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Dossier : Enjeux éthiques de l'aide publique au développement

Ce qui ne va pas de soi ! La rencontre entre ethnographie et aide publique dans un village Adiamat (Guinée-Bissau, 1990-2000)

André Julliard

Résumés

Dans le contexte (localisé et daté), l’aide publique venue d’un extérieur lointain et inconnu remet en question l’Adiamat moins par rapport aux stratégies et mécanismes de l’aide publique internationale que par rapport aux représentations qu’elle révèle de la société et même de la personne Adiamat. L’étude porte sur trois sujets abordés de manière informelle avec la population au gré des programmes :

– représentation des acteurs en train de faire de l’humanitaire. Loin d’être accueillis comme des travailleurs légitimés par une philosophie politique, voire religieuse, ils sont avant tout perçus comme des « étrangers » avec qui on peut d’autant plus implorer (un don), négocier, commercer et échanger que tout le monde sait qu’ils sont seulement de passage. Dans ce sens, ils sont assimilés à la figure du commerçant ambulant qui traverse périodiquement le village ;

– les images de leur « état de pauvreté » que renvoient les actions humanitaires. Les Adiamat ont une conscience et une analyse du manque, du dénuement, de la pénurie, mais elles se font en fonction de critères relatifs à leur histoire et à leur organisation sociale. Ils les expriment dans leurs instances de décision (temple aux puissances supra humaines, sacrifice) et, donc, jamais devant les organisations qui tout simplement ne les convoquent que pour les informer du projet et demander leur participation ;

– le troisième sujet traite une question souvent entendue : pourquoi les toubabs (étrangers blancs) pensent-ils toujours l’aide d’un point de vue collectif ?

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Texte intégral

  • 1 Anthropologie et ethnologie ne sont pas synonymes dans le vocabulaire français des sciences sociale (...)

1Les pays en développement constituent les lieux traditionnels où les acteurs de l’aide internationale rencontrent ceux qu’ils nomment invariablement les anthropologues1. Constat presque primaire puisque, d’un côté, avec des économies paupérisées et des politiques nationales impuissantes (souvent corrompues) face aux catastrophes naturelles, sanitaires ou militaires (coup d’État, guerre civile, revendication territoriale), ils attirent mécaniquement la solidaritédes pays les plus riches. De l’autre côté, et parce qu’appartenant en majorité aux « pays du Sud », ils sont les destinations historiques des ethnologues qui cherchent à éprouver l’altérité sociale par la radicalité de l’exotisme.

  • 2 J’emploie le terme dans le sens « populaire » entendu sur les terrains bissau-guinéen et sénégalais (...)
  • 3 En Afrique de l’Ouest, toubab désigne « le blanc » quels que soient sa nationalité et son statut so (...)

2Sur le terrain, notamment lorsque celui-ci est parfaitement circonscrit (quartier, village), le chercheur (rarement au pluriel) et les travailleurs humanitaires (souvent en équipe)2 se regardent agir sans véritablement franchir la sociabilité de bon aloi (gestes de courtoisie, paroles convenues, invitations rares, etc.) entre toubabs3 qui, pour des raisons professionnelles, se voisinent pendant quelques jours en un même lieu dans un pays étranger. Une sorte de retenue s’installe spontanément sans qu’elle relève d’une quelconque défiance, suspicion ou animosité. En évoquant, récemment, le peu de discussions échangées avec les ONG (Julliard, 2013), je m’aperçois que je l’ai régulièrement ressenti lors de mes séjours à Susana en pays Adiamat (Sapir, 1965 : I-II), en Guinée-Bissau. La gêne mutuelle pourrait provenir entre autres de « la parenté à première vue » des deux démarches. Elle est constamment posée dans les débats sans que les définitions de chacune ne soient revisitées autrement que par l’exposition « d’actions en situation »(Atlani-Duault (dir.), 2007). Et, s’il existe quelques similitudes, elles ne sont que des miroirs déformants des façons de faire.

  • 4 Ma pratique ethnographique considère que chaque rencontre avec un interlocuteur (autrefois appelé « (...)

