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La société face au vieillissement

Résister aux représentations négatives de la vieillesse : un enjeu médical et philosophique

Corine Pelluchon

Résumé

Dans ce texte, l’auteur tente de comprendre les représentations négatives de la vieillesse qui gouvernent l’appréciation par les personnes âgées de leur condition. Ces représentations liées à des stéréotypes véhiculés par une société valorisant l’autonomie et la performance les empêchent de bien vieillir et constituent un obstacle à leur accompagnement. Un travail philosophique de déconstruction de l’éthique de l’autonomie précède l’élaboration d’une éthique de la vulnérabilité qui s’appuie sur ce que le grand âge peut nous apprendre.

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Texte intégral

1Il n’est pas rare que les personnes âgées placées dans des institutions médicalisées ou des maisons de retraite s’expriment ainsi : « Cela ne sert à rien de vivre quand on est vieux. » Au-delà du contrôle de la douleur et des traitements adaptés aux maladies chroniques ou aux pathologies propres au grand âge, il s’agit de comprendre les représentations négatives de la vieillesse et du handicap qui gouvernent l’appréciation par les personnes âgées de leur condition. Ces représentations, qui vont à l’encontre des valeurs de sollicitude et de solidarité affichées par certaines institutions, sont liées à des stéréotypes véhiculés par une société qui valorise l’autonomie et la performance. Elles empêchent les vieillards d’accéder à une autre manière de voir qui les aiderait à mieux vieillir et constituent un véritable obstacle épistémologique à leur accompagnement. Elles s’opposent également au changement de paradigme en éthique que la culture palliative implique et dont notre société pourrait avoir besoin.

  • 1  E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Dordrecht, Kluwer Academic, 1996, p.90. Nou (...)

2Il convient donc d’identifier l’origine de ces représentations négatives de la vieillesse qui sont souvent colportées par les familles, les soignants ou même les bénévoles, qui enferment le vieillard dans sa maladie ou son handicap et ne répondent pas à ses provocations. Un travail de déconstruction de l’éthique de l’autonomie, solidaire d’une réflexion sur la prise en charge des personnes âgées et des patients atteints d’affection dégénérative du système nerveux, précède ici l’élaboration d’une éthique de la vulnérabilité qui s’appuie sur ce que le grand âge peut nous apprendre. Que peuvent faire les soignants et les bénévoles pour accompagner les grands vieillards, y compris ceux qui souffrent de démence, et leur témoigner qu’ils n’ont pas perdu leur dignité, même si la raison, la mémoire, la parole et tout ce qui auparavant constituait leur identité leur font défaut ? Et si l’expérience de la vieillesse, qui est, comme la douleur, l’expérience d’une altérité en soi et d’une passivité fondamentale, d’une vie marquée par « le malgré-soi » et la temporalisation1, était révélatrice d’un sens de l’humanité qui a échappé à l’éthique de l’autonomie comme à la philosophie du sujet ? Loin d’être indigne, la vieillesse nous enseignerait un autre rapport à soi et à l’autre que soi qui ferait signe vers la reconfiguration des catégories gouvernant l’éthique médicale et serait susceptible de fonder un autre humanisme et d’inspirer une autre politique.

Répondre aux provocations des vieillards dépressifs

  • 2  Cicéron, De la vieillesse : Caton l’Ancien, Paris, Belles Lettres, 2003, chap. 33.

