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La société face au vieillissement

Liens de type communautaire en milieu rural : freins à l’autonomie ou support de l’identité et de l’intégrité des personnes ?

Catherine Gucher

Résumé

Le respect de l’autonomie des personnes vieillissantes est aujourd’hui un enjeu de débats important, dans le domaine de l’action gérontologique. Mais n’existe-t-il pas un risque de normaliser l’autonomie comme devant être assumée par tout individu de sa naissance à sa mort ? Comment aborder alors les personnes, inscrites depuis toujours dans une logique hétéronome, qui soutient, à la force de liens de dépendance, le sens de leur existence ? Cet article repose sur les résultats d’une recherche de trois ans en milieu rural isolé.

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Texte intégral

  • 1  H. David, « L’insoutenable lourdeur de l’autonomie pour les personnes âgées », dans L. Boucharel e (...)
  • 2  N. Elias, La société des individus, Paris, Pocket, « Agora », 1997.
  • 3  C. Gucher, I. Mallon, V. Roussel et M. Guillot, Vieillir en milieu rural : chance ou risque de vul (...)
  • 4  Les deux territoires sont le canton de Montpezat sous Bauzon, dans le département de l’Ardèche, et (...)

1Le respect de l’autonomie – au sens littéral du terme auto-nomos – apparaît aujourd’hui, dans nos sociétés occidentales, comme un enjeu essentiel des politiques publiques et des pratiques des acteurs sociaux engagés dans l’accompagnement des personnes vieillissantes. L’affirmation de l’autonomie comme fondement indiscutable de la dignité humaine émerge comme principe normatif de toute existence. De nouvelles injonctions étatiques et sociétales se font jour en France visant à promouvoir de nouveaux modes de vie à la retraite, à travers lesquels les personnes vieillissantes pourraient affirmer leur emprise sur leur vie et le monde qui les entoure. Par ailleurs, cette valorisation de l’autonomie des personnes âgées leur confère une responsabilité individuelle dans l’évolution de leur santé et de leur vieillissement1. Des travaux de recherche récents nous ont permis de vérifier la relativité de ces aspirations à l’autonomie, caractérisant « la société des individus2 », et l’écart à cette norme des pratiques et usages des populations vivant en milieu rural isolé3. Ces populations rurales développent, sur fond de continuité paysanne, des modes de vie qui ne laissent que peu de latitude à l’expression d’un individu-sujet autonome. Au contraire, ce sont les inscriptions territoriales, mais aussi communautaires, qui constituent le support de l’existence des personnes engagées dans le processus du vieillir. Qu’il s’agisse de l’expression des valeurs et des principes moraux qui ont guidé la vie ou encore des pratiques de sociabilité et de solidarité, l’attachement au groupe de « semblables » s’impose. La force des liens terriens, ancestraux, moraux, solidaires et nécessaires dicte les conduites, au-delà de toute volonté d’un sujet, qui ne demande pas à s’exprimer. Certes, au regard de la norme contemporaine de l’autonomie, ces pratiques renvoient à une détermination externe des individus qui ne parle que de contraintes et de soumission. Cependant, nous postulons que ce sont ces liens d’interdépendance qui permettent aux gens âgés de rester encore inscrits dans une histoire commune, de tracer dans la continuité leur chemin et de vieillir en toute dignité, dans la possible affirmation de ce qu’ils sont et ont toujours été. Les données exposées ici constituent le fruit d’un travail de trois ans, sur deux sites du rural isolé français4, pendant lesquels ont été combinés une approche ethnographique, des entretiens de type récits de vie réitérés trois fois auprès de 24 personnes et une enquête quantitative par questionnaire auprès de 432 anciens exploitants agricoles de six départements français.

Une autonomie relative : des valeurs à distance de la « société des individus »

  • 5  O. Galland et Y. Lemel, Valeurs et cultures en Europe, Paris, La Découverte, « Repères », 2007.

2Alors que l’autonomie, principe dominant de la « société des individus » décrite par Elias, est au centre du système de valeurs des Européens5, elle se révèle tout à fait secondaire et relative dans les conceptions de l’existence approchées dans notre enquête. La vie apparaît pour la majorité des personnes âgées interrogées en zone rurale comme un destin, fatum, long parcours prédéterminé, parfois empreint de tragique, qui s’inscrit dans la continuité de ce qu’ont vécu les ascendants. C’est une vision hétéronome du monde qui se décline ainsi sur différents registres.

Le besoin décide de l’existence : nécessité fait loi

3Les personnes rencontrées, inscrites depuis plusieurs générations dans ces territoires ruraux isolés, ont connu, avec leurs parents et dans leur enfance, mais aussi dans leur vie de jeune adulte, une existence dominée par le besoin. Toutes évoquent la dureté des conditions de vie, l’absence de moyens matériels tant pour le travail que dans la vie quotidienne. Le travail apparaît comme le seul moyen de subvenir aux besoins de la famille et ses contraintes dictent les modes de vie du quotidien. La soumission à la nécessité est alors devenue un schème structurant de l’existence, qui perdure au-delà de la réalité du besoin : « Vous étiez jeune et vous êtes resté tout seul avec votre père ? — Ouais, c’était comme ça, il fallait bien travailler pour manger. — Est-ce que vous aviez des distractions ? — On travaillait, fallait s’occuper, fallait manger, que oui, fallait manger, fallait payer […] — C’était dur ? — C’était dur ici, vous voyez bien comme c’est les montagnes, c’est pas plat […] — Vous faisiez le blé à la main ? — À la main, on le coupait avec une serpe. Moi, j’en ai coupé du blé, et du foin, à la main. Encore l’année passée, j’en ai coupé à la main. Ouais, encore, eh oui » (M. Prosper Blache). L’organisation de la vie ne relève pas d’un choix individuel mais de la nécessité partagée par l’ensemble d’une famille.