3Prenons simplement deux exemples pour montrer l’écartement des trajectoires. D’abord, il est vrai que les méthodes de travail reposent sur le contact direct avec la population. Aussi chacun est-il en permanence confronté au « comment dire » – certains diront « comment justifier » – sa présence pour agir « le mieux possible » dans l’aide à autrui, pour l’un et pour agir le mieux possible dans le recueil de l’information orale, pour l’autre. Mais, « faire de son mieux » implique une disposition qui, pour se réaliser, doit englobertous les protagonistes engagés dans les relations de rencontre (écoutant-écouté, observateur-observé, assistant-assisté, aidant-aidé) avec leurs savoirs, leurs personnalités et leurs intérêts à la fois personnels et professionnels. Pour le travailleur humanitaire, il s’agit aussi de réussir au mieux le programme d’aide pour obtenir de nouveaux contrats et assurer la pérennité de son emploi. Tandis que pour durer dans son entreprise scientifique, l’ethnographe doit sans cesse s’interroger autant sur « ce que dit » que sur « ce que demande » son interlocuteur : répondre au mieux de sa compréhension incertaine est la condition impérative pour renouveler la rencontre ethnographique dans la longue durée4.

  • 5 Autrement dit, l’état de celui qui est toujours « muni » parmi ceux qui sont démunis (badalo en wol (...)

4Ensuite, l’un et l’autre ne peuvent se cacher d’éprouver ce que l’on peut appeler le « trouble du badalo5 » augmenté du « malaise de l’intrus » puisqu’ils ne sont jamais invités par un groupe ou un individu à venir « travailler chez lui ». Ce contexte latent est constamment avivé par la conscience intime que, quoi qu’ils fassent, ethnologue et acteur humanitaire tirent de l’expérience du terrain un profit avant tout personnel, matériel (salaire, carrière professionnelle) ou symbolique (compétences d’expertise, édition de livre ou de film, conférence, etc.), souvent les deux à la fois. Cette équivoque jamais levée, ni sur place ni au sein de leur organisation respective, n’échappe pourtant pas au regard de la population d’accueil. Celle-ci sait que leur vie étant « ailleurs », les étrangers, quels qu’ils soient, ne font que voyager « par chez eux ».

  • 6 Programme de recherche : Prophylaxie et carences dans les systèmes de protection et d’hygiène infan (...)
  • 7 Plus tard, l’un des gardiens me confie qu’ils ont préalablement discuté du problème au cours d’une (...)

5Parfois, une institution locale (association de quartier, groupement religieux, etc.) formule, malgré tout, une demande d’installation de longue durée. Ainsi, en janvier 1986, avec Yves Gallo (médecin gynécologue français) et Ibrahima (infirmier au dispensaire), nous construisons un corpus réunissant des biographies cliniques et sociologiques de femmes enceintes habitant Susana ou dans les villages alentour6. Entre deux auscultations, mon collègue aide aux soins des patients venus consulter au dispensaire. Un soir, le vice-roi accompagné de son second, de trois desservants d’importantes puissances supra humaineset de la sage-femme du dispensaire nous rendent visite « pour ouvrir la parole avec le docteur » (Journet et Julliard, 1987 : 33-47). Ils demandent à ce dernier sans détour7d’exercer à demeure dans le bourg, car « si personne ne flèche la mort des petits enfants » (70 % en 1987), « Dieu va faire disparaître Susana ». Sans entrer dans les arguments désespérés des uns et embarrassés des autres, cette « initiative populaire » confirme qu’une action en cours, ethnographique ou humanitaire, n’est jamais un « allant de soi » (Hamiel, 2010 : 69) que tous les acteurs partagent également entre eux. Chacun est chargé d’intentions avouées, revendiquées mais, aussi, de non-dits qui donnent aux actes, aux paroles et aux comportements des sens diversement compris ou ignorés des autres participants. L’ethnographe définit (longue durée) cet ensemble de sens et de fonctions tandis que le travailleur humanitaire ne peut accepter que ce qu’il voit (pratiques, rites, coutumes) avec la plus grande ouverture d’esprit !

6Cependant, la conviction persistante que la méthodologie ethnographique rejoint celle qu’adoptent les travailleurs humanitaires (enquête préliminaire, questionnaire, entretien), précipite le malentendu à propos d’une collaboration qui s’imposerait naturellement. Elle est autrement plus délicate à mettre en place, comme le montre sans équivoque la question qu’elle pose en préambule : comment construire une « action-recherche », limitée dans le temps, entre un commanditaire (ONG, institution internationale), un chercheur (institutionnel ou contractuel) et un groupe géographiquement et socialement « ciblé » par les crédits d’un programme ? Autrement dit, entre trois partenaires qui ne partagent ni le même langage ni les mêmes projets d’application et de valorisation (scientifiques, culturels, politiques, sanitaires, de développement) des résultats de l’entreprise.