3Ce n’est pas la peur de la mort ni sa dénégation qui constituent l’obstacle majeur à la diffusion de la culture palliative et des valeurs de sollicitude et de respect de la vie à toutes les étapes qui la caractérisent. Les visions négatives de la vieillesse et du handicap sont à l’origine du dénigrement de soi que l’on observe chez de nombreux résidents de maisons de retraite qui ont conservé leurs facultés cognitives et ne sont pas dans un état de délabrement physique, mais ressentent la vieillesse comme une maladie et éprouvent la dépendance et le handicap comme des humiliations. Identifiant dignité et contrôle de soi et continuant à intérioriser les valeurs de performance et d’autonomie que le monde contemporain véhicule, les personnes âgées ne trouvent pas leur place ou leur raison d’être dans la société. Non seulement ces représentations les empêchent de continuer à évoluer afin de franchir le cap de la vieillesse, considérée comme une étape de la vie2, et de bien vieillir, mais, de plus, elles sont à l’origine de certaines demandes d’euthanasie. Or, si les plaintes des résidents expriment, de manière diverse, un état de mal-être et de non-reconnaissance et doivent être entendues, il s’agit aussi et surtout de leur répondre. Dans la mesure où la détresse des personnes âgées est liée à certaines représentations, la réponse à leurs lamentations consiste à rectifier ces représentations en identifiant l’éthique de l’autonomie, de même que la conception de l’homme qui la sous-tend, et en la remplaçant par une autre philosophie première.

4La réponse au mal vieillir ne passe donc pas seulement par l’attention aux besoins physiques et au confort du vieillard. Elle ne se réduit pas non plus au soutien psychologique qui renvoie le résident ou le patient à son histoire et à ses peines passées, voire à sa difficulté à accepter les pertes multiples qui accompagnent la vieillesse, en particulier la disparition du conjoint ou d’un membre de la famille. Si les personnes âgées vivent souvent très mal le placement en institution et semblent attendre une mort qui, de leur propre aveu, tarde trop, c’est parce que la vieillesse, pour elles, n’a qu’un sens négatif et équivaut à une vie en pure perte : elle leur semble inutile, n’a aucune valeur propre et n’est définie que par ce qui lui manque. Elle est, en outre, un fardeau pour les autres, ce qui veut dire que cette existence est à leurs yeux complètement absurde. La personne âgée se sent de trop et a honte d’exister. On peut toutefois considérer la dépression et le comportement asocial de certains vieillards qui ne supportent pas de dîner avec les autres résidents comme des provocations : ils disent qu’ils n’ont plus rien à faire dans la vie et adhèrent à des valeurs qui excluent les êtres qui ne sont pas productifs et, en même temps, ils souffrent d’être ainsi placés au bas de l’échelle. Ils se lamentent parce que cette situation consistant à vivre perpétuellement sa mort est injuste et en même temps, s’accrochant quand même à la vie, ayant des besoins et des désirs, ils espèrent que quelqu’un viendra leur dire que cette vision des choses n’est pas seulement cruelle, mais également fausse.

5L’accompagnement des personnes âgées ne se limite donc pas au traitement de la douleur, à la prévention des complications ni même à la question de savoir si elles font face à l’éventualité de leur mort prochaine. Le grand vieillard, l’homme malade, celui qui est paralysé, surtout lorsqu’il ne souffre pas de déficits cognitifs sévères, a besoin d’entendre parler d’autre chose que de la maladie. Il aime que, dépassant la psychologie, on lui demande encore son avis sur le monde et ses affaires. L’ennui et le sentiment de n’avoir aucune nourriture pour son esprit et la focalisation des soignants sur les problèmes d’hygiène et de santé n’aident pas les personnes âgées terminant leur vie dans une maison de retraite à sortir de l’enfermement dans leurs peines passées ou à éviter un surinvestissement concernant le bonheur, la réussite ou les déboires de leurs enfants et petits-enfants. Les années qui passent entre l’accueil en maison de retraite et la démence sont particulièrement difficiles à vivre. La personne âgée n’a pas d’espace pour avoir un monde à elle. Elle n’a pas vraiment l’occasion de continuer à se développer. Les soins médicaux et la prise en charge psychologique ne suffisent pas. Ils peuvent servir à réparer le psychisme et préparent éventuellement la personne à accepter de perdre le contrôle de son corps et à mourir, mais ils ne l’aident pas à grandir. C’est comme si l’on expliquait à quelqu’un comment conduire et qu’on ne lui donnait jamais de voiture. Il reste là avec son savoir, avec les mots qui expriment les bonnes résolutions à tenir, une conscience relativement claire de ce qu’il faudrait faire pour aller mieux, mais il ne va jamais mieux.

