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Débat : Quatre réflexions sur le projet de charte des valeurs québécoises

Charte des valeurs québécoises : un mariage forcé entre laïcité et invisibilité des différences ?

Samar Ben Romdhane

Résumé

Les débats polarisés sur le projet d’un texte interdisant le port de signes religieux par les fonctionnaires présenté par le gouvernement de Pauline Marois offrent une illustration de la construction des controverses éthico-politiques. Le texte qui suit s’attache à revenir tout d’abord sur les stratégies rhétoriques qui risquent d’entraîner l’opinion publique vers une anxiété sociale irrémédiable et à préciser ensuite que l’instrumentalisation de la thématique de l’égalité des sexes se confond avec la défense de la laïcité. Portant un intérêt particulier à la politisation du voile, il s’interroge sur la pertinence de l’idée selon laquelle le port du voile peut être invoqué comme menace pour les valeurs québécoises.

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Texte intégral

1Amorcer la discussion sur la Charte des valeurs québécoises revient à discuter une fois de plus de la gestion de la diversité constitutive de la société québécoise, de la place que celle-ci est prête à accorder aux revendications identitaires qui heurtent de front les principes universels sur lesquels elle s’est édifiée, du modèle de réponse à l’impératif éthique du vivre-ensemble ou de la façon de s’ouvrir à la diversité sans pour autant dérouter un processus de sécularisation entamé depuis la Révolution tranquille des années 1960.

2Ces questions complexes que pose à la société québécoise la coexistence de groupes sociaux aux styles de vie différents ne cessent de générer des prises de position distinctes, voire opposées, sur la manière d’articuler les rapports entre minorités et majorité. Ces positions s’affirment comme des enjeux majeurs au nom desquels se défendent des idéaux éthiques et philosophiques et s’élaborent des projets politiques.

Le retour des accommodements raisonnables à l’ordre du jour

3Ces questions et les enjeux qui les sous-tendent reviennent perpétuellement sur le devant de la scène publique. Ils ont occupé une place importante dans les campagnes électorales, comme en témoigne l’élection générale québécoise de 2007 durant laquelle l’Action démocratique du Québec est remontée dans les sondages à la suite de la prise de position de Mario Dumont contre les accommodements « déraisonnables ». À l’élection générale de 2012, la chef du Parti québécois remet la question des accommodements raisonnables à l’ordre du jour et promet de faire adopter une charte de la laïcité. Le projet de charte des valeurs québécoises présenté par Bernard Drainville le 10 septembre 2013 donne un nouvel élan aux débats sur la question des accommodements raisonnables qui attirent l’attention publique depuis 2007. Cette initiative quasiment fortuite polarise davantage les discussions entre partisans et opposants.

4Est-ce que ce sont des propriétés substantielles à la question des accommodements raisonnables (l’urgence du problème, sa gravité, ses conséquences plausibles, le nombre de personnes touchées, etc.) qui jouent un rôle déterminant dans la réapparition de cette question à l’ordre du jour des affaires publiques, au détriment d’autres enjeux publics ? Voilà la question qui a inspiré la réflexion que je propose dans ce texte.

5On peut aisément arguer que la Charte représente une intervention publique répondant à une menace à la cohésion sociale. Cette lecture ne résiste pas à l’analyse critique. Si elle se rapporte à un désarroi bâti sur la prémisse d’une « identité québécoise en péril » (Tremblay, 1983) et découle d’une crise d’identité tellement obsédante que l’expression d’une appartenance religieuse est perçue comme un danger, elle résulte aussi d’une stratégie de rhétorique politique. Cette stratégie consiste pour le gouvernement Marois à se présenter comme le parti politique le plus préoccupé par la conservation des valeurs qui constituent la spécificité de l’identité québécoise, capable de prendre une position ferme devant l’inaction des autres partis.

6Le gouvernement Marois a en effet baptisé cette charte de laïcité Charte des valeurs québécoises. Cette manœuvre rhétorique est destinée à diriger les projecteurs vers la supposée volonté du Parti québécois de protéger les « valeurs québécoises ». Elle conduit à une lecture binaire des faits cherchant à interpréter la controverse comme une rivalité entre une minorité qui ébranle les acquis démocratiques de la société et une majorité soucieuse de protéger ses valeurs fondamentales. L’art de la persuasion consiste ici à donner l’impression que le gouvernement offre des solutions à une situation problématique dont la cause principale serait les traits culturels des minoritaires, notamment ceux et celles qui sont de confession musulmane.

7Cette grille de lecture causale et culturaliste a le tort de nourrir les préjugés et d’alimenter la peur de l’autre. En envisageant la diversité religieuse comme un obstacle au vivre-ensemble, elle suscite un état d’anxiété sociale, de perplexité irrémédiable. Tout en prétendant promouvoir la cohésion sociale, elle justifie la marginalisation et la racialisation des rapports sociaux.

8Il me semble donc que se laisser entraîner par les objectifs fallacieusement attrayants allégués par les promoteurs de ce projet (préserver la paix sociale et favoriser l’harmonie, contribuer à diminuer les tensions culturelles – Gouvernement du Québec, 2013), c’est aboutir à une sorte de myopie intellectuelle. Voir dans l’interdiction du port de signes religieux dans la fonction publique un renforcement du principe de la laïcité, c’est ne pas voir plus loin que le bout de son nez.

9La sociologie de la communication, la littérature sur les politiques publiques et l’analyse sociologique de l’espace public fournissent les outils conceptuels nécessaires pour comprendre comment le débat sur la Charte des valeurs est symboliquement chargé et politiquement construit.

10Je pars de l’idée selon laquelle un problème ne devient public, au sens habermassien du terme, que lorsqu’il devient un sujet d’attention publique. Selon Stephen Hilgartner et Charles L. Bosk, l’attention publique est « une ressource rare dont l’allocation dépend de la compétition au sein d’un système d’arènes publiques » (1988 : 55 ; ma traduction). Le spectre des arènes publiques étant étendu aux médias, ceux-ci participent à la construction des problèmes publics. Dans leur rôle d’informateurs consubstantiel à leur rôle d’acteurs de la vie publique, ils construisent l’actualité en sélectionnant les événements et en les hiérarchisant. Ils ne font pas qu’informer sur le projet de charte. Ce sont eux qui apportent l’eau au moulin de la controverse, en attirant l’attention du public sur certaines thématiques et en en occultant d’autres, ce qui a pour effet de conditionner le jugement public.

La politisation du port du voile

11Même si les médias ont élargi leur discours à diverses conséquences de l’exclusion de la religion de la fonction publique, la question du port du voile a été hiérarchisée dans leur ordre du jour d’une façon qui laisse penser que le projet vise essentiellement l’interdiction du port du voile dans les lieux de travail au sein de l’État québécois.

12Le constat selon lequel il y aurait une relation entre l’importance que le discours médiatique accorde au port du voile et l’évaluation que fait le public de la controverse trouve son fondement dans ce que Shanto Iyengar et Donald R. Kinder (1987) appellent l’effet d’« orientation » (priming)qui consiste à donner de la visibilité à un problème et incite à l’utiliser comme critère d’évaluation de l’enjeu débattu. La conséquence de cette orientation serait une tendance à évaluer le projet de charte en fonction des prises de position par rapport au port du voile, c’est-à-dire en fonction des perceptions influencées par la représentation médiatique des « attributs » de ce phénomène. Ces attributs, tels qu’ils sont présentés à la population, tournent autour d’un même bouc émissaire : la femme maghrébine de confession musulmane représentée par deux images faisant référence à deux registres opposés : d’un côté, celui de l’actif, du stratégique, et de l’autre, celui de la domination, de l’inconscient.

13La première image est véhiculée par le prisme de « l’intégrisme religieux » : image de la femme « soldate », « porte-drapeau », soupçonnée de vouloir imposer son code vestimentaire à la majorité, une femme dont le voile devient l’image du « péril islamiste ». Ces discours attribuent une dimension politique à ce signe religieux pour mieux légitimer son interdiction et transforment cette manifestation d’une « différence » en une expression menaçante pour l’identité québécoise. Cet argument a pu constituer un axe majeur du cadrage de la Charte des valeurs. À cet égard, le contexte international joue un rôle éminent, notamment la montée des partis islamiques dans les contextes postrévolutionnaires. Dans ce contexte qui constitue, à mon avis, l’une des conditions de recevabilité publique de cet argument, les médias ont beaucoup parlé de « l’hiver des femmes » et de la régression de leurs droits dans le sillage des révolutions.

  • 1  Terme utilisé par Denise Filiatrault.

14La seconde image est celle des « folles1 » ou des femmes « manipulées ». Selon ce discours, qui fait abstraction du « point de vue situé » des femmes, le voile est assimilé au symbole d’une aliénation. Ainsi, la justification de l’adoption d’une charte des valeurs prend appui sur l’argument selon lequel le port du voile représente une violation du principe d’égalité des sexes. Cet argument conduit à l’idée discutable selon laquelle l’émancipation des femmes a pour corollaire leur rejet de la religion. Cette proposition pose problème à bien des égards. Sans approfondir la discussion, je me contente de signaler quelques aspects.

15Tout d’abord, on trouve dans cette thèse un amalgame entre les sources scripturaires de l’islam, où l’on peut retrouver des orientations émancipatrices pour les femmes, et les diverses interprétations et applications. Avec des manifestations et des degrés qui diffèrent selon les pays d’origine, l’éducation et les personnalités des femmes et des hommes, certains comportements machistes existent parmi les musulmans et nul ne peut le nier. En revanche, le problème de l’inégalité des sexes n’est pas propre aux musulmans. Diverses formes d’inégalité existent dans toutes les sociétés. Il serait donc malhonnête de penser qu’au Québec, l’égalité entre les hommes et les femmes est définitivement acquise.

16Ensuite, la comparaison avec la situation déplorable des femmes dans certains pays comme l’Afghanistan et l’Arabie saoudite constitue un raccourci dont le simplisme se heurte à des faits réels montrant que les femmes voilées au Québec sont généralement des francophones, scolarisées, parfois surdiplômées et attachées à leur autonomie financière.

17Enfin, il me semble qu’on fait fausse route en considérant la religion comme l’unique fondement de l’inégalité des sexes. La religion ne constitue qu’un des éléments de cette construction. Supposer que l’égalité de genre est plus menacée par le voile de femmes minoritaires que par le système économique, les statuts juridiques, la violence conjugale, l’industrie médiatique et publicitaire est d’une hypocrisie insoutenable.

18Finalement, le processus de politisation du voile (Lorcerie, 2005) ne se fait pas seulement par les médias. Par politisation, j’entends l’instrumentalisation politique à des fins électorales et stratégiques qui se déploie sur différentes scènes discursives (universitaire, parlementaire, médiatique, etc.). Ce processus se réalise aussi par l’intermédiaire de pratiques politiques plus dérobées comme les actions des lobbyistes et des groupes d’intérêts ou par des « outils de gestion publique » (Gingras, 2009 : 168) comme les sondages qui dissimulent les intérêts des politiciens sous leur apparente objectivité, ainsi que par « l’engagement de vedettes ayant acquis une réputation publique et capables de convertir leur “crédit symbolique” dans de nouveaux domaines » (Cefaï, 1996 : 55). Pensons au cas du recrutement de l’auteure et militante contre un prétendu raz-de-marée intégriste, Djemila Benhabib, considéré comme un « opportuniste politique » (Ouedraogo, 2012).

Une rhétorique exportée, une laïcité fermée

19Le discours politique de justification de la Charte étant, à la base, une affaire d’orientation idéologique, il serait pertinent de rappeler qu’il a été fait dans des termes qui font explicitement écho au modèle dit de laïcité à la française. Sous le couvert de la neutralité de l’État, ce modèle postule que les signes religieux des fonctionnaires ou des agents de l’État doivent être bannis. Cette position idéologique que je juge abusive s’apparente à une inspiration républicaine qui tend à refouler les particularismes culturels dans l’espace privé.

20Un jour avant que le Parti québécois dévoile sa Charte des valeurs, le ministre français de l’Éducation a mis en place une charte de la laïcité affichée dans toutes les écoles. Derrière cet exemple se profile un Québec qui éternue quand la France s’enrhume, et ce, en dépit des différences relatives aux trajectoires sociohistoriques, aux fondements philosophiques, aux réalités culturelles et sociopolitiques, aux contingences démographiques et à la nature du rapport avec l’immigration. En déclarant que « le plus bel exemple, c’est la France qui a trouvé un espace pour bien vivre avec tous ces ressortissants d’autres religions », Pauline Marois affirme sa source d’inspiration. La réalité sociale en France réfute cette thèse : non seulement l’intégration a échoué, mais également la conception assimilationnisme a engendré des difficultés d’ordre social et économique et a ouvert la porte à des stigmatisations injustes.

21L’ensemble de ces observations m’amène à m’interroger sur la pertinence de l’idée selon laquelle le port du voile peut être invoqué comme menace pour les valeurs québécoises.

Le voile à l’épreuve de la performativité

22C’est en me référant à la théorie féministe de la performativité du genre que je propose d’appréhender le port du voile en termes d’actes de langage. Néanmoins, la notion d’actes de langage ne se limite pas aux expressions verbales. Ce qui fait du port de voile un acte, c’est sa dimension performative évidente. Sa performativité implique l’acte déclaratif suivant : je suis musulmane et je porte le voile.

23Or, je ne peux pas vous raconter mon histoire ou vous parler de mon vécu. Le pouvoir de mes actes est limité, car le voile me précède et m’excède. Comme le dit Roland Barthes, « que je le veuille ou non, je suis placé dans un circuit d’échange » (cité dans Kerbrat-Orecchioni, 1986), c’est-à-dire un circuit de circulation de discours « dont l’historicité inclut un passé et un futur qui excédent ceux du sujet qui parle » (Butler et Nordmann, 2004 : 60). Mon autonomie est limitée par le métadiscours sur la femme voilée, opposant un modèle « universel » de la femme occidentale émancipée au modèle de la musulmane opprimée et donc à libérer. La femme voilée que je performe n’est alors qu’une construction sociale.

24Cette perspective entraîne une rupture dans l’idée aberrante selon laquelle se trouve irréversiblement dans le port du voile une tentation d’imposer des idées ou de recruter des adeptes. L’idée selon laquelle ce signe religieux altère le caractère séculier de l’espace public s’avère aussi une base interprétative déficiente.

25En effet, l’espace public où s’est exprimée « publiquement » mon appartenance religieuse peut demeurer neutre non pas en bannissant les symboles religieux, mais en garantissant la coexistence de convictions hétérogènes, de discours laïques et rationnels ainsi que d’autres religieux. C’est la capacité de cet espace à garantir ma liberté de le porter, de même que celle de ne pas le porter, qui empêche mon acte de langage de déboucher sur un repli identitaire.

26Enlève ton voile avant d’entrer travailler et remets-le en sortant. Cette indolence, sous le couvert de la laïcité, sous-estime ma capacité de prendre des distances à l’égard de mon groupe d’appartenance, de rejeter des normes sociales ou pratiques patriarcales, mon aptitude à différencier ce qui émane d’une culture patriarcale et ce qui relève des règles spirituelles, ma capacité d’admettre des principes de la culture majoritaire au cours de ce que les sociologues appellent un processus d’acculturation.

27C’est ma citoyenneté qui fait le lien entre la femme « privée » et la femme « civique », entre mon appartenance citoyenne et ma manière de percevoir et de vivre mon appartenance religieuse.

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Bibliographie

Butler, Judith, et Charlotte Nordmann (2004), Le pouvoir des mots : politique du performatif, Paris, Amsterdam.

Cefaï, Daniel (1996), « La construction des problèmes publics. Définitions de situations dans des arènes publiques », Réseaux, vol. 14, no 75, p. 43-66.

Gingras, Anne-Marie (2006), Médias et démocratie : le grand malentendu, Québec, Presses de l’Université du Québec.

Gouvernement du Québec (2013), « Parce que nos valeurs, on y croit », [En ligne], [http://www.nosvaleurs.gouv.qc.ca/fr#ministre], (22 octobre 2013).

Hilgartner, Stephen, et Charles L. Bosk (1988), « The rise and fall of social problems : A public arenas model », American Journal of Sociology, vol. 94, no 1, p. 53-78.

Iyengar, Shanto, et Donald R. Kinder (1987), News that Matters : Agenda-Setting and Priming in a Television Age, Chicago, University of Chicago Press.

Kerbrat-Orecchioni, Catherine (1986), « “Nouvelle communication” et “analyse conversationnelle” », Langue française, vol. 70, p. 7-25.

Lorcerie, Françoise (dir.) (2005), La politisation du voile en France, en Europe et dans le monde arabe, Paris, L’Harmattan.

Ouedraogo, Echraf (2012), « Lettre à ma sœur Djemila Benhabib – Le danger de mêler religion et politique », Le Devoir, 17 août [En ligne], [http://www.ledevoir.com/politique/quebec/356998/le-danger-de-meler-religion-et-politique], (22 octobre 2013).

Tremblay, Marc-Adélard (1983), L’identité québécoise en péril, Québec, Les Éditions Saint-Yves.

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Notes

1  Terme utilisé par Denise Filiatrault.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Samar Ben Romdhane , « Charte des valeurs québécoises : un mariage forcé entre laïcité et invisibilité des différences ? », Éthique publique [En ligne], vol. 15, n° 2 | 2013, mis en ligne le 28 avril 2014, consulté le 29 juin 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/1269 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.1269

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Auteur

Samar Ben Romdhane

Samar Ben Romdhane est candidate au doctorat en communication publique à l’Université Laval et chargée de cours à l’Université de Moncton.

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