De l’histoire nationale à l’histoire locale

7Entre 1984 et 1999, aucune des nombreuses ONG intervenant sur le territoire de Susana ne m’a « approché » pour participer à une activité publique d’assistance. Le terrain est loin des bureaux des décisionnaires et employeurs ! Aussi, répétons-le, l’ethnographe recueille uniquement des conversations issues de simples et courtes « relations de fréquentation » avec les employés de l’humanitaire. Cependant, ces échanges, bien que modestes, révèlent la substance des savoirs avec lesquels chacun se positionne et agit dans la population.

  • 8 Depuis 1956, la Guinée-Bissau et la république du Cap-Vert sont alliées dans le Parti africain pour (...)

8Ethnographes et humanitaires abordent la Guinée-Bissau en étant renseignés dans les mêmes proportions sur son histoire contemporaine. Ce pays a obtenu très récemment son indépendance après une longue et implacable (bombes au napalm, torpillages des rizières, villages rasés, exécution sommaire, etc.) guerre de libération nationale (1963-1974) contre la puissance coloniale portugaise8. La reconstruction nationale (Andréni et Lambert, 1978 ; Lopes, 1983) s’inspire du modèle socialiste cubain et russe (magasins d’État, pratique nationale du troc, centralisation des réformes agraires, etc.) qui appauvrit d’autant le pays que l’agriculture vivrière (riz, manioc) et les rares cultures exportatrices (noix de cajou et arachide) subissent une sécheresse importante de 1973 à 1984. À partir de 1986, l’économie se libéralise et les premières boutiques (épicerie, boulangerie) ouvrent leurs portes à Susana. À la même époque, le système politique se démocratise (1991) en adoptant le multipartisme et le régime présidentiel (Induta, 2001). Mais, séquelle de la guerre de libération, l’armée nationale aux effectifs gonflés par les maquisards jamais démobilisés revendique le contrôle des autorités civiles et, pour le conserver, n’hésite pas à enchaîner plusieurs coups d’État sanglants (1980, 1984, 1985, 1993, 1998, 2000, 2009, 2012). La situation d’insécurité, voire de guerre civile, est aggravée par le conflit indépendantiste du Mouvement des forces démocratiques de la Casamance (MFDC) qui, depuis 1982, secoue la région géographique de la Casamance (Diédhiou, 2011 ; Marut, 2010).

  • 9 Selon le Programme alimentaire mondial (PAM), « de 80 à 95 % des Bissau-Guinéens dépendent de la ve (...)
  • 10 La Guinée-Bissau se classe au 174e rang sur 180 pays selon le Fonds monétaire international (2009)  (...)

9L’instabilité politico-militaire chronique perturbe la production rizicole (base alimentaire) et contraint la population à acheter le riz importé. Celle-ci doit alors développer la principale culture de rente (anacardier) au détriment des cultures vivrières9. Les déficits de santé sont à la dimension des crises alimentaires : 17 % des enfants de moins de cinq ans ont un poids insuffisant et 27 % présentent un retard de croissance, selon le rapport 2012 de l’UNICEF10.

10Outre qu’elle pose l’arrière-fond historique de mes propos, cette présentation abrégée de la Guinée-Bissau contemporaine résume les connaissances que le travailleur humanitaire emporte à Susana. En conséquence, ses façons de faire sont guidées par l’histoire nationale et non par l’histoire du pays Adiamat qui lui reste largement inconnue. Plus exactement, il va compléter la première avec ce que le travail laisse entrevoir localement de la société, autrement dit, ce qu’elle lui montre à voir pêle-mêle : les rizières, les sacrifices, les pénuries alimentaires, l’enchevêtrement des « cases », les corps abîmés par les maux des travaux forestiers ou les maladies plus graves en panne de soins, etc.