6Depuis quelques années, les directeurs de certains établissements pour personnes âgées dépendantes et leur personnel tentent d’apporter aux résidents une nourriture culturelle plus importante et surtout ils essaient, par des activités diverses et un comportement qui privilégie la qualité de la vie présente, de les inviter à se reconnecter avec leurs propres émotions. Au-delà de ce que l’on appelle l’art thérapie, il existe des ateliers de peinture qui permettent aux personnes âgées de s’exprimer, d’apprécier la beauté et de se sentir vivre. De même, la visite de bénévoles accompagnés d’animaux témoigne d’initiatives qui ne visent pas seulement à stimuler les grands vieillards ou les malades atteints d’affections dégénératives du système nerveux, mais renvoient aussi à une approche différente de la vie : au lieu de voir les grands vieillards et les déments comme des moribonds ou des êtres déjà morts, au lieu de les considérer comme des prisonniers sujets aux fuites et à l’agressivité, certains directeurs de maisons de retraite parviennent à construire des lieux de vie où le plaisir, la joie, le partage et l’émotion sont possibles.

7Ces initiatives, qui supposent que les soignants vont prendre certains risques, qu’ils laisseront les malades se promener ou s’adonner à des activités qui leur font du bien parce qu’ils les mettent en mouvement et les font exister, même si les gestes effectués ne servent à rien et qu’il est simplement question de couper du bois ou de cueillir des fleurs, sont encore loin d’être la norme. Le plus souvent, les établissements pour personnes âgées dépendantes sont des mouroirs bâtis loin des centres-villes : la vieillesse fait partie, avec les abattoirs, des choses honteuses que nous ne voulons pas voir. Les personnes âgées sont ainsi exclues de la vie, comme si elles n’avaient pas de désir, ne pouvaient rien apporter à la société et que les enfants n’avaient pas à supporter le spectacle affligeant de la fin de vie. Cette manière de couper les personnes âgées dépendantes qui ont déjà perdu la plupart de leurs repères de tout environnement social et l’absence de réponse à leurs besoins psychiques et spirituels les précipitent dans la dépression. Les efforts réalisés dans certaines institutions pour respecter la vie et accompagner les vieillards jusqu’au bout en leur témoignant de la sollicitude resteront l’apanage de quelques personnalités et n’auront pas de portée sociale et politique tant qu’ils ne seront pas relayés par une réflexion, d’ordre philosophique, sur l’origine de ces représentations négatives de la vieillesse. Quelle méprise sur la vie est responsable du rejet de la vieillesse, considérée comme une maladie, et de quelle philosophie cette conception est-elle solidaire ?

L’éthique de l’autonomie

  • 3  M. Sandel, Public Philosophy, Cambridge, Harvard University Press, 2005, p.124-130.
  • 4  A. Ehrenberg, La fatigue d’être soi. Dépression et société, Paris, Odile Jacob, 2000.

8Il ne suffit pas de dire que l’éthique de l’autonomie se caractérise par la valorisation de l’autodétermination (la capacité à faire des choix personnels) ou même par la capacité à traduire dans les actes nos préférences individuelles sans que nous ayons besoin de tuteurs pour nous éclairer sur nos priorités ou nous donner les moyens de réaliser concrètement nos objectifs. Il faut également insister sur le contenu de la notion d’autonomie et sur les glissements de sens qu’elle a connus. Il y a, en effet, un abîme entre la conception de Kant, qui insistait sur la dimension universelle de l’obéissance à la loi de la raison, et l’identification de l’autonomie à l’indépendance. Celle-ci, qui désignait au départ le droit à l’intimité ou droit à être libre de toute ingérence de l’État (right to privacy), est devenue le droit de vivre comme on l’entend3 et se confond aujourd’hui avec la norme de l’épanouissement individuel. Non seulement l’autonomie, qui s’est vidée de tout contenu universel, se caractérise par la soumission à ce que Kant appelait l’hétéronomie (des désirs), mais, de plus, elle est une obligation : l’obligation d’être soi, de n’être que soi4.