4Si toutes les personnes rencontrées évoquent les difficultés matérielles de la période de leur enfance, mais aussi de leur vie d’adulte au travail, aucune ne remet en cause l’itinéraire qui fut le sien : « Ils n’avaient pas les sous pour nous faire vivre, alors il fallait travailler. Moi j’étais embauché pour garder les vaches l’été jusqu’à fin octobre : il fallait bien y rester, eh oui, pour apporter des sous à la maison. Mais ça nous faisait rien, on était content » (M. Cyprien Brunier). Aucun regret ne semble s’exprimer, aucune révolte à propos d’une existence qui ne fut pas souvent choisie. Au contraire, la plupart des personnes interrogées soulignent les aspects positifs d’une telle existence et regrettent cette époque où le quotidien et l’avenir des enfants étaient déterminés par les nécessités familiales et les choix des parents : « Moi je préférais la vie qu’on avait avant malgré les difficultés. Il fallait travailler, il fallait garder, mais on s’amusait » (Mme Vogel).

Les saisons de la terre

  • 6  B. Hervieu et J. Viard, L’archipel paysan, La Tour d’Aigue, Aube, 2001, p.27.
  • 7  C. Lalive d’Epinay, Vieillir ou la vie à inventer, Paris, L’Harmattan, « Logiques sociales », 2001

5Le travail de la terre impose ses contraintes et ses saisons. Le temps se partage entre le dehors et le dedans, entre des activités d’hivernage et les travaux de l’été. En aucune manière, l’homme n’a ici le pouvoir de décider autrement de l’organisation de son travail. Il est, par définition, soumis au calendrier des pluies et des orages et doit s’accommoder, bon gré mal gré, des impromptus des variations climatiques et des intempéries. Aujourd’hui encore, l’existence de ces personnes paraît structurée par les aléas climatiques et saisonniers. Il y a le temps du dehors – le printemps, l’été et le début de l’automne – et le temps du repli sur la sphère domestique : « L’hiver on a quelques contacts, ceux qui viennent chercher du lait à la ferme, mais l’été… c’est plus vivant (Mme Léat). — Oui mais même l’hiver moi je suis bien, je ne m’ennuie pas, il y a le téléphone, les enfants sont là (M. Léat). — L’hiver c’est plus long quand même, il n’y a rien à faire (Mme Léat). » Ces contraintes saisonnières, vécues fortement dans l’activité agricole, semblent avoir généré des attitudes de consentement sans révolte face aux événements de l’existence. C’est ici une éthique de la société paysanne comme société de l’aléa qui s’exprime6. Comme le souligne Lalive d’Epinay, « la terre, le village et la famille sont les fondements de l’identité de cette paysannerie. Mais s’ils suscitent des attachements plus profonds, c’est qu’ils sont imprégnés d’une conviction religieuse solidifiée par une tradition séculaire qui lui a donné la force de l’évidence, de ce que l’on sait de toujours et qui n’a pas besoin d’être dit ou pensé tant sa réalité est absolue7

La religion comme mémoire commune

6La morale développée par la tradition catholique consacre une vision hétéronome du monde. Dans cette conception largement partagée par les personnes rencontrées, l’homme ne sait rien de ce qu’il est et de ce que sera sa vie, mais il remet en confiance sa destinée dans les mains du divin.

7La référence et l’attachement aux valeurs ou à une éducation judéo-chrétienne sont très présents dans de nombreux entretiens. La foi est souvent mentionnée comme principe d’action, comme recours, mais certains évoquent aussi une appartenance de fait à la religion catholique, acquise par l’éducation et à laquelle on adhère. Le regret d’un temps où les principes moraux étaient forts et structurants se fait jour au détour des conversations, même si parfois ceux qui ont été élevés dans des écoles tenues par des religieux soulignent la trop grande emprise et la trop forte contrainte des règles imposées : « Il y avait le curé, la religion occupait plus de place, les gendarmes en avaient peur tandis que là ils n’ont peur de personne » (M. et Mme Léat). La foi apparaît aussi comme un recours pour faire face aux difficultés de l’existence : « C’est la foi, la religion qui a guidé notre vie. Moi je dis, celui qui n’a pas de religion, qui n’a rien, eh bien il est malheureux, parce que quand un coup dur survient, eh bien, on a besoin de s’accrocher » (M. Labiole et Mme Henry). Et ces valeurs sont également mentionnées comme élément central de la transmission entre les générations : « Qu’avez-vous reçu de plus important de vos parents ? Comme valeur, ou comme…? — Nos parents étaient très stricts sur les mœurs, c’était la coutume, alors que maintenant… On avait eu une éducation religieuse, il fallait travailler, il ne fallait pas voler… Même l’entente entre voisins ! Pas se cogner pour une broutille de rien du tout » (M. Labiole et Mme Henry).

  • 8  D. Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993, p.178.

8Les références religieuses font ici partie d’une mémoire collective, contenue tout à la fois dans les structures, l’organisation, le langage et les pratiques quotidiennes. On peut souligner le caractère normatif de cette mémoire religieuse partagée, qui participe de l’autodéfinition des individus et du groupe auquel ils appartiennent8.

Une continuité obligée et obligeante

  • 9  On retrouve ici des conceptions levinassiennes du souci de l’autre, que le visage et la proximité (...)

9Cette vie s’inscrit comme prolongement de celle des ascendants à plusieurs niveaux générationnels et ne laisse pas place à l’invention de nouvelles trajectoires ni même à de nouveaux modes au quotidien. Il ne semble pas possible d’imaginer l’avenir autrement que comme la continuation de ce qui a précédé, de s’inventer une vie qui aurait été en marge des modèles préétablis et des attentes de l’ensemble des ascendants. Cette perspective de la « continuité obligée » se traduit à différents niveaux de l’existence : l’occupation des mêmes lieux, des mêmes habitations, l’exercice du même métier que les parents – majoritairement chez les agriculteurs –, mais aussi la sauvegarde des intérêts de l’ensemble de la famille et la transmission du souci éthique des plus vieux9.

10Ce devoir de continuité paraît obligé et obligeant dans le sens où les personnes rencontrées sont en quelque sorte les obligées des parents, devant prendre soin d’eux jusqu’à la fin de leurs jours. « Et depuis quand travaillez-vous ici, à la mercerie ? — La mercerie appartenait à papa. Nous avons repris le commerce en 1963 après sa mort. — C’est vous, pas votre maman ? — Non, c’est nous, mais maman était avec nous, elle est restée jusqu’au bout… Il y a dix-huit ans que maman est morte, au mois de février. — C’est vous qui vous êtes occupées d’elle ? — Oui, c’est nous, à l’époque on gardait ses parents » (Lucie et Marthe Tassy). Cette continuité se poursuit au-delà de la vie professionnelle, à la retraite, alors même que les obligations qui ont rendu nécessaire jusque-là le maintien des habitudes familiales sont tombées. L’hypothèse peut être posée d’une loyauté indéfectible à sa vie antérieure qui fut aussi celle de ses ancêtres.

  • 10  J. Coenen-Huther, La mémoire familiale, Paris, L’Harmattan, « Logiques sociales », 1994.
  • 11  N. Elias, op. cit., p.264.

11Les entretiens témoignent d’une inscription essentielle dans une filiation et plus encore dans une lignée dont l’existence et la trajectoire donnent sens au présent. L’individu se présente ici clairement comme le produit d’une histoire familiale et collective, dont il ne cherche en aucune façon à s’émanciper, mais qui soutient la construction de son identité personnelle10. Le « je » n’a pas pris le pas sur le « nous », qui demeure principe actif de l’organisation de la vie comme de l’identité11. Au fond, au-delà de l’expression de valeurs fortes et partagées par une communauté de destin, ces entretiens racontent aussi en filigrane des histoires de liens. Il s’agit d’une inscription communautaire qui repose tout à la fois sur une mémoire collective partagée, sur l’attachement à un territoire et, plus encore, sur un réseau de liens tissés de longue date, par des générations. Là encore, le caractère contraignant de ces liens peut surprendre, mais il est en parfaite cohérence avec le système de valeurs qui prévaut.

Des conceptions et des pratiques communautaires du lien

  • 12  C. Gucher, I. Mallon, V. Roussel et M. Guillot, op. cit.
  • 13  J.H. Dechaux, Le souvenir des morts. Essai sur le lien de filiation, Paris, puf, « Le lien social  (...)

12En prolongement de cette vision hétéronome du monde, les pratiques de solidarité sont évoquées non seulement comme un devoir, mais aussi comme une nécessité et renvoient aux conceptions sociologiques de la solidarité mécanique. Lorsqu’on les interroge sur leurs préoccupations quant à l’avenir, les ruraux expriment fréquemment des soucis collectifs pour l’avenir de leurs enfants et de leurs petits-enfants : « Je m’inquiète tous les jours pour nos enfants sur la route et, à cause de la violence à l’école, pour nos petits-enfants. Il n’y a plus de justice » (Mme Collange). C’est l’ensemble de la cellule familiale qui est l’objet de leurs pensées et de leurs préoccupations, comme s’il ne pouvait y avoir de place pour des aspirations strictement individuelles qui ne s’articuleraient pas à l’existence et à la survie du groupe familial. Solidarités et sociabilités sont ici peu distinctes12. Les liens se développent au présent, incluant largement l’entourage des personnes, familial ou de voisinage, mais également dans une perspective transhistorique, mêlant les vivants et les morts, les générations actuelles et passées. Le souvenir est un élément fondamental du lien, comme le décrit J. H. Déchaux13.

Territoires restreints, territoires de liens

  • 14  F. Zonabend, La mémoire longue. Temps et histoires au village, Paris, J.-M. Place, 1999.
  • 15  N. Elias, op. cit., p.264.

13L’inscription dans un territoire restreint est un des déterminants des modes de vie à la retraite en zone rurale. Ce territoire se définit non seulement par sa dimension géographique mais aussi par tout ce qu’il recèle d’éléments de culture et d’histoire. Il est aussi bien porteur de références patrimoniales que support d’une société d’interconnaissance. Le rapport à l’espace en zone rurale repose avant tout sur son caractère familier. Les personnes qui s’y inscrivent s’en réclament et en acceptent toutes les pratiques de sociabilité ou d’activité. Il est ainsi possible d’affirmer que ce rapport au territoire restreint se traduit en lien d’appartenance à double sens : les personnes appartiennent à ces lieux mais, en retour, ces territoires leur appartiennent. Un indice de cela est l’usage fréquent du possessif pour qualifier le pays : « Eh bien, on pense que c’est triste de voir notre pays mourir comme ça » (Mmes Tassy). Les pratiques et les modes de vie s’organisent autour de la connaissance fine et précise de tous les éléments matériels et humains du territoire : « Andrée, elle est née en bas. Ils étaient sept, cinq garçons et deux filles, mon papa et le sien étaient frères. Au village, c’étaient des grandes familles, la plus grande c’était au roseau, en face de l’église, seize enfants, enfin il y en avait qui étaient morts, mais il y en avait bien onze ou douze en vie. Ici au village chez X, ils étaient huit, une grande ferme, elle y est toujours, c’est un crs qui l’a achetée de Montélimar…» (famille Brunier). Il existe un lien certain entre la reconnaissance et le partage des éléments caractéristiques du territoire et l’inscription de chacun dans une lignée qui est à la source des liens entre les générations. Ce sont ainsi la proximité et le partage d’une histoire commune qui fondent la sociabilité de ces zones rurales. La définition de soi des retraités qui y vivent se trouve déterminée par le sentiment d’appartenance à une communauté historique et à une inscription généalogique et territoriale14. Contrairement à la manière dont Elias caractérise la « société des individus », le « je » n’est pas ici « le seul élément permanent, la seule personne avec laquelle on soit tenu de vivre jusqu’à la mort15». Le « nous » reste présent, englobant, contraignant, en ce qu’il détermine tout à la fois les conditions de l’existence et son orientation.

Une interdépendance naturelle entre générations

14Quatre-vingt-dix pour cent des personnes interrogées chez les anciens exploitants soulignent l’importance des relations entre les générations pour des raisons de nécessité de la transmission, de maintien de la continuité, de compréhension mutuelle. On souhaite voir la vie se perpétuer sur le même modèle : « Il faut dire aux jeunes de rester à la campagne. Comme ça ils aident leurs parents » (M. Courbon). Ou encore : « Je vais régler la succession de mon mari, je vais transmettre tout de suite à mes enfants les champs que mes aïeux ont possédés » (Mme Gallice). La vie autonome et indépendante des jeunes générations n’est pas souhaitée par les générations les plus âgées, qui voient dans la coexistence dans une même localité de plusieurs générations une source de bien-être pour les plus âgés, mais aussi une garantie de la continuité de ce qui a été entrepris par les plus anciens.

  • 16  R. Lenoir, « La solidarité familiale : une question morale ? », dans S. Paugam (dir.), Repenser la (...)

15Le lien aux générations plus jeunes est naturel, c’est un rapport d’évidence. Il se décline encore sur le registre du soutien incontournable et inconditionnel, en famille. Le rapport aux ascendants, lui, est de l’ordre du devoir moral : « Moi, ma maman est tombée malade en 58. J’ai commencé à travailler à l’usine en 58, j’avais quatorze ans et ma maman, atteinte de polyarthrite chronique, est devenue handicapée la même année. De nos jours, il y a les aides-ménagères, il y a tout ce qu’il faut, mais à l’époque il n’y avait rien. Que fallait-il faire, la laisser à l’hôpital, elle y resterait des mois ? Alors mon père m’a dit : “ Qu’est-ce qu’on va faire de maman, on la met dans une maison, que penses-tu faire ? “ Je lui ai répondu ” non papa, maman je la garde, je vais m’en occuper ”. Je l’ai soignée toute sa vie, elle était en fauteuil roulant, je ne me repens pas d’avoir fait ce que j’ai fait. Je n’ai pas de regrets, je suis heureuse, malheureusement, peuchère, la maladie a progressé… » (Mme Brunier). La famille est donc bien sûr le lieu d’expression de liens et de solidarités mais également celui d’un enjeu moral16.

16Ces relations entre les générations s’expriment « naturellement » dans le quotidien des personnes rencontrées, tout en se référant de manière implicite aux modes de solidarité d’un passé parfois regretté, qui demeure une composante forte du présent. Ce passé contemporain est devenu une des forces de vie de ces personnes vieillissantes, en ce qu’il constitue l’un des supports du lien indéfectible qui, pour eux, unit les générations les unes aux autres.

Familles et voisins, nécessairement proches et solidaires

  • 17  C. Bonvallet, « La famille-entourage locale », Population, vol. 58, no 1, 2003, p.9-43.

17Le modèle familial prédominant en zone rurale isolée est celui de la « famille-entourage locale17 », caractérisé par Catherine Bonvallet sur la base de trois critères : des affinités, la fréquence des contacts, l’entraide (le parent proche a été aidé ou a aidé) qui s’exercent dans la proximité. Ce modèle apparaît ici comme une reproduction de ce qui a été vécu par les parents et grands-parents. La proximité géographique implique des relations fréquentes et nombreuses avec les membres d’un cercle familial élargi.

  • 18  C. Attias-Donfut, La dynamique de l’entraide intergénérationnelle, Paris, Caisse nationale d’assur (...)

18Les personnes interviewées préfèrent le plus souvent l’aide familiale à celle des services publics : « Si vous aviez des problèmes de santé, comment feriez-vous à l’avenir ? — Aller à l’hôpital ? Non. Pour tout vous dire, je ne pense pas à ça, le jour où je ne pourrai plus faire le ménage, on pourrait faire comme certains, demander une ADMR (aide à domicile en milieu rural), ça fait du travail pour les gens du coin » (Mme Léat). Le dévouement des enfants est la règle dans les milieux modestes, s’inscrivant dans une culture de solidarité ancrée dans une histoire familiale. « Quand la génération aînée s’est occupée dans le passé des petits-enfants en bas âge, leurs enfants entretiennent avec eux des relations plus étroites que lorsqu’ils n’ont pas gardé les petits-enfants18. » L’aspect contraignant de ces aides apportées et reçues est rarement exprimé, tant les personnes n’envisagent pas les liens familiaux comme liens interpersonnels, mais plutôt comme liens enchevêtrés unissant les membres d’un groupe indissoluble.

19De même, les liens de voisinage se développent dans cette participation commune à la vie et à l’histoire d’un territoire connu. Les frontières entre relations de voisinage et relations familiales sont ici assez floues tant les limites du territoire ont parfois imposé une forte endogamie. Ainsi, si la forte sociabilité de voisinage constatée en Ardèche est celle, active, des territoires socialement homogènes, elle est également due à des liens de parenté, la famille polarisant un pourcentage important des relations sociales. Lors d’un entretien, deux amies arrivent. À la question : « Vous vous êtes connues comment ? », la réponse est la suivante : « Elle, son grand-père maternel est sorti du Roux Bas, et ma grand-mère maternelle aussi » (Mme Vogel). Il faut souligner ici le caractère déterminé et transgénérationnel des liens amicaux et de voisinage. Mais la configuration des liens de voisinage est aussi éminemment liée aux caractéristiques de ces territoires ruraux, peu ouverts, repliés sur leurs places et rues passantes. L’éloignement des maisons, la dispersion des hameaux raréfient les relations de voisinage et c’est l’occasion du passage qui crée la relation : « Les voisins, on n’en a pas beaucoup, mais l’été il y a des gens de Saint-Cirgues qui se promènent ici » (Mme Léat). Rares sont ici les traces de ces choix électifs qui caractérisent les sociétés urbaines : les spécificités du territoire et ses usages déterminent la vie relationnelle des individus, qui s’en accommodent sans en envisager d’autres possibles.

  • 19  D. Argoud (dir.), Prévenir l’isolement des personnes âgées. Voisiner au grand âge, Paris, Dunod, 2 (...)

20Le plus souvent, cette sociabilité recouvre des formes de solidarité, inscrites dans les histoires de vie et le territoire19. Les personnes les plus dépendantes sont également aidées par les voisins qui proposent leurs services : « C’est le jeune là-bas, quand il y a de la neige, il vient tous les matins voir ce qu’on fait. Il donne un coup de main à la pelle » (M. Collange). Le voisinage constitue alors une ressource importante sur laquelle on peut compter au quotidien.

21La société rurale peut être comprise comme une société d’interconnaissance dans laquelle les liens préexistent à toute relation. Les pratiques de sociabilité se différencient nettement de celles des retraités vivant en zone urbaine ou péri-urbaine. En effet, alors que dans le milieu urbain la rencontre et l’entretien des liens sociaux exigent une démarche volontaire et sélective, cela se produit le plus souvent fortuitement et par nécessité en milieu rural : « Il faut avoir des amis sinon on crève tout seul, je demande facilement aux voisins » (Prosper Blache). Ces rencontres se jouent sur le même mode, aussi bien sur la scène familiale que dans le cercle villageois. Elles comprennent une forte dimension contraignante, dans la mesure où elles englobent l’individu dans un cercle déterminé par son inscription territoriale. Néanmoins, aucun des entretiens menés n’a laissé apparaître un quelconque refus ou regret de ces pratiques sociales indiscutables.

Le « nous » avant le «je » : une contrainte consentie

  • 20  S. Clement et J. Mantovani, « Les déprises en fin de parcours de vie », Gérontologie et société, n (...)

22Nous avons jusqu’ici souligné le caractère englobant et contraignant de la vision du monde et des liens sociaux dans lesquels sont inscrites les personnes âgées vivant en milieu rural isolé. Au regard des normes d’autonomie vigoureusement affirmées dans nos sociétés contemporaines, ces personnes peuvent apparaître comme de « faibles sujets », renonçant à toute emprise sur leur vie et se soumettant sans discussion à l’ordre des choses qui s’impose à elles. Cependant, il importe de distinguer plus finement ce que serait une soumission impensée et le « consentement éthique » qui, selon nous, caractérise ces vieilles personnes. Confrontées à travers les épreuves du vieillir à cette « déprise20 » qui suppose renoncement et concentration sur l’essentiel, elles s’abandonnent à la continuité de leur existence, s’attachant ainsi à la sauvegarde de leur identité dont les fondements reposent justement sur les attachements contraignants au « nous ». Ainsi, il est possible d’affirmer ici que l’abandon de la revendication à l’existence et à l’affirmation d’un « je », sujet et acteur fort, contribue à la préservation de l’essentiel de soi.

Consentir : une posture éthique

  • 21  C. Lalive d’Epinay, op. cit., p.287.

23Les personnes rencontrées portent en elles les motifs de la « culture paysanne » qui a constitué le berceau de leur socialisation. Une identité culturelle forte s’exprime sous forme d’un système de valeurs, de croyances mais aussi de normes et modèles de comportements stabilisés. Interrogés sur le déroulement de leur existence, ces ruraux font le récit des jours tout en soulignant une forte dimension d’évidence justifiée par leurs inscriptions sociale et territoriale confondues (« chez nous, on avait l’habitude de travailler »), mais aussi par une clef que Lalive d’Epinay nomme « cosmologique21 » (« quoiqu’on fasse, on fait partie de quelque chose qui nous dépasse »). Cette acceptation de la vie qui va se traduit dans de nombreux domaines du quotidien et se révèle de manière exemplaire dans les rapports à la santé et à la mort : « Et s’il vous arrivait quelque chose vous appelleriez qui ? — Le docteur ou les pompiers. — Il faut combien de temps pour venir ? — Il faut bien trois quarts d’heure la nuit. — S’ils n’ont pas le temps d’arriver ? — Faut pas y penser. C’est une habitude, ça ne me ferait rien d’y rester, même tout seul » (Cyprien Brunier). On est loin ici de la volonté moderne d’anticiper et de prévoir, de manière responsable, la maladie et la survenue du décès. Il importe de ne pas mettre en cause, à la lumière de cet extrait, la responsabilité individuelle de ces personnes, car leur manière d’être participe d’une culture où la vie et la mort ne sont pas un bien personnel mais résultent d’une volonté transcendante. Là encore, leur acceptation de ce qui est laisse entrevoir un consentement éclairé : « Quand êtes-vous tombé ? — C’est arrivé un samedi soir, je ne savais pas que j’avais une côte cassée, j’ai monté une marche… et puis je suis tombé sur le ciment. La nuit, pas moyen de dormir, j’ai dormi assis. Ça fait deux fois que je me casse une côte. Chaque fois, j’ai dormi sur le canapé. Faut faire avec, il n’y a pas le choix…» (M. Allibe).

  • 22  V. De Gaulejac, L’histoire en héritage, Paris, Desclée de Brouwer, « Sociologie clinique », 2001.

24Cet apparent fatalisme des personnes rencontrées ne signifie pas pour autant passivité. Leur position d’acteur se révèle dans ce consentement même qu’elles accordent à ce qui advient d’elles. Si la volonté de maîtrise et d’orientation du cours de l’existence ne fait pas partie de leurs préoccupations, ou de leurs aspirations, elles revendiquent néanmoins ce qui advient comme étant leur vie, dans un travail de reconstruction de sens qui autorise l’appropriation et la reconnaissance d’un destin singulier. À l’instar de V. de Gaulejac, nous pouvons affirmer que les personnes rencontrées, confrontées au travail du vieillir, demeurent le produit d’une histoire dont elles cherchent, à travers le récit qu’elles font de leur vie, à devenir les auteurs22. Toutefois, là encore, une certaine distance doit être soulignée entre l’expression du « je » des classes sociales supérieures qui renvoie à l’affirmation d’un individu sujet doté d’une grande autonomie, et l’expression du « nous » ou du « on » des personnes rencontrées dans ces territoires ruraux isolés. Si les personnes âgées en milieu rural donnent sens à des pratiques ou des trajectoires de vie qu’elles décrivent pourtant comme étant construites de façon hétéronome, exprimant ainsi une forme de consentement à ce qui leur arrive, elles renoncent néanmoins à se distinguer en tant qu’individu singulier, sujet autonome. Leurs propos reflètent à nos yeux ce que nous nommons une « éthique des liens » qui vient s’opposer à « l’éthique du sujet » des classes supérieures contemporaines : « Sans les gosses, on aurait peut-être quitté le pays. — Vous seriez allés où? — Dans un village plus près… à Saint-Cirgues, plus près des commerces. Ou peut-être à Aubenas, on ne sait pas. Certains de nos enfants sont partis. On en avait six, deux sont restés » (M. et Mme Léat).

  • 23  M. Mauss, Essai sur le don, Paris, PUF, 2007.

25Leur consentement à ce qui advient est soutenu par les faisceaux de liens culturels, religieux, territoriaux, moraux et solidaires. Nous approchons ici la dimension spirituelle des liens de solidarité, telle que l’analyse Marcel Mauss23. La responsabilité d’autrui incombe à chacune des personnes inscrites de longue date dans ces territoires, du fait d’une proximité des visages qui permet, dirait Levinas, le développement d’un réel souci de l’autre. Au-delà de ce qui peut paraître à l’étranger comme des contraintes et une annihilation du sujet, c’est bien une certaine conscience de soi qui se fait jour, toute tendue vers l’exigence de l’adéquation à soi.

Continuité de vie : support d’identité

26Cette posture de consentement qu’il semble possible de décrire comme une éthique renvoie au sens donné à une existence qui comporte pourtant une forte dimension d’hétéronomie. L’enjeu fondamental pour les personnes rencontrées est de pouvoir poursuivre leur vie, le plus tard possible, conformément aux orientations préalables. Cette exigence de continuité traduit autant le consentement à ce qui a précédé que la volonté soutenue de rester fidèle à ce qui a toujours été et qui fonctionne comme schème structurant de l’identité. La définition de soi des retraités des zones rurales se trouve, comme nous l’avons déjà évoqué, fortement associée aux logiques d’appartenance à une communauté historique et à une inscription généalogique et territoriale. Elle repose aussi sur une continuité de pratiques et d’usages qui donnent à voir publiquement ce que l’on est. Les activités du quotidien s’organisent en grande partie autour d’un espace extérieur qui est territoire ouvert dans lequel s’expriment les liens. Elles se déclinent de la même manière que pendant la « vie active », en travaux agricoles, jardinage, bricolage, coups de main aux voisins, marche… Le rapport au travail, à la terre et à la communauté fonctionne ici comme schèmes organisateurs de l’existence et de l’identité.

  • 24  C. Lalive d’Epinay, op. cit., p.48.

27Les personnes interrogées mettent en évidence une incapacité à réorganiser leur existence, à dévier de leur trajectoire, pour envisager l’avenir autrement : « Et alors vous n’êtes pour ainsi dire jamais parti d’ici ni l’un ni l’autre ? — On est partis trois jours à Lourdes en 81… non, en 2001. On aurait pu faire quelques voyages organisés… on ne l’a jamais fait. Maintenant, on pourrait en faire, mais ça ne nous dit rien » (M. et Mme Léat). Comme le souligne Lalive d’Epinay, pour la petite paysannerie, bien vieillir, c’est « faire la même chose mais plus doucement24 ». La vie à la retraite s’écoule sur le même mode que la vie de travail, même si quelques variations en ce qui concerne l’intensité des efforts accomplis s’observent : « Et comment ça s’est passé, le passage à la retraite ? — Eh bien, ça n’a rien changé ! On a travaillé quand même. Tant qu’on a la santé, parce que si on travaillait pas, on pourrait pas rester ! — Pourquoi ? — Parce qu’on peut pas… Oh là, s’il fallait rester toute la journée dans une pièce… Tant qu’on a la santé ! On peut rien dire. Et puis un jour, peut-être, il faudra bien s’arrêter, mais… » (M. Labiole et Mme Henry). Tout se passe comme si les pratiques de travail s’étaient après tout ce temps incorporées, n’autorisant guère le repos. De même, la maladie, dans des hameaux isolés et parfois en hiver coupés du monde, ne justifie pas d’envisager une transformation des modes de vie. La trajectoire prédéfinie aurait pu être modifiée mais elle ne l’a pas été, en raison des difficultés majeures à envisager la vie autrement que ce qu’elle est : « Il vaudrait mieux être à Montpezat. Un petit logement, deux ou trois pièces, cela aurait suffit… Ou louer pour l’année pas trop cher. — Maintenant, c’est trop tard ? — S’ils partent, c’est pour la maison de retraite…» (famille Brunier).

  • 25  M. Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, Paris, Albin Michel, 1994.

28L’acceptation du vieillissement et de la vieillesse trouve sens dans cette éthique du consentement décrite plus haut. Mais il apparaît clairement que le maintien des liens, tout comme celui des lieux, favorisent cette acceptation de ce qui est à venir et sont les garants de l’identité des personnes rencontrées : « Finalement, pour vous, c’est pas trop difficile de vieillir ? — On n’a pas le choix, on sait qu’il faut vieillir, qu’il faut partir. J’ai besoin de quelque chose, je sais que ma femme et mes enfants sont là. Les jeunes ont mis sur pied trois écuries, quarante-cinq bêtes en tout, on va les voir, je vais les voir. Je m’y connaissais bien en bêtes, je m’y intéressais, maintenant je ne vois plus assez clair, mais je les regarde quand même. Ma santé ne se dégrade pas trop, enfin c’est comme ça, il y a vingt ans que je suis diabétique » (M. Léat). Le « savoir vieillir » qui s’exprime ici est un élément de l’identité partagée des milieux modestes qui savent depuis toujours que, in fine, le seul pouvoir qui reste à l’homme réside dans la sagesse de l’acceptation. Là encore, la singularité du sujet ne s’exprime guère puisque cette façon d’approcher la vieillesse et la mort est présente dans tous les discours des personnes rencontrées. La continuité de vie exprimée dans la permanence des lieux et des liens – fussent-ils contraignants – constitue donc la garantie de la sauvegarde d’une identité commune qui autorise les personnes les plus vieilles à dire jusqu’au bout « nous, ici…» plutôt que « je ». La permanence des cadres de la mémoire collective25 et la continuité des usages offrent à ces individus au bout de l’âge l’assurance d’une existence reconnue.

29Cette recherche de trois ans auprès de personnes âgées, natives du milieu rural, nous a permis de mettre en évidence leur absence de revendication d’autonomie, telle qu’elle s’exprime de manière normative dans nos sociétés occidentales contemporaines. Toutefois, l’écoute attentive de leurs récits nous a conduits à esquisser les contours des positions éthiques qui charpentent et donnent sens à leurs modes d’être. « Éthique du lien », « éthique du consentement » : ainsi définissons-nous cet enchevêtrement de principes et d’actions qui les amène à accepter leur vie, telle qu’elle a été construite, le plus souvent de façon hétéronome et prédéterminée, mais qu’elles choisissent d’incarner fidèlement jusqu’au bout. La conscience de soi n’est pas ici absente et même s’il est possible d’évoquer en ce qui les concerne une posture de « faible sujet », il n’en demeure pas moins que leur enchâssement dans un tissu de liens forts et contraignants constitue les fondements de leur identité préservée, parce qu’elle est partagée. Si l’autonomie individuelle paraît se dissoudre dans ces modes « communautaires », elle laisse place à l’expression de ce que nous pourrions qualifier par néologisme de « socionomie » qui, par sa force cohésive, garantit l’identité, la mémoire de soi et la dignité des plus anciens.

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Notes

1  H. David, « L’insoutenable lourdeur de l’autonomie pour les personnes âgées », dans L. Boucharel et D. Cohen, Médicalisation et contrôle social, Montréal, Grasp et ACFAS, 1995.

2  N. Elias, La société des individus, Paris, Pocket, « Agora », 1997.

3  C. Gucher, I. Mallon, V. Roussel et M. Guillot, Vieillir en milieu rural : chance ou risque de vulnérabilité accrue ?, rapport de recherche, gid Institut de la longévité et du vieillissement, Grenoble, cpdg, 2008.

4  Les deux territoires sont le canton de Montpezat sous Bauzon, dans le département de l’Ardèche, et une communauté de communes du département de la Creuse. Ces deux départements sont également les départements les plus « vieux » du territoire français. Ce sont des territoires qui sont davantage à l’écart du mouvement d’urbanisation que d’autres territoires ruraux tout en subissant l’influence de la ville, mais faisant l’objet d’une évolution plus lente qu’ailleurs tout en n’échappant pas à un certain nombre de tendances générales tels le déclin de la population agricole et la diversification des sociétés rurales.

5  O. Galland et Y. Lemel, Valeurs et cultures en Europe, Paris, La Découverte, « Repères », 2007.

6  B. Hervieu et J. Viard, L’archipel paysan, La Tour d’Aigue, Aube, 2001, p.27.

7  C. Lalive d’Epinay, Vieillir ou la vie à inventer, Paris, L’Harmattan, « Logiques sociales », 2001.

8  D. Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993, p.178.

9  On retrouve ici des conceptions levinassiennes du souci de l’autre, que le visage et la proximité obligent. Voir E. Levinas, Éthique et infini, Paris, Fayard, 1982.

10  J. Coenen-Huther, La mémoire familiale, Paris, L’Harmattan, « Logiques sociales », 1994.

11  N. Elias, op. cit., p.264.

12  C. Gucher, I. Mallon, V. Roussel et M. Guillot, op. cit.

13  J.H. Dechaux, Le souvenir des morts. Essai sur le lien de filiation, Paris, puf, « Le lien social », 1997.

14  F. Zonabend, La mémoire longue. Temps et histoires au village, Paris, J.-M. Place, 1999.

15  N. Elias, op. cit., p.264.

16  R. Lenoir, « La solidarité familiale : une question morale ? », dans S. Paugam (dir.), Repenser la solidarité, Paris, puf, « Le lien social », 2007, p.169-187.

17  C. Bonvallet, « La famille-entourage locale », Population, vol. 58, no 1, 2003, p.9-43.

18  C. Attias-Donfut, La dynamique de l’entraide intergénérationnelle, Paris, Caisse nationale d’assurance vieillesse, 1994, p.5.

19  D. Argoud (dir.), Prévenir l’isolement des personnes âgées. Voisiner au grand âge, Paris, Dunod, 2004.

20  S. Clement et J. Mantovani, « Les déprises en fin de parcours de vie », Gérontologie et société, no 90, 1999, p.95-108.

21  C. Lalive d’Epinay, op. cit., p.287.

22  V. De Gaulejac, L’histoire en héritage, Paris, Desclée de Brouwer, « Sociologie clinique », 2001.

23  M. Mauss, Essai sur le don, Paris, PUF, 2007.

24  C. Lalive d’Epinay, op. cit., p.48.

25  M. Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, Paris, Albin Michel, 1994.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Catherine Gucher , « Liens de type communautaire en milieu rural : freins à l’autonomie ou support de l’identité et de l’intégrité des personnes ? », Éthique publique [En ligne], vol. 10, n° 2 | 2008, mis en ligne le 08 janvier 2015, consulté le 30 avril 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/1476 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.1476

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Auteur

Catherine Gucher

Catherine Gucher est sociologue, MCF, UMR pacte, université Pierre Mendès-France, Grenoble.

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