11Le travailleur humanitaire s’adresse alors à la population de Susana comme si elle formait un groupe que seuls les caractères culturels (langues, us et coutumes, etc.) différencient des autres groupescomposant la république de Guinée-Bissau. Par manque de profondeur historique locale, son regard découpe mécaniquement (et inconsciemment) les populations en « ethnies » qui seraient figées dans le même temps fondateur de la nation. Dans ce contexte, l’Adiamat, le Manjak, le Peul, etc., sont considérés, d’abord et surtout, en tant que citoyens appréhendés par l’intermédiaire des moyennes et des pourcentages des indicateurs sociaux économiques calculés par les organismes internationaux. Ils sont perçus comme des individus accablés de pauvreté puisqu’ils ne peuvent pas être saisis comme des riziculteurs, des guerriers, des doubles actifs ou, encore, des responsables religieux et politiques de leur terroir. Dans ce sens, l’humanitaire ignore que l’Adiamat (rural ou urbain) s’identifie d’abord par les liens d’appartenance de sa personne au territoire de naissance, avant de se définir par les droits et devoirs incombant à la citoyenneté bissau-guinéenne. Pour aider l’Adiamat, les opérations d’assistance devraient d’abord réfléchir au « comment prendre soin de ses liens d’appartenance identitaire », avant de l’impliquer dans un programme de développement humain, une expression qui n’a pas le même sens à Susana et au PNUD.

  • 11 Les Adiamat sont considérés comme de redoutables guerriers en raison de leur endurance aux combats (...)
  • 12 Ansoumana Diedhiou (Diola), officier du PAIGC, puis de l’armée nationale, a été un acteur de cet ép (...)

12Dans le même temps, l’ethnographe pénètre avec peine et lenteur dans l’histoire orale de Susana. Ne pouvant, ici, la restituer dans son intégralité, il suffit pour rester dans notre sujet de retenir quelques informations concernant son rapport à l’histoire nationale. Les Adiamat sont, aujourd’hui encore, désignés comme des traîtres à la patrie parce qu’ils ont combattu dans les rangs de l’armée portugaise lors de la guerre de libération nationale11. Cette collaboration ne résulte pas d’un parti pris délibérément anti-indépendantiste, mais d’une méconnaissance totale de la guérilla du PAIGC. Les Portugais ont pratiqué une sorte de « guerre ethnologique » en scellant rituellement (sacrifices animaliers) une alliance avec le roi des Adiamat contre les « hommes vivants dans la forêt » (maquisards). Dans les représentations des fins dernières de l’homme, les êtres se dissimulant dans la forêt sont des « sorciers » dont l’appétit insatiable de « principes vitaux » a fait mourir beaucoup de gens durant leur vie terrestre (Journet et Julliard, 1989). Dieu les condamne à dépérir sur terre jusqu’à ce qu’ils soient, à leur tour, dévorés par les hyènes. Ce qui perturbe le roi n’est pas qu’un toubab portugaislui apprenne qu’il y a des revenants « mangeurs d’énergie vitale », mais qu’ils soient en pagaille autour des villages Adiamat. Car, dans le système religieux de terroir, l’augmentation de l’activité sorcellaire (pour faire court) entraîne le courroux de Dieu. Celui-ci châtie l’incapacité des hommes à faire leur propre justice, en déclenchant des fléaux (épidémie, sécheresse, tempête de sable, etc.) destructeurs d’un grand nombre de vies humaines (Julliard, 1997). Aussi le roi conclut-il un accord militaire pour éradiquer les êtres de la forêt et non les maquisards du PAIGC. Au milieu des années 1960, ces derniers le font prisonnier pour expliquer la lutte de libération et le contraindre à proclamer son ralliement à la cause de l’indépendance. Mais le pacte sacrificiel ne peut être rompu et le roi se laisse mourir de faim, car il ne peut manger que la nourriture cuisinée par sa première épouse et jamais devant les homme12. Au sortir de la colonisation, les Adiamat sont traités en « ennemis intérieurs » et des camps militaires, encerclant leur territoire, contrôlent les déplacements des hommes et des biens jusqu’à la fin des années 1980.

13La population Adiamat entre par la porte des parias dans l’histoire de la république de Guinée-Bissau. Aussi n’attend-elle aucune aide des autorités gouvernementales pour juguler les brimades militaires ou la corruption sans restriction : la pauvreté des Adiamat ne saurait se définir en paramètres internationaux. Les humanitaires travaillent à Susana en ignorant que, dans ce contexte, les Adiamat ne discuteront jamais leur participation à un projet, car ils savent qu’ils sont sous surveillance. La moindre contestation ou réaction négative est interprétée comme un acte potentiellement hostile à l’unité nationale que l’armée réprime toujours avec brutalité (arrestation, emprisonnement quasi arbitraire, déplacement de village). On ne dialogue pas avec les toubabs (blancs) employés par les toubabs (noirs) du gouvernement.

  • 13 Selon Brauman, l’anthropologie « enferme les sociétés dans une représentation figée, fermée, sous l (...)

14Suivre « petit à petit » les sinuosités de l’histoire Adiamat entrouvre l’une des portes donnant sur l’intimité de la population : l’ethnographe devient un « étranger familier » par rapport aux travailleurs humanitaires qui, selon Pierre Centlivres, ne peuvent sortir de la catégorie des « étrangers étranges » (1998 : 106). La singularité de sa pratique devient de plus en plus nette. En effet, en incluant la dimension diachronique dans sa méthodologie, l’ethnographe ne manque pas de saisir le groupe dans les dynamiques externes et internes de son évolution, au moins, dans le temps borné par la mémoire orale. Aussi, et contrairement aux reproches de certains « penseurs produits de l’humanitaire » (Brauman, 2005 : 3)13,le chercheur ne saurait le « figer » dans une quelconque tradition que, depuis longtemps (Pouillon, 1975), il sait n’être qu’une construction sociale et politique d’un passé posé en quelque sorte hors du temps.

15En poussant le raisonnement à son terme, on peut avancer que la connaissance seule de l’histoire nationale contribue à fixer la population de Susana dans l’organisation sociale telle qu’elle est visible au moment de l’intervention d’assistance. Parallèlement, elle concourt à la ranger implicitement dans une société bissau-guinéenne globalisée par l’histoire récente de l’indépendance : les indicateurs socioéconomiques définissent le nouvel État et calculent l’aide internationale. On peut alors conclure que le travailleur humanitaire évolue – certes de manière empirique – beaucoup plus dans une approche culturaliste du terrain que l’ethnographe qui possède les outils permettant de s’en distancier.

Le village, un espace politique intermédiaire ?

16L’étude du « passé local » (mémoire orale) ajoutée à celle (observations et textes oraux) des savoirs et savoir-faire ordinaires, des activités dans tous les domaines du social ainsi que des systèmes de pensée et de représentation de l’homme et de son environnement, rendent compte de la société des riziculteurs Adiamat (Pélissier, 1966, livres II et III). L’ethnographe ne dévoile pas des fonctions sociales (supposées) cachées (note 13) : il se met surtout en capacité de repérer la complexité des liens entre les pratiques et leurs sens sociologiques et symboliques. Bien entendu, ici encore, nous ne pouvons pas développer la totalité de cette architecture même à la seule échelle de Susana sous peine de réduire l’analyse à « une carte postale » du bourg. Je retiens, comme précédemment, un seul exemple : l’organisation politique Adiamat.

  • 14 Bëkin, terme polysémique, désigne à la fois la puissance supra humaine, le sanctuaire clos ou non, (...)
  • 15 Par exemple, les parcelles rizicoles sont réparties par segments de lignage qui n’en ont pas la pro (...)

17Chaque village est autonome et possède un roi qui est lié au « roi des rois » (pivot cosmique, régulation du cycle saisonnier) résidant à proximité de la côte atlantique. Ils ne sont pas, à proprement parler, des autorités législatives. Leur rôle territorial se limite à veiller à l’application des décisions prises par l’assemblée villageoise (tout adulte marié, homme ou femme, possède un droit de parole), à régler les conflits inter et intra-villageois et à assurer le bon fonctionnement de « la religion de terroir ». L’organisation sociale (sans chefferie) repose sur trois unités sociologiques : la division sexuelle des tâches, les classes d’âge et le culte aux puissances supra humaines appelées ukin (sg. bëkin)14. Le système religieux combine l’idée d’un « Dieu seul » (non personnel) avec des pratiques (sacrifice, libation) à caractère polythéiste (Thomas, 1959 : 764). Il s’agit d’un dieu cosmique, créateur unique de l’univers et, en particulier, de l’être humain que la terre met au monde (riziculteur-guerrier-reproducteur) : les hommes sont les usufruitiers de la terre dont Dieu est l’unique propriétaire (Julliard, 1994 ; Journet-Diallo, 2007)15. Cependant, et même en l’absence de statistiques fiables, on constate un recul de l’adhésion à ces pratiques religieuses qui s’explique à la fois par l’amplification des phénomènes migratoires urbains et transnationaux (difficulté de recruter des desservants d’ukin) et par les prosélytismes concurrentiels du catholicisme et de l’islam qui se présentent comme religions de la modernité (Julliard, 1997 : 228-234).

  • 16 Ces va-et-vient entre les deux mondes sont des réalités admises par chaque Adiamat qui les différen (...)

18Dans ce contexte à évolution rapide, il faut rappeler une évidence : l’Adiamat appartient par naissance à la religion de terroir et, de ce fait, ignore tout processus de conversion ou de renoncement. Et, qu’il soit installé au village ou dans des villes lointaines (Sénégal, Gambie, Russie, Brésil, Portugal), qu’il soit devenu catholique, musulman, protestant ou autre, il reste façonné par la forte intimité entre les mondes visible, non visible (puissances supra humaines) et invisible (Dieu) dans laquelle d’innombrables obligations cérémonielles le placent depuis son enfance. D’ailleurs, la continuité entre visible et non visible s’inscrit au plus profond de la constitution de la personne (Journet et Julliard, 1993). Elle se compose de cinq éléments dont deux lui permettent de « passer », volontairement ou non, de l’un à l’autre (Julliard, 1997)16 : le principe vital et le double animal.

19La brève incursion dans le système social et religieux du terroir n’a d’autres ambitions que de soutenir son caractère éminemment réel et actuel et, au-delà de cette affirmation, de poser qu’il s’agit bien d’un système politique autonome qui rend compte d’une vision globale du monde et de l’être social. En aucun cas il ne peut être considéré et, donc, utilisé comme « un espace politique intermédiaire » aussi bien par les politiques gouvernementales que par les programmes d’aide publique.

20Ainsi, on peut dire que jusqu’au début des années 1990, l’Adiamat vit entre deux ensembles juridiques que l’on peut appeler, l’un le chemin des ukin, l’autre la loi toubabe. Le premier connu oralement et, donc, toujours en discussion notamment lors des sacrifices devant un bëkin, indique les codes, les valeurs (systèmes des idées) et les règles (prescriptions, interdictions, etc.) qui fondent le modèle de la personne Adiamat. Le second, plus compréhensible pour les Occidentaux, réunit les lois parlementaires et les règlements administratifs. Aussi, dans le bourg de Susana comme dans les villages alentour, l’individu est soumis à une double surveillance, intérieure des puissances supra humaines (gardiennes des valeurs morales) et extérieure des militaires bissau-guinéens.

21Dans cet environnement, l’Adiamat sépare l’ethnographe du travailleur humanitaire non pas selon la spécificité professionnelle, mais selon la qualité – il dirait la « lourdeur » – de la parole. En quelque sorte, le premier territorialise la sienne tout au long de sa reconnaissance topographique des chemins des ukin, tandis que le second recourt à une parole immuablement déterritorialisée, car elle ne fait que la pédagogie (sanitaire, hygiénique, médicale, économique, etc.) d’un règlement décidé en amont par les « toubabs blancs et noirs ».

L’étrangeté des latrines suédoises à Susana

22À ce stade de son parcours, l’ethnographe ne suscite plus la réserve prudente qui continue à être de mise avec « l’étranger étrange ». Contrairement au travailleur humanitaire, il est devenu « une personne » : celle qui, discernant de mieux en mieux les éléments composant la nature humaine, sait comment « poser » sa parole et, donc, son écoute dans une rencontre d’interconnaissance avec l’Adiamat. Par exemple, au bout d’une demi-douzaine d’années de présence, les desservants d’un puissant bëkin m’annoncent qu’après concertation (libation à la puissance supra humaine), ils ont décidé que le temps était venu de me révéler l’identité de mon double animal. Il ne s’agit pas d’une initiation qui ferait de moi un Adiamat (proposition impensable des deux côtés), mais d’une simple information qui m’appelle à la vigilance, au secret (Davidson, 2007 : 132-188) parce que maintenant tu connais beaucoup de secrets de Susana […] tu discutes beaucoup avec les gens (agression des « sorciers »).

  • 17 Les causes sont classiques : progression souvent anarchique de l’habitat, expansion des cultures de (...)
  • 18 En Casamance, les initiatives se multiplient depuis le début des années 2000 comme dans le départem (...)
  • 19 Je reprends le titre du programme national sénégalais Fdal : La fin de la défécation à l’aire libre (...)

23Cette expérience de « l’intimité » Adiamat aurait pu, effectivement, se mettre au service du programme de latrines publiques qu’une ONG suédoise éparpille à la fin de l’année 1991 dans les quartiers de Susana. Sur les territoires à forte densité démographique où la couverture végétale se réduit sans cesse17, la construction de réseaux d’assainissement constitue, sans conteste, une priorité de santé publique18. En effet, « la défécation à l’air libre19 » est à l’origine de la prolifération de diarrhée, entérite, paludisme et dermatose, etc., qui ont un effet direct sur les maladies et la mortalité infantiles.

  • 20 Expression employée par Bintou Bamba, assistante de programme au CASADES, citée par APS, 10 mai 201 (...)

24L’environnement hygiénique de Susana est complètement différent de celui des secteurs ruraux plus urbanisés du sud Sénégal. Au début des années 1990, les rizières et la savane occupent de larges surfaces bordées par les marigots (sud-est) tandis qu’à l’ouest, ignorant la frontière, la forêt casamançaise s’insinue jusqu’au cœur des places villageoises. Le « péril fécal20 » n’existe pas dans ce paysage particulièrement sain qui se libère de la moustiquaire pendant toute la saison sèche (de décembre à mai). En effet, d’une part, ce territoire est régulièrement nettoyé par les animaux coprophages et détritiphages (vautour, porc, hyène, chacal, etc.) qui, en abondance dans cette nature luxuriante, n’hésitent pas à venir chercher leur nourriture jusqu’aux abords des maisons. D’autre part, les familles utilisent très peu de produits manufacturés qui, de toute façon, sont immédiatement recyclés après usage.

25Par ailleurs, tout au long de l’année, les activités agricoles dispersent les hommes et les femmes (adultes, enfants, adolescents) dans les rizières, les marigots ou la forêt. Du matin au soir, ceux-ci restent sur le lieu de travail (parfois distant de plusieurs kilomètres) qui sert entre autres de « coin toilette » d’autant plus pratique et confortable que les règles de la division sexuelle des tâches le protègent de toutes intrusions intempestives.

26En dehors de toute concertation, l’ONG construit des latrines en moellons, sans toiture et selon un plan rectangulaire unique qui enroule un étroit couloir sur le réduit d’aisance : l’entrée labyrinthique fait office de porte. Elle les implante en lisière de la forêt qui frange les places de quartier sans vraiment les dissimuler aux regards des passants. À mon retour à Susana en février 1992, je constate que restant inachevées (fosse de décomposition, canaux d’évacuation), elles offrent d’excellentes aires de jeu aux enfants et, aux heures chaudes, d’abris aux chèvres.

27Lors de son dernier passage (mai) à Susana, la responsable suédoise, ayant appris l’existence d’un « anthropologue résident » (?), se fait conduire jusqu’à ma case pour m’interroger (en français) sur la faillite de l’application du « programme latrine ». Pour résumer le point de vue ethnologique, le projet s’est heurté à au moins quatre écueils de méconnaissance.

28D’abord, il y a celle de l’histoire locale exposée plus haut. Rappelons simplement la principale conséquence : pas plus que les autres travaillant dans ce secteur, cette ONG n’a intégré le contrôle militaro-étatique méthodique sur la population Adiamat. L’assistance bienveillante et silencieuse aux convocations d’information ne vaut pas l’adhésion individuelle et collective à l’entreprise d’aide publique.

  • 21 Jusqu’au milieu des années 1990, le village Adiamat correspond encore parfaitement à la description (...)
  • 22 Schématiquement, une concession désigne un petit nombre de cases réunissant la parenté d’un même se (...)

29Ensuite, elle ignore les réalités significatives de la société paysanne pour qui le territoire villageois – et non le seul village construit – constitue le lieu de vie21. Le riziculteur-cueilleur de vin de palme pense et définit son identité par l’appartenance sociale et religieuse à « ce terroir qui l’a mis au monde ». Pour illustration de notre sujet, se laver entièrement dans une poche d’eau au creux de sa rizière équivaut pour l’individu à prendre une douche dans sa concession22, autrement dit, « chez soi » ! Le territoire villageois est plus qu’un finage agricole et juridique : c’est un habitat, car il offre la totalité des conditions de vie au paysan (homme et femme). Aussi, et si tant est que des « latrines en dur » aient, ici, un véritable intérêt sanitaire, leur concentration intra-muros n’est pas obligatoirement judicieuse au regard des habitants de Susana.

  • 23 Il en est de même pour l’opération des puisatiers à la fin des années 1980 que j’analyse en 2013 (J (...)
  • 24 Les commerçants peuls, les enseignants pépels et balantes, les cultivateurs mandings et mandjaks ma (...)

30Cette remarque amène au troisième écueil : l’inexpérience de l’exercice de la parole23, liée au déficit de connaissance du système politique autochtone. L’ONG n’a pas consulté – et, bien entendu, suivi les modalités rituelles appropriées – les autorités religieuses qui, elles-mêmes, auraient convoqué la population pour délibérer sur une position commune par rapport à la demande. Et, de fait, la majorité Adiamat24 ne se considère pas comme engagée dans l’opération quelle que soit, par ailleurs, son utilité pour la société. On pourrait dire, en inversant l’une des catégories d’étranger, que l’Adiamat se sent épinglé par l’ONG sous l’étiquette de « familier étranger ».

  • 25 Dieu la diversifie dans chaque individu au moment de sa conception (et non de la naissance). Il est (...)

31Enfin, le rapport au corps bio-physiologique fonde la quatrième méconnaissance qui, il est vrai, ne peut pas faire l’économie d’une ethnographie longue et quelque peu spécialisée. Dans l’anthropologie Adiamat, et ce n’est pas une originalité culturelle, le corps interroge sans cesse la nature créée par Dieu. Je rappelle que celle-ci doit s’entendre comme la continuité entre l’environnement visible, le monde non visible mais nommé (puissances supra humaines, doubles animaux, principe vital, etc.) et le domaine invisible, innommable et inatteignable du Dieu créateur. Le malheur biologique (mal, maladie, accident), les bruits organiques (souffle, halètement, gargouillis stomacal) et les épanchements liquides (sueur, sperme, lait maternel, urine, sang, lymphe) permettent à l’individu d’observer et d’interpréter l’état quotidien de ses attaches au monde. Et, de manière rapide, je peux dire avec les tradipraticiens Adiamat que la poitrine enferme « une partie de l’énergie divine25 en action » (appareils pulmonaire et sanguin). Elle peut, ainsi, se définir comme le véritable « lieu du sacré » strictement interdit à tout contact aussi bien par le regard (pratique nécropsique), par l’odorat et, bien évidemment, par le toucher (palpation interne). Toute transgression est sévèrement châtiée par la mise à mort (poison) à court terme du coupable.

32Mais, parce qu’« il n’est pas un bëkin » (tradipraticien), la communication corporelle avec l’environnement assure la survie biologique de l’homme. Le « coffre thoracique » n’échappe pas à cette nécessité humaine avec deux « ouvertures organiques », très protégées d’une part par la configuration de leur place dans l’anatomie humaine et d’autre part par la charge d’interdits religieux et sociaux qui pèse sur elles : l’appareil génital (masculin et féminin) et l’appareil d’excrétion (anus). Aussi, toute tentative de « lancer les yeux » sur l’acte sexuel et l’acte de défécation est fortement proscrite dès la prime enfance. Il s’agit d’interdire moins de toucher les éléments physiologiques (sperme, menstrues, fèces, urine) que les velléités d’épier le mécanisme de la reproduction qui fait partie de ce qu’un tradipraticien nomme « le moteur que Dieu a mis [dans le corps, comme] le moteur qui fait avancer la voiture du blanc ».

33En conséquence, lorsqu’ils sont au village, adolescents et adultes prennent de grandes précautions pour déjouer la curiosité des enfants et ne pas attirer l’attention du groupe. Par exemple, il faut exprimer non pas l’intention de s’absenter, mais l’obligation de quