide ? Comment contribue-t-elle aux difficiles efforts de réconciliation ? Quelle place y joue la narration ? Au Rwanda, un certain cynisme entoure la question de la réconciliation. Dans les récits de survivants, les thèmes de la réconciliation et du pardon sont parfois soulevés, mais ne font pas l’unanimité. « La réconciliation ? Il nous faut la justice ! Savoir que ceux qui doivent être punis le seront8. » La réconciliation reste considérée comme une obligation liée à des intérêts économiques. D’abord exigée par la communauté internationale comme condition de l’aide internationale, elle devient avec la loi du 12 mars 1999, qui crée la Commission nationale de l’unité et de la réconciliation, une obligation juridique. Dans les faits, pourtant, les gens n’en sont pas là ; les blessures ne sont pas pansées ; les morts ne sont pas tous retrouvés et enterrés ; victimes et bourreaux cohabitent, souvent dans le ressentiment, la haine et la peur ; peur d’être tué, peur d’être dénoncé. De l’avis général, la réconciliation n’aura pas lieu sans justice ; sans qu’au moins les responsables du génocide soient arrêtés et jugés.

5Cependant, cette justice est difficile à mettre en place. Le nombre de présumés génocidaires est trop important pour que tous soient traduits devant la justice ; beaucoup de présumés coupables ont été relâchés sans subir de procès ; et les tribunaux gacaca, réanimés en la circonstance pour appuyer la justice ordinaire, souffrent d’un certain déficit de légitimité, leur impartialité étant parfois mise en doute. Quant au Tribunal pénal international pour le Rwanda, dont le mandat est limité aux événements survenus avant juillet 1994, il semble incapable de s’acquitter de cette tâche. De plus, viols et massacres n’ont pas cessé en juillet 1994. Ils se sont poursuivis au Rwanda puis en République démocratique du Congo où se sont enfuis les présumés génocidaires et une bonne partie de la population hutu, effrayés par de possibles représailles de l’armée du Front patriotique rwandais. Cette population, prise en otage dans les camps de réfugiés de la République démocratique du Congo, coincée entre deux armées, est devenue victime à son tour de la famine et de tueries. On parle même à ce sujet de double génocide. Il n’est donc pas toujours facile dans ce contexte, de départager victimes et bourreaux. De quels crimes punir quels coupables ?

6Par-dessus tout, le génocide lui-même est contesté. D’un point de vue conceptuel d’abord, puisque les massacres n’auraient pas ciblé un groupe ethnique en particulier, mais un groupe politique. Il ne s’agissait pas d’éradiquer les Tutsi, mais de faire disparaître des opposants politiques, les opposants au régime Habyarimana. Ce qu’attesterait d’ailleurs le fait que beaucoup de Hutu modérés et leur famille ont également été massacrés. Ensuite, l’existence d’un plan délibéré d’assassinats et la planification de toute une organisation matérielle et militaire à cette fin sont questionnées. On prétend que les massacres auraient été le résultat d’une réaction spontanée de vengeance massive de la part de citoyens, à la suite de l’assassinat du président Habyarimana.

7Tous ces facteurs, ainsi que d’autres sans doute qui nous échappent, retardent la reconnaissance concrète, pleine et entière de la réalité du génocide, autant par la communauté internationale à travers le tribunal pénal international que par les génocidaires. C’est pourquoi les Rwandais se sont actuellement donné une tâche plus urgente que celle de la réconciliation : dire le génocide, raconter la tragédie, faire savoir au monde ce qui s’est passé d’avril à juillet 1994, ce qui s’est passé aussi dans les camps de réfugiés en République démocratique du Congo, apparemment dans l’indifférence internationale. Tous ces facteurs renforcent le besoin et la nécessité de dire et de redire le génocide.

Le rapport au passé : le « devoir de mémoire »

  • 9  Ibid.

8« Les rescapés sont là pour rappeler le passé et on voudrait qu’ils ne soient plus sur le devant de la scène afin que le pays puisse se reconstruire plus vite, que l’argent revienne. Les survivants gênent, les prisonniers gênent. On veut figer les souvenirs par des monuments de pierre9. » Pourquoi en effet ne pas plutôt oublier, repartir à zéro, reconstruire ?

  • 10  T. G. Phelps, Shattered Voices : Language, Violence and the Work of Truth Commission, Philadelphie (...)

9Dans La jeune fille et la mort, l’auteur chilien Ariel Dorfman pose la question suivante : Qu’arrive-t-il en effet lorsqu’une démocratie naissante et fragile, pour des raisons de nécessité politique, tourne le dos aux victimes du régime criminel qu’elle a remplacé ? Son texte y répond de manière troublante. Paulina est une de ces victimes. Elle a été kidnappée, torturée et violée par des hommes à la solde du régime militaire précédent. Son mari vient d’être nommé président d’une commission dont la mission est de faire la lumière sur les crimes les plus graves commis durant ce régime militaire. Les crimes les plus graves sont ceux ayant entraîné la mort. Paulina comprend que ce qu’elle a vécu ne fait pas partie des crimes de ce genre. Elle a donc le sentiment qu’aucune justice ne lui sera rendue. Un jour, son mari ramène à la maison un homme qui vient de l’aider lors d’une panne de voiture. Paulina reconnaît la voix de cet homme. C’est celle de l’un de ses geôliers. Elle prend donc la décision de se faire justice elle-même et met en accusation l’homme qu’elle menace avec un revolver. L’homme et le mari de Paulina tentent tous deux de lui faire comprendre que le meurtre qu’elle s’apprête à commettre ne fait que perpétuer la violence dont elle a été victime ; qu’elle en est le miroir ; que Paulina s’enferme dans un cycle de violence qui n’aura pas de fin. Tous les arguments sont présentés : Pourquoi remuer le passé et s’attarder aux crimes qui y ont été commis ? Pourquoi risquer un retour de la violence ? Laissons le passé là où il est et allons de l’avant dans un esprit de réconciliation ! Mais les besoins de Paulina ne sont pas politiques, ils sont personnels. Elle a besoin de mots ; elle veut entendre la confession de son bourreau. Elle veut que soit connu ce qui lui est arrivé à elle ; que l’histoire retienne son histoire à elle… Son mari comprend alors que le besoin de Paulina de mettre dans des mots ce qui lui est arrivé est celui du pays tout entier et que c’est en cela que devrait consister la mission de la commission qu’il préside10.

  • 11  T. Todorov, Les abus de la mémoire, Paris, Arléa, 1995, p. 31-32.
  • 12  Cité dans P. Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000, p. 522.

10C’est bien cet objectif que s’était donné la Commission de vérité et de réconciliation d’Afrique du Sud. Elle avait compris que le plus important aux yeux des victimes était d’abord que soient dits et reconnus les crimes par ceux-là mêmes qui les avaient commis, puis par la nation entière. Elle avait compris également que cette mise en discours du crime était une condition pour que les survivants puissent recouvrer humanité et dignité à leurs propres yeux. En ce sens, la mise en discours du génocide n’est pas qu’une nécessité, mais un devoir, un devoir de faire mémoire afin que, comme le dit Todorov en parlant de la mémoire exemplaire, « les leçons des injustices subies » puissent servir à « combattre celles qui ont cours aujourd’hui11 » ; afin que l’histoire puisse rendre justice au passé. Comme l’écrit Eugen Rosenstock-Huessy, « l’historien est le médecin de la mémoire. Son honneur est de soigner les blessures, de véritables blessures. […] [L]’historien doit agir, poussé par la morale, pour restaurer la mémoire d’une nation, ou celle de l’humanité12

  • 13  M. Halbwachs, La mémoire collective, Paris, PUF, 1968, p. 68 et 71.

11Mémoire et histoire ne sont toutefois pas une même chose. Dans La mémoire collective, Maurice Halbwachs écrivait que « la mémoire collective ne se confond pas avec l’histoire » et que « l’expression : mémoire historique n’est pas très heureusement choisie puisqu’elle associe deux termes qui s’opposent sur plus d’un point. L’histoire, sans doute, est le recueil des faits qui ont occupé la plus grande place dans la mémoire des hommes. Mais lus dans les livres, enseignés et appris dans les écoles, les événements passés sont choisis, rapprochés et classés, suivant des nécessités ou des règles qui ne s’imposaient pas aux cercles d’hommes qui en ont gardé longtemps le dépôt vivant. » Contrairement à la mémoire collective, qui se constitue des souvenirs qu’ont les personnes des événements qu’elles ont vécus, l’histoire commence quand il n’y a plus personne pour en rendre compte, pour en faire le récit. Alors, dit Halbwachs, « s’éteint ou se décompose la mémoire sociale ». Si l’histoire tente alors d’en fixer le souvenir, c’est avec, le plus souvent, un souci « didactique de schématisation » qui introduit « dans le courant des faits des divisions simples, et dont la place est fixée une fois pour toutes13 ».

  • 14  P. Ricœur, op. cit., p. 106.
  • 15  D. Tutu, Il n’y a pas d’avenir sans pardon, Paris, Albin Michel, 2000, p. 33-34.
  • 16  P. Hayner, Unspeakable Truths : Facing the Challenge of Truth Commissions, New York et Londres, Ro (...)
  • 17  J.-M. Ferry, Valeurs et normes. La question de l’éthique, Bruxelles, Éditions de l’université de B (...)

12Alors que la mémoire constitue un recueil de souvenirs à la fois subjectifs et intersubjectifs, l’histoire a un rapport moins personnel au passé. Pour cette raison, mémoire et histoire entretiennent un lien différent à la vérité. L’histoire entend rapporter une vérité documentée, basée sur des faits réels. Il est clair que la mémoire, contaminée qu’elle est par les expériences singulières, ne relève pas de la même vérité. Mais si la mémoire doit servir de matrice à l’histoire, comme le souhaite Paul Ricœur14, peut-elle relever d’un rapport différent à la vérité ? Desmond Tutu affirme que oui lorsqu’il précise qu’« il existe en fait différentes sortes de vérités qui ne s’excluent pas forcément les unes les autres. Il y a ce que l’on pourrait appeler une vérité légale et factuelle, qu’il est possible de documenter et de vérifier ; et il y a une vérité sociale, née de l’expérience, que l’on établit par l’interaction, le dialogue et le débat15. » Il est évident que la mémoire collective se rapporte davantage à la deuxième catégorie de vérité. Elle est avant toute chose une collection de souvenirs plus qu’une collection de faits. Et sans être une addition des mémoires individuelles, elle se construit des expériences individuelles d’un événement collectif. Pour cette raison, la Commission de vérité et de réconciliation sud-africaine accordait à la reconnaissance de ce qui était arrivé une importance plus grande qu’à la recherche de la vérité car, bien souvent, celle-ci était déjà largement connue16. Et c’est dans cette ouverture à une vérité plus expérientielle qu’intervient le sens de la narration, sous la forme du témoignage ou du récit, pour dire le « vécu propre de l’événement17 ».

Pathologies de la mémoire

13Plusieurs mémoriaux ont été construits au Rwanda pour dire le génocide. Le but explicite de ces mémoriaux est d’éduquer, de sensibiliser, de faire en sorte que le passé serve au présent et à l’avenir. Cette mémoire serait d’ailleurs sans doute libératrice si elle n’était pas contestée. Mais parce qu’elle l’est, elle risque de prendre toute la place et de devenir une mémoire malade et mortifère.

  • 18  J. Greisch, op. cit., p. 293-294.

14Dans La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paul Ricœur décrit trois pathologies qui affectent la mémoire et l’empêchent d’être une mémoire heureuse, c’est-à-dire une mémoire qui se situe dans un rapport critique au passé. D’abord, la mémoire « empêchée », qui oscille entre trop de mémoire, par la répétition compulsive des mêmes souvenirs sélectifs, et trop peu de mémoire, là où se mettent en place des stratégies de dénégation et même le négationnisme. Ensuite, la mémoire « manipulée », qui se prête aux manipulations politiques, identitaires et idéologiques et qui débouche, à travers la survalorisation des éléments historiques qui marquent la particularité d’un groupe, sur une complète intolérance à l’égard de l’autre. Finalement, la mémoire « obligée » qui se réduit à une adoration antiquaire du passé et qui travestit le devoir de mémoire en « frénésie de la commémoration18 ».

  • 19  A. Destexhe, Rwanda. Essai sur le génocide, Bruxelles, Complexe, 1994.
  • 20  G. Prunier, Rwanda 1959-1996. Histoire d’un génocide, Paris, Dagorno, 1997, p. 285-286.
  • 21  P. May, « Préface » de M.-A. Umurerwa, Comme la langue entre les dents. Fratricide et piège identi (...)

15Dans le cas du récit génocidaire rwandais, la mémoire est principalement menacée par les deux premières pathologies. Comme nous l’avons déjà dit, l’existence d’un discours négationniste empêche la construction d’une mémoire de l’événement comme génocide. S’attaquant au problème sémantique, Gérard Prunier soutient que la notion de génocide doit, dans le cas du Rwanda, s’appliquer également à « l’assassinat systématique d’opposants politiques ». À l’encontre de Alain Destexhe qui récuse une telle expression19, Prunier la considère comme appropriée : « La différence entre une simple répression politique, aussi sanglante soit-elle, et un génocide politique dépend de trois facteurs. Dans un génocide politique, les victimes sont tuées en très grand nombre, tout comme dans un génocide ethnique, sans s’assurer systématiquement qu’elles sont réellement de l’autre bord ; les tueurs n’ont pas l’intention d’effrayer l’opposition pour la soumettre, ils veulent s’en débarrasser complètement, l’exterminer physiquement ; toute stratégie est exclue et aucune négociation n’est envisageable : les membres du groupe visé sont tués même s’ils se “repentent”, comme si leur “culpabilité” était ontologique, même s’ils abjurent, tout comme dans un massacre ethnique. Chacun de ces critères et tous ces critères réunis font du génocide rwandais un génocide politique autant que “ethnique”20. » C’est également l’opinion de Patrick May : « Il ne faut jamais oublier non plus que nombre de Hutu dits modérés furent eux aussi la cible des tueurs en 1994. L’objectif d’éradication de la race tutsi était manqué dès le départ, à cause de la procédure même d’identification, liée à son tour à la non-pertinence de la notion de race. […] Ce paradoxe ne pouvait échapper aux tueurs. Il montre clairement que ce ne sont pas les Tutsi en tant que race qui étaient visés, mais en tant que groupe social reconnu sous un label commun21

  • 22  G. Prunier, op. cit., p. 7.
  • 23  Ibid., p. 174.
  • 24  P. May, op. cit., p. 12.

16La seconde menace qui pèse sur la mémoire du génocide réside dans ce que Ricœur appelle la mémoire manipulée. Le discours qui a préparé le génocide repose lui-même sur une manipulation de la mémoire, réduisant, à l’encontre de l’histoire réelle du Rwanda, la profonde complexité des rapports politiques, économiques et sociaux à une polarisation ethnique simpliste : « Une mythologie culturelle a remplacé la réalité, c’est-à-dire que les acteurs sociaux et politiques ont progressivement abandonné le monde réel pour jouer les rôles redéfinis dans cette mythologie, écrite pour eux et, on pourrait dire, avec leur complicité. Dès les années 1940, leurs vies, leurs actes, et, probablement, leurs pensées ont suivi la logique d’un scénario plutôt que celle d’un passé organique plus complexe, rayé de l’Histoire. En 1959, le sang a coulé, marquant du sceau de l’inéluctable la construction mythique, l’instaurant définitivement comme cadre historique réel22. » Cette construction mythique, au service des intérêts de l’administration coloniale d’abord, a été reprise par les gouvernements successifs qui ont suivi l’indépendance, pour se maintenir au pouvoir. « La fraction dirigeante de l’élite du pays a manipulé le matériau “ethnique” brut pour tenter d’assurer sa survie politique. Les massacres ne sont qu’un des moyens choisis dans un large éventail d’outils politiques, comprenant la guerre, les pots-de-vin, la diplomatie étrangère, les manipulations constitutionnelles et la propagande23. » Ce discours idéologique ne correspondait nullement à la réalité des rapports sociaux entre Hutu et Tutsi. La haine interethnique a dû être forgée, enseignée et même forcée pour que soit possible le génocide. « Il est urgent de se frotter à la vie concrète entre Tutsi et Hutu, avant et pendant le génocide, pour mieux comprendre l’unicité de l’ethnie rwandaise et s’apercevoir que le génocide procède d’une manipulation politique24

  • 25  T. Todorov, op. cit., p. 14.
  • 26  Ibid., p. 50.

17La mémoire manipulée est donc, probablement, la plus dangereuse. Elle est à l’origine du drame tout en permettant de le justifier. Mais la mémoire du génocide elle-même n’est pas à l’abri d’une telle idéologisation. Parler de génocide des Tutsi plutôt que de génocide rwandais, limiter le mandat du Tribunal pénal international pour le Rwanda aux événements survenus avant juillet 1994 et tenter d’effacer complètement la référence ethnique de l’histoire précoloniale du Rwanda sont des exemples qui participent en quelque sorte d’une certaine forme de manipulation de la mémoire. La mémoire et la narration s’exercent forcément de manière sélective et, de ce fait, ouvrent la porte à la manipulation. « Conserver sans choisir n’est pas encore un travail de mémoire », écrit Todorov25. Ce travail est pris dans les mêmes rets que celui de l’historien qui, « comme tout travail sur le passé, ne consiste jamais seulement à établir des faits, mais aussi à choisir certains d’entre eux comme étant plus saillants et plus significatifs que d’autres, à les mettre ensuite en relation entre eux ; or ce travail de sélection et de combinaison est nécessairement orienté par la recherche, non de la vérité, mais du bien26. » Quel bien ? S’il y a manipulation de la mémoire dès qu’il y a reconstruction d’un récit sélectif de l’histoire, comment s’assurer que la révision du récit – à travers laquelle on déconstruit l’histoire qui mène au génocide – ne devienne pas elle-même une mémoire qui s’attache à une autre idéologie accaparée par les lieux de mémoire ? La mémoire du génocide doit donc également faire attention de ne pas devenir l’objet d’une nouvelle manipulation, de ne pas fournir un nouvel outil idéologique pour un pouvoir qui en profiterait.

Le rapport au présent : identité et dignité

  • 27  M. Wieviorka, « Les problèmes de la reconstruction identitaire », dans M. Labelle, R. Antonius et (...)
  • 28  R. Waintrater, Sortir du génocide. Témoigner pour réapprendre à vivre, Paris, Payot, 2003, p. 114.
  • 29  R. Rorty, « Droits de l’homme, rationalité et sentimentalité », dans G. Hottois et M. Weyembergh ( (...)

18La destruction de l’identité constitue une finalité des génocides et des crimes contre l’humanité. Identité définie par l’appartenance à un groupe, dans le premier cas ; identité définie par l’appartenance à l’humanité, dans le second cas. Michel Wieviorka27 retient trois formes de destruction identitaire visées par les crimes de masse : la destruction de l’identité collective ou culturelle, la destruction de l’identité citoyenne et la destruction de l’identité humaine. L’identité collective est détruite lorsqu’il y a éradication de la culture d’un groupe. Du coup se trouve détruit ce qui donne sens, raison d’être, au vécu des personnes ; ce qui les inscrivait dans une histoire, une durée, un horizon. La destruction de l’identité citoyenne survient lorsque des personnes sont exclues de l’exercice commun des droits et de la participation démocratique ; c’est-à-dire lorsque les règles de l’État de droit ne s’appliquent plus à un groupe qu’on écarte de la participation à la vie moderne ; ou encore lorsque les règles de l’État de droit ne s’appliquent plus parce que la violence remplace le droit. Cette destruction se passe le plus souvent dans l’incrédulité la plus totale, car confiants dans l’existence d’un État qui garantit les droits et habitués à lui, les citoyens visés par la violence s’attendent à ce que le droit intervienne pour rétablir l’ordre et pour faire cesser cette violence. Finalement, au niveau le plus profond, celui du sentiment de sa propre dignité, l’identité humaine est détruite lorsque la personne se sent déchue par les traitements subis, par son incapacité à se défendre et à défendre ses proches, à se révolter, par l’obligation dans laquelle elle se trouve de se soumettre aux actes les plus dégradants ; lorsqu’elle ne se considère plus comme un sujet humain28. Il y a donc négation par la personne elle-même de sa propre humanité, mais également aussi par le bourreau pour qui il serait pratiquement impossible de torturer et de tuer s’il ne cessait de voir dans l’autre un autre tel que lui. Nier l’humanité de l’autre est nécessaire pour pouvoir le massacrer et le torturer29.

  • 30  « Des études psychologiques ont déjà montré […] la valeur thérapeutique du témoignage oral pour le (...)
  • 31  J. Greisch, op. cit., p. 177.
  • 32  D. Spence, cité dans R. Waintrater, op. cit., p. 113.
  • 33  R. Waintrater, op. cit., p. 113.

19La reconstruction de ces différentes formes d’identité perdue n’est pas toujours possible, mais lorsqu’elle l’est elle passe évidemment par des moyens différents. La reconstruction de l’identité citoyenne nécessite le rétablissement de la paix et la restauration d’un État de droit, ainsi que d’une confiance nouvelle dans les institutions. La reconstruction de l’identité culturelle et de l’identité humaine passe par des moyens narratifs. La reconstruction de l’identité culturelle peut faire appel au récit de l’histoire du groupe culturel, à la reconstitution des « traces », à la constitution d’archives et de musées, etc. Quant à l’identité humaine, nous laissons ici de côté la dimension plus psychologique d’estime de soi, par rapport à laquelle la contribution de la narration ne fait pas de doute30. Nous nous intéressons davantage à la narration dans sa fonction philosophique et éthique de création et de donation de sens. Or, cette capacité de faire du sens se trouve sérieusement affectée chez les rescapés d’un génocide. La narration permet dans ce cas d’opérer une espèce de rééducation de la « capacité d’enchaîner une suite d’énoncés de manière sensée » en permettant aux victimes de recouvrer la voix, et par là la dignité, et de se concevoir à nouveau comme sujets moraux, membres à part entière de l’humanité. Ainsi, la narration « peut, sous certaines conditions, revêtir également une signification existentielle très intense31 ». Elle réintroduit ainsi une raison d’être dans le vécu. Le narrateur raconte les événements dans un ordre qui crée du sens, même si ce sens est tragique. « Raconter sa vie est un besoin fondamental de l’être humain : c’est le récit que l’on fait de sa vie qui lui donne forme et cohérence32. » Ce sens constitue la base de la reconstruction identitaire parce qu’il jette un pont entre la personne qui existait avant la tragédie et la personne qui a vécu la tragédie. En effet, « raconter sa vie, c’est avant tout la raconter à soi-même, cet autre de soi que le récit tente de cerner, pour le constituer comme un être historique, dans sa double dimension de permanence et de changement33».

  • 34  J.-M. Ferry, Les puissances de l’expérience, op. cit., p. 103.
  • 35  J.-M. Ferry, Valeurs et normes, op. cit., p. 19.

20Ce point de vue est également celui de Jean-Marc Ferry : « La narration se présente comme le mode discursif privilégié d’une théorie de l’identité personnelle, celui qui, par excellence, pourra conjurer les spectres très modernes de l’absence de monde, l’absence de nom, la perte de sens et la perte d’identité34. » La fonction d’abord thérapeutique de la narration se meut ainsi en fonction éthique. À travers la narration, les personnes font le récit de la négation dont elles ont été l’objet afin qu’elle soit reconnue, avérée, critiquée et intégrée à l’histoire. La narration est ainsi l’occasion du « témoignage d’un être vulnérable faisant appel à la raison sensible de la reconnaissance et du respect des personnes comme telles35 ».

Le rapport à l’avenir : l’ouverture à l’autre

  • 36  P. Ricœur, op. cit., p. 223.
  • 37  J. Semprun, L’écriture ou la vie, Paris, Gallimard, 1994, p. 215.

21Dans les cas de génocide, la narration se heurte à l’incommunicabilité du vécu. Comme l’explique Ricœur, le témoignage n’est possible que parce qu’il repose sur une compréhension partagée d’une réalité humaine commune agissant comme référent. « Or, l’expérience [du génocide] à transmettre est celle de l’inhumanité sans commune mesure avec l’expérience de l’homme ordinaire. […] Pour être reçu, un témoignage doit être approprié, c’est-à-dire dépouillé autant que possible de l’étrangeté absolue qu’engendre l’horreur36. » Malgré cette difficulté, il ne reste pourtant que la narration pour réaffirmer sa dignité, son humanité et son identité niées. « Je ne possède rien d’autre que ma mort, mon expérience de la mort, pour dire ma vie, l’exprimer, la porter en avant. Il faut que je fabrique de la vie avec toute cette mort. Et la meilleure façon d’y parvenir c’est l’écriture37

  • 38  S. Pons, op. cit., p. 13.
  • 39  C’est là tout l’intérêt des entrevues réalisées par Jean Hatzfeld avec des génocidaires prisonnier (...)

22Mais cette étrangeté qui rend difficile de dire le génocide ne marque pas uniquement le récit des victimes. Celui des bourreaux résonne de manière tout aussi étrange ; il lui manque à lui aussi une compréhension commune, partagée, qui permettrait de comprendre pourquoi des êtres humains en viennent à agir ainsi, quelle est la raison de leurs actes. Même si elle est beaucoup moins fréquente, là aussi la narration demeure incontournable. Des bourreaux ont comparu devant la Commission de vérité et de réconciliation sud-africaine pour raconter leurs crimes. Au Rwanda, c’est ce que tentent de faire les tribunaux gacaca. À travers cette narration de l’inexplicable, il s’agit de compléter le récit des uns par celui des autres afin que se construise une histoire complète et cohérente. Complète parce qu’elle intègre tous les points de vue, tous les regards. Cohérente parce que cette complétude lui donne un sens. La narration permet donc aux victimes, aux bourreaux et aux « autres » de mettre en commun leur vécu différent d’un même événement afin de reconstituer le sens de l’événement et de fusionner les « histoires parallèles38». Autrement, isolée du récit qu’en font eux-mêmes les bourreaux, la narration du génocide demeure incompréhensible39.

  • 40  J.-M. Ferry, Les puissances de l’expérience, op. cit., p. 104.
  • 41  P. Ricœur, op. cit., p. 207.

23Mais il y a plus. Raconter est aussi un acte qui vise l’autre dans l’intention de l’interpeller. Pas l’autre comme même que soi – par exemple, l’autre rescapé pour la victime, qui sous ce rapport est le même –; mais l’autre qui est réellement autre : le bourreau ou le génocidaire pour la victime, la victime pour le bourreau, le spectateur pour les acteurs du drame. La narration ouvre à l’autre puisqu’elle « rapporte des événements dans la forme d’expériences vécues signifiantes pour soi-même et pour autrui40 ». La mise en parallèle des récits ainsi échangés amorce un premier dialogue avec autrui, dont la visée est de comprendre et reconnaître la douleur et la souffrance, les torts subis et causés, comprendre et reconnaître les motivations et la responsabilité et, surtout, comprendre et reconnaître que cela n’aurait pas dû être. S’il peut y avoir réconciliation, ce n’est en effet que dans cette reconnaissance de l’autre, qui passe par le rétablissement de la confiance dans la parole d’autrui, et qui « fait du monde social un monde inter-subjectivement partagé. […] Ce que la confiance dans la parole d’autrui renforce, ce n’est pas seulement l’interdépendance, mais la similitude en humanité […]. L’échange de confiance spécifie le lien entre des êtres semblables41

  • 42  R. Philpot, Ça ne s’est pas passé comme ça à Kigali, Montréal, Intouchables, 2003.
  • 43  P. Gourevitch est l’auteur de Nous avons le plaisir de vous informer que, demain, nous serons tués (...)
  • 44  R. Philpot, « Le cinéma sur le Rwanda ne saurait dire la vérité », Le Devoir, 11 avril 2006, p. A- (...)

24Les rapports complexes qui unissent la mémoire et l’histoire, l’identité et l’altérité, et les trois dimensions temporelles de la narration sont bien plus qu’une préoccupation strictement philosophique ou théorique. Ils permettent de clarifier et de distinguer entre, d’une part, l’établissement des faits et des responsabilités, qui rend possible l’exercice de la justice et la mise en place de mesures de réparation ; et, d’autre part, le vécu des personnes indépendamment de l’objectivité des faits. Robin Philpot démontre efficacement, malgré lui, l’importance de cette distinction42. Philpot reproche en effet à Philip Gourevitch, Gil Courtemanche et Roméo Dallaire43 d’avoir respectivement produit des récits fantasmatiques des événements qui se sont passés au Rwanda en 1994 ; des récits qu’il juge complaisants et qui attribueraient les mauvaises responsabilités aux mauvaises personnes. Il leur oppose un portrait soi-disant plus objectif de la réalité, appuyé sur des enquêtes approfondies et des témoignages plus récents, faits sous serment devant divers tribunaux. Philpot souhaite ainsi éviter, dit-il, que ne s’impose une interprétation des faits très éloignée de la vérité et chargée de lourdes allégations pour les gens concernés44.

  • 45  J.-M. Ferry, Les puissances de l’expérience, op. cit., p. 105.
  • 46  D. Tutu, op. cit., p. 37.
  • 47  M. Halbwachs, op. cit., p. 228.

25Sans nier l’importance de cette vérité factuelle que réclame Philpot, force est de reconnaître qu’elle ne changera rien à une autre vérité tout aussi réelle, celle qui se rapporte au vécu plus expérientiel des personnes. C’est dans cette perspective qu’il faut resituer la narration du génocide rwandais. Dans la perspective également de reconstruction d’un récit inter-subjectivement partagé. Avec la narration, on l’a vu, l’« événement change de cadre ontologique. Dans l’ordre du récit, l’événement n’a plus la réalité objective de ce qui a lieu, ni la réalité subjective de ce qui est vécu, mais la réalité intersubjective de ce qui est dit45». Si la narration ne garantit pas à elle seule la réconciliation, elle en est une étape cruciale. Elle est une exigence pour qu’un peuple puisse se donner une mémoire commune qui assume le passé sans hypothéquer l’avenir46. La narration s’impose ainsi comme un devoir afin qu’une mémoire critique devenue exemplaire retienne du passé ce qui est signifiant sur le plan identitaire et ce qui devrait constituer l’histoire d’un groupe, d’un peuple, d’une nation. Et l’histoire aussi de l’humanité, car tout génocide est d’abord une faillite de la solidarité humaine et une atteinte grave à l’identité humaine. Il est trop tôt pour dire ce que l’histoire officielle retiendra de tout cela. Mais il apparaît important que ces récits dans leur pluralité fassent partie de la mémoire collective de l’humanité, car, comme l’écrivait Maurice Halbwachs, « un homme qui se souvient seul de ce dont les autres ne se souviennent pas ressemble à quelqu’un qui voit ce que les autres ne voient pas47».

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Notes

1  S. Lefranc, « Qu’attendre des politiques du pardon ?» dans M. Labelle, R. Antonius et G. Leroux (dir.), Le devoir de mémoire et les politiques du pardon, Sainte-Foy, Presses de l’université du Québec, 2005, p. 56-57.

2  J.-M. Ferry, Les puissances de l’expérience, Paris, Cerf, 1991.

3  La différence entre l’éthique reconstructive de Ferry et notre modèle d’une éthique de réconciliation fait l’objet d’un article en préparation sur l’éthique des commissions de vérité et de réconciliation ; elle est sans incidence sur le propos du présent article : la contribution de la narration à une éthique de la réconciliation. Cette différence est plus importante quand il s’agit de déterminer l’ensemble des conditions de la réconciliation dans les pays en situation de post-conflit, dont fait partie la narration. Pour dire néanmoins quelques mots de cette différence, elle repose sur la manière dont est prise en compte la catégorie de la culture, notamment mais pas uniquement dans la valeur qui est attribuée au pardon et à la réconciliation. L’éthique reconstructive, élaborée à l’intérieur du schème culturel de la modernité et de la postmodernité, est limitée par les catégories de l’histoire et du langage et ne tient pas suffisamment compte de la catégorie de la culture. En ce sens, elle se trouve démunie lorsque des narrations conflictuelles sont issues de topoi culturels différents. Le modèle d’une éthique de la réconciliation ajoute au continuum des registres discursifs de l’éthique reconstructive le cadre d’une herméneutique diatopique capable de transcender les schèmes narratifs et épistémologiques proprement culturels. Voir R. Panikkar, Myth, Faith and Hermeneutics : Cross-cultural Studies, New York, Paulist Press, 1979 ; D. Rondeau, « Une éthique pour un monde global », dans A. Duhamel et A. Lacroix (dir.), Éthique et politique en contexte global, Montréal, Liber, 2004, p. 17-48 ; D. Rondeau, Prolégomènes à une éthique globale interculturelle, thèse de doctorat, université Laval, 2001.

4  J.-M. Ferry, L’éthique reconstructive, Paris, Cerf, 1996, p. 34.

5  J. Greisch, Paul Ricœur. L’itinéraire du sens, Grenoble, Jérôme Millon, 2001, p. 178.

6  R. von Thadden, « Une histoire, deux mémoires », dans Pourquoi se souvenir ?, Paris, Grasset, 1999, p. 42.

7  D. Rondeau, « Une éthique pour un monde global », art. cité, et Prolégomènes à une éthique globale interculturelle, op. cit.

8  V. Tadjo, L’ombre d’Imana. Voyages jusqu’au bout du Rwanda, Arles, Actes Sud, 2000, p. 127.

9  Ibid.

10  T. G. Phelps, Shattered Voices : Language, Violence and the Work of Truth Commission, Philadelphie, University of Philadelphia Press, 2004, p. 1-6.

11  T. Todorov, Les abus de la mémoire, Paris, Arléa, 1995, p. 31-32.

12  Cité dans P. Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000, p. 522.

13  M. Halbwachs, La mémoire collective, Paris, PUF, 1968, p. 68 et 71.

14  P. Ricœur, op. cit., p. 106.

15  D. Tutu, Il n’y a pas d’avenir sans pardon, Paris, Albin Michel, 2000, p. 33-34.

16  P. Hayner, Unspeakable Truths : Facing the Challenge of Truth Commissions, New York et Londres, Routledge, 2002, p. 26.

17  J.-M. Ferry, Valeurs et normes. La question de l’éthique, Bruxelles, Éditions de l’université de Bruxelles, 2002, p. 25.

18  J. Greisch, op. cit., p. 293-294.

19  A. Destexhe, Rwanda. Essai sur le génocide, Bruxelles, Complexe, 1994.

20  G. Prunier, Rwanda 1959-1996. Histoire d’un génocide, Paris, Dagorno, 1997, p. 285-286.

21  P. May, « Préface » de M.-A. Umurerwa, Comme la langue entre les dents. Fratricide et piège identitaire au Rwanda, Montréal et Paris, L’Harmattan, 2000, p. 12.

22  G. Prunier, op. cit., p. 7.

23  Ibid., p. 174.

24  P. May, op. cit., p. 12.

25  T. Todorov, op. cit., p. 14.

26  Ibid., p. 50.

27  M. Wieviorka, « Les problèmes de la reconstruction identitaire », dans M. Labelle, R. Antonius et G. Leroux (dir.), op. cit., p. 65-66.

28  R. Waintrater, Sortir du génocide. Témoigner pour réapprendre à vivre, Paris, Payot, 2003, p. 114.

29  R. Rorty, « Droits de l’homme, rationalité et sentimentalité », dans G. Hottois et M. Weyembergh (dir.), Richard Rorty. Ambiguïtés et limites du postmodernisme, Paris, Vrin, 1994, p. 13-36.

30  « Des études psychologiques ont déjà montré […] la valeur thérapeutique du témoignage oral pour les victimes de la violence, qu’elle soit politique ou criminelle : la formulation est le premier pas nécessaire pour parvenir à assumer un traumatisme passé » (S. Pons, Apartheid. L’aveu et le pardon, Paris, Bayard, 2000, p. 40).

31  J. Greisch, op. cit., p. 177.

32  D. Spence, cité dans R. Waintrater, op. cit., p. 113.

33  R. Waintrater, op. cit., p. 113.

34  J.-M. Ferry, Les puissances de l’expérience, op. cit., p. 103.

35  J.-M. Ferry, Valeurs et normes, op. cit., p. 19.

36  P. Ricœur, op. cit., p. 223.

37  J. Semprun, L’écriture ou la vie, Paris, Gallimard, 1994, p. 215.

38  S. Pons, op. cit., p. 13.

39  C’est là tout l’intérêt des entrevues réalisées par Jean Hatzfeld avec des génocidaires prisonniers (J. Hatzfeld, Une saison de machettes, Paris, Seuil, 2003).

40  J.-M. Ferry, Les puissances de l’expérience, op. cit., p. 104.

41  P. Ricœur, op. cit., p. 207.

42  R. Philpot, Ça ne s’est pas passé comme ça à Kigali, Montréal, Intouchables, 2003.

43  P. Gourevitch est l’auteur de Nous avons le plaisir de vous informer que, demain, nous serons tués avec nos familles, Paris, Denoël, 2002 ; G. Courtemanche est l’auteur du roman Un dimanche à la piscine à Kigali, Montréal, Boréal, 2000 ; et Roméo Dallaire est l’auteur de J’ai serré la main du diable, Montréal, Libre Expression, 2003.

44  R. Philpot, « Le cinéma sur le Rwanda ne saurait dire la vérité », Le Devoir, 11 avril 2006, p. A-7.

45  J.-M. Ferry, Les puissances de l’expérience, op. cit., p. 105.

46  D. Tutu, op. cit., p. 37.

47  M. Halbwachs, op. cit., p. 228.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Dany Rondeau , « Mémoire, identité, altérité : contribution de la narration à une éthique de la réconciliation », Éthique publique [En ligne], vol. 9, n° 2 | 2007, mis en ligne le 13 octobre 2015, consulté le 18 octobre 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/1762 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.1762

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Auteur

Dany Rondeau

Dany Rondeau est professeur au département des sciences humaines de l’université du Québec à Rimouski.

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