  • 5  S. Kierkegaard, Traité du désespoir, Paris, l’Orante, 1975, OC.xvi, p.208-210.
  • 6  A. Ehrenberg, op. cit.

9Comme on peut le constater en étudiant l’évolution du droit et des revendications (relatives à la légalisation du suicide assisté et de l’euthanasie, par exemple) et les demandes des patients qui, au cours des dix dernières années, sont passées des refus de traitement à l’exigence de perfection et d’éradication de l’incertitude, notamment en ce qui concerne la procréation, le sujet contemporain est à la fois vide et total. Il est vide parce qu’il s’identifie à ses désirs. Il ressent la frustration ou même les limites imposées à la condition humaine comme des échecs personnels ou des injustices qu’il ne parvient pas à accepter. L’insatisfaction et la frustration engendrent la dépression ou le ressentiment : il ne se supporte plus ou exige de la société une réparation. C’est parce qu’il est à la fois vide et empli de soi que le sujet contemporain est enclin à exercer un pouvoir total sur les choses et sur le vivant. Dans le langage de Kierkegaard, il s’agit d’un sujet désespéré : il ne peut s’aimer que s’il obtient ce qu’il désire5. Il n’a pas assez de moi ou veut être un autre que soi. De même, il est incapable de se rapporter véritablement à l’autre que soi, de donner, car, même s’il ne s’aime pas, il n’arrive pas à sortir de lui-même. Enfin, il est structuré par l’obligation de n’être que soi et cet idéal engendre la peur de ne pas être à la hauteur, c’est-à-dire l’impuissance et la dépression, qui est « une pathologie de la grandeur6 ».

10Le fait de considérer l’insatisfaction comme une anomalie et d’exiger de la société une réparation montre que le sujet contemporain met toute son assiette dans son désir d’exister au sein de la société, d’être reconnu par elle. Le travail, l’identité sociale, les relations, les possessions jouent donc un rôle essentiel dans cette volonté d’être soi qui est essentiellement liée au conformisme et au besoin de sécurité qui caractérisent aujourd’hui l’exigence d’autonomie. Celle-ci se distingue des revendications des années 1960 et 1970 qui portaient sur l’affranchissement des tutelles et de l’autorité et s’accompagnaient du désir de vivre pleinement sa vie en valorisant l’aventure et le risque et en espérant que cette liberté serait à la portée de tout le monde. Au contraire, l’éthique de l’autonomie, qui peut voir dans les biotechnologies actuelles et dans un pouvoir normatif et répressif les complices de son besoin de liberté contrôlée, est par nature solidaire d’un certain élitisme : non seulement elle ne prépare pas les êtres à affronter le déclin de leurs facultés physiques et psychiques, mais, de plus, elle conduit à exclure ceux qui, n’étant pas productifs, ne peuvent s’inscrire dans cette compétition du désir. Aussi les personnes âgées et leurs soignants doivent-ils s’extraire de cette vision du monde acceptée par la plupart des adultes afin de considérer la vieillesse comme une étape de la vie qui a son importance et ses exigences propres. Pourtant, si cette éthique de l’autonomie repose sur une méprise de la vie et si la vieillesse est l’occasion de la mettre à l’épreuve et de la contester, cela signifie que les vieillards doivent apprendre à développer les qualités requises pour bien vieillir, et même qu’ils peuvent apporter quelque chose à la société.

Les vertus propres au grand âge

  • 7  W.F. May, « The Virtues and Vices of the Elderly », dans T. Cole et S. Gadow (dir.), What Does It (...)

11Comment un individu qui continue à privilégier le contrôle de soi et de son corps pourrait-il vivre autrement que dans le découragement et la révolte le phénomène du vieillissement qui est un phénomène biologique, psychologique, social et même métaphysique ? La diminution de la vigueur et la dislocation de l’unité corporelle et psychique que vivent les vieillards rappellent que l’union de l’âme et du corps est une énigme. L’ambition et la cupidité déclinent, mais elles font place à autre chose. En vieillissant, l’individu cesse de courir après les objectifs qui occupent l’esprit des adultes. Il perd de sa pugnacité, mais il est plus à même de goûter au sentiment de sa propre existence et de jouir du présent, surtout dans les périodes où la douleur et les misères du corps le laissent tranquille. En plus de cette nouvelle manière de se rapporter aux choses et de « lâcher prise », qui contrebalance la perte de sa vigueur et accompagne un retrait de la vie active, la vieillesse requiert certaines vertus7. Ces dernières doivent être acquises ou cultivées par ceux qui souhaitent bien vieillir, car il faut déjà avoir quitté le monde de la compétition et de la distraction pour accéder à une autre dimension où la sérénité, mais aussi une compréhension renouvelée de la vie, sont possibles.

12Parmi ces vertus, on note au premier plan le courage ou la capacité de tenir ses peurs à distance ou de ne pas être possédé par elles, mais aussi la sagesse qui exclut la nostalgie ou des regrets excessifs et suppose une certaine connaissance de soi. D’autres qualités ou manières d’être s’épanouissent au soir de la vie. Elles permettent à un être de bien vieillir et témoignent d’un sens de l’humanité que, la plupart du temps et le plus souvent, les adultes oublient ou recouvrent : la simplicité, qui inclut la capacité à « voyager léger », et l’humour, qui apparaît d’autant plus librement que le sérieux et la volonté de réussir propres aux adultes ont perdu de leur importance.

13Ces qualités ne garantissent pas l’absence d’angoisse et n’éliminent pas la peur de la douleur et de la mort, mais elles permettent aux personnes âgées d’entrer dans une phase de leur vie qui est aussi intéressante que celle qu’elles connaissaient lorsqu’elles étaient dominées par la crainte de ne pas réussir, par leur carrière et l’éducation de leurs enfants.

14Ces vertus peuvent être un bien pour la société. En effet, elles sont liées à des valeurs d’acceptation qui s’opposent à la fuite en avant, à la dénégation de la finitude et à la résistance dont fait preuve l’homme contemporain lorsqu’il doit passer le flambeau aux nouvelles générations et laisser la nouveauté entrer dans le monde. Or il y a un lien étroit entre cette obstination ou cet enfermement sur soi propre au sujet vide et total et le refus de l’altérité. Il s’ensuit également un certain blocage sur le plan social et politique, ce qui souligne le rôle que jouent nos représentations de la vieillesse dans le maintien du lien intergénérationnel et dans la dynamique d’une société. En outre, l’accompagnement des personnes âgées, comme l’accompagnement des malades en fin de vie ou des personnes atteintes de sclérose latérale amyotrophique, souligne l’importance du temps présent et de la qualité d’être, c’est-à-dire surtout des émotions et du lien social.

L’éthique de la vulnérabilité

  • 8  M. Heidegger, Être et temps, Paris, Authentica, 1985, § 53.
  • 9  E. Levinas, op. cit., p.92. Sur la notion de substitution, voir en particulier p.179-188.

15Les personnes en fin de vie et celles qui sont gravement handicapées, en particulier celles qui sont démentes ou souffrent de la maladie d’Alzheimer, ne sont pas structurées par le projet, par la possibilité de l’impossibilité de son existence8. L’être-pour-la-mort convient à un Dasein en bonne santé qui comprend (versteht) l’être en existant, mais qui vit surtout à dessein de soi. Ce n’est pas la liberté qui est première pour ces êtres atteints dans leur chair et leur psychisme, mais l’humanité. Les soignants qui accompagnent et les aidants ne se définissent pas non plus par la liberté qui est pensée, chez Heidegger, comme appropriation de soi (Eigentlichkeit), c’est-à-dire comme conquête, projection et récapitulation de soi. Ils sont atteints malgré eux par la souffrance de l’autre, ce qui veut dire qu’ils ne se rejoignent pas, ne retournent pas à la préoccupation pour leur propre mort. Ce concernement des personnes qui ont accompagné un mourant ou ont pris soin d’une personne démente en privilégiant les capacités restantes et en veillant à sauvegarder la vie présente illustre la notion levinassienne de substitution. Cette responsabilité qui ne renvoie pas à l’intentionnalité de la volonté, mais désigne « une passivité plus passive que toute passivité9 », est un des versants de l’éthique de la vulnérabilité que l’on peut déduire de la lecture d’Autrement qu’être. L’autre versant est particulièrement compréhensible à partir de l’expérience de la douleur et du vieillissement que nous faisons tous, mais à laquelle l’accompagnement d’un grand vieillard atteint de troubles cognitifs expose de manière irréfutable.

  • 10  Ibid., p.85.

16En effet, ces malades ont besoin de sentir qu’ils comptent encore pour quelqu’un. Même s’ils ne parlent pas et qu’ils semblent absents à eux-mêmes, ils ont besoin que soit confirmé le non-abandon. Loin d’être identifiée à l’autonomie comme capacité à faire des choix ou d’être proportionnelle à ses capacités cognitives, la dignité est donnée par l’autre qui témoigne, par une parole, un geste, une caresse, que les malades déments font partie de l’humanité. Les soignants qui s’occupent de ces malades et, de manière générale, tous ceux qui ont travaillé dans les soins palliatifs, ont observé le sentiment de détente qu’éprouvent les malades déments, le fait qu’ils se laissent aller en toute confiance lors d’une séance de massage et sont sensibles aux marques de respect, même s’ils ne le disent pas avec des mots. Il s’agit d’être attentif à leur dire, qui est, comme l’écrit Levinas, un s’offrir, ce que « la souffrance signifie sous les espèces du donner10 ». De la même façon, les patients qui sont à un stade avancé de la maladie d’Alzheimer réagissent à la violence qui va de la chosification du corps à l’hyperstimulation ou à une manière de parler à la place du malade et de combler son silence ou sa vacance.

17Non seulement l’humanité est donnée, ce qui souligne l’importance du lien affectif et social et renvoie à la non-suffisance à soi du sujet, qu’il s’agisse du patient, qui est en confiance, ou du soignant qui est concerné par la souffrance de l’autre, exposé à l’autre, et qui « ne se rejoint plus », mais, de plus, la manière d’être au monde des grands vieillards et des personnes polyhandicapées, en particulier des êtres qui sont atteints de troubles cognitifs, dévoile un sens de l’humanité qui n’a rien à voir avec les existentiaux caractéristiques de l’ontologie du souci développée dans Être et temps.

  • 11  P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p.406. Sur la notion d’attestation, voir p (...)

18Alors que Heidegger pense l’être-l’un-avec-l’autre comme médiocrité et l’environnement ou le monde extérieur comme déchéance, cautionnant le primat d’une liberté jalouse de ce qu’elle a de plus propre, les personnes qui souffrent de la maladie d’Alzheimer illustrent un rapport à soi et au monde qui souligne l’essentielle interdépendance des êtres et implique un changement de paradigme. L’éthique de l’autonomie identifie l’humanité à la capacité à faire des choix personnels et à affirmer ses désirs au sein d’une société de consommation. Elle renforce le primat de la liberté négative caractéristique de la philosophie du sujet. Au contraire, la philosophie qui sous-tend les soins palliatifs, l’accompagnement des malades déments, leur prise en charge pleine de sollicitude, mais aussi le respect des personnes âgées va de pair avec la définition de la subjectivité comme susceptibilité d’avoir mal. Elle va de pair avec une phénoménologie de la passivité qui souligne l’altérité qui n’est pas seulement l’étrang(èr)eté du monde ou ce que Heidegger nomme la déréliction, mais renvoie aussi à l’extériorité, c’est-à-dire à l’altérité de l’autre homme et à l’altérité du corps propre. Or, l’altérité n’est pas, chez Levinas, une menace, quelque chose qu’il faudrait réduire, puisque l’altérité de l’autre m’atteint et fait que, même si je ne me rejoins pas, je suis interpellé à la seconde personne, comme moi (et non pas comme un moi), responsable pour l’autre, ce que Ricœur appelle l’attestation. Cette notion fait le lien entre éthique et politique et, rectifiant la manière négative dont Heidegger parle de mon être-l’un-avec-l’autre, elle implique que je me trouve « interpellé à la seconde personne, au cœur de l’optatif du bien vivre, puis de l’interdiction de tuer, puis de la recherche du choix approprié à la situation ». Il est question de « se reconnaître enjoint de vivre bien avec et par les autres dans des institutions justes et de s’estimer soi-même en tant que porteur de ce vœu11 ».

  • 12  E. Levinas, op. cit., p.173. Sur la notion de corporéité, voir p.86-87.

19Bien plus, c’est l’altérité du corps propre, c’est-à-dire la subjectivité comme sensibilité, qui fonde la possibilité du pardon : « Le corps est ce par quoi le Soi est susceptibilité. […] La substitution, cette passivité du pour autrui, où n’entre aucune référence, positive ou négative, à une préalable volonté, ne sont possibles que par la corporéité […] en tant que possibilité de la douleur – en tant que sensibilité qui est, de soi, la susceptibilité d’avoir mal […], en tant que vulnérabilité12. » Ainsi, la phénoménologie de la passivité développée par Levinas dans Autrement qu’être renvoie à une éthique de la vulnérabilité qui correspond à l’accompagnement des malades en fin de vie et éclaire la pratique des soignants ayant à charge les malades les plus fragiles. Elle est également susceptible de fonder une autre politique. Cette éthique de la vulnérabilité est, en effet, solidaire d’une ontologie de la chair qui suppose un rapport à soi et à l’autre que soi, y compris à l’autre vivant. Elle rompt avec l’idéal de contrôle du corps et de mise à disposition de l’autre et du vivant qui est, quoi qu’on en dise, à l’horizon de l’humanisme métaphysique et juridique. Ce dernier ne pose pas seulement la raison, la mémoire, le langage comme des critères garantissant l’accès à un statut juridique et même à un statut moral impliquant un degré de considérabilité propre à protéger ceux qui sont pourvus de ces qualités de la torture et de la maltraitance. L’humanisme métaphysique est également lié à une conception de l’homme où ce dernier est essentiellement caractérisé par le désir de conservation et il habitue à disposer des étants en fonction de cet objectif de préservation de soi et de lutte pour la survie et la domination.

  • 13  Ibid., p.90.

20La proximité avec les plus vulnérables, en particulier avec ceux qui ne parlent pas et ne peuvent se défendre, est toujours l’occasion de mesurer ce que nous sommes prêts à tenter sur l’autre. Elle expose à la tentation d’exercer sur eux notre pouvoir, de porter atteinte à leur intégrité, à leur corps, de les blesser, ou, au contraire, parce que nous acceptons de reconnaître notre propre vulnérabilité et avons ainsi le courage de la compassion, elle nous offre la possibilité de les aider. C’est pourquoi la manière dont nous traitons les personnes âgées n’est pas seulement la marque d’une civilisation, l’occasion de prendre la mesure de notre pouvoir de réserve, de retenir notre pouvoir de contrôle sur le vivant. Elle est aussi et essentiellement notre signature : elle témoigne de ce que c’est pour nous que d’être et de se rapporter à nous-mêmes et à l’autre que nous (en nous). Enfin, elle est le lieu d’un apprentissage. Car l’expérience du vieillissement n’est pas seulement l’expérience rendant impossible le retour à soi, mais elle désigne cette impossibilité, le vieillissement étant ce retard, cette temporalisation du temps qui est le contraire de l’intentionnalité puisque la conscience ne constitue pas le temps et qu’ainsi ralentis, ramenés à une passivité essentielle qui nous livre aux autres, nous sommes comme « un être sur la pointe des pieds13 ».

  • 14  Ibid.

21Le vieillissement est, pour Levinas, le modèle de la synthèse passive, c’est-à-dire qu’il s’agit d’une opération de la conscience qui s’effectue sans le mouvement de réflexion qui fait que la conscience se découvre constituante. La vieillesse est patience, pur subir, un passif dans le « se » du « cela se passe14 ». Ce faisant, elle révèle un sens de l’humanité de l’humain qui a échappé à la philosophie du sujet comme à l’ontologie du souci de Heidegger, qui ne laisse pas de place à la vulnérabilité et ne peut donc penser l’être-l’un-avec-l’autre autrement que de manière négative, comme s’il était une menace, que la perte dans le monde public risquait de dissoudre le moi qui devait s’arracher à ce néant et conquérir sa vérité de manière solitaire, ne cesser de l’affirmer dans la résolution devançante. Forte d’un autre enseignement sur ce que c’est que d’être en vie et donc sur le vivant, sur tous les vivants, la considération de la vieillesse, où l’être-en-dette est pour ainsi dire inscrit sur mon corps et par mon exposition au temps, est une des voies vers un autre humanisme et vers une autre politique.

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Notes

1  E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Dordrecht, Kluwer Academic, 1996, p.90. Nous développons ces idées, en particulier ce que nous appelons l’éthique de la vulnérabilité, dans L’autonomie brisée. Bioéthique et philosophie, Paris, PUF, 2009.

2  Cicéron, De la vieillesse : Caton l’Ancien, Paris, Belles Lettres, 2003, chap. 33.

3  M. Sandel, Public Philosophy, Cambridge, Harvard University Press, 2005, p.124-130.

4  A. Ehrenberg, La fatigue d’être soi. Dépression et société, Paris, Odile Jacob, 2000.

5  S. Kierkegaard, Traité du désespoir, Paris, l’Orante, 1975, OC.xvi, p.208-210.

6  A. Ehrenberg, op. cit.

7  W.F. May, « The Virtues and Vices of the Elderly », dans T. Cole et S. Gadow (dir.), What Does It Mean to Frow Old ?: Reflections from the Humanities, Durham (N. C.), Duke University Press, 1950, p.51-61, cité dans Taking Care : Ethical Caregiving in Our Aging Society, The President’s Council on Bioethics, Washington (D. C.), septembre 2005, chap. ii.

8  M. Heidegger, Être et temps, Paris, Authentica, 1985, § 53.

9  E. Levinas, op. cit., p.92. Sur la notion de substitution, voir en particulier p.179-188.

10  Ibid., p.85.

11  P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p.406. Sur la notion d’attestation, voir p.335 et 405.

12  E. Levinas, op. cit., p.173. Sur la notion de corporéité, voir p.86-87.

13  Ibid., p.90.

14  Ibid.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Corine Pelluchon , « Résister aux représentations négatives de la vieillesse : un enjeu médical et philosophique », Éthique publique [En ligne], vol. 10, n° 2 | 2008, mis en ligne le 08 janvier 2015, consulté le 24 mai 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/1474 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.1474

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Auteur

Corine Pelluchon

Corine Pelluchon est maître de conférences en philosophie à l’université de Poitiers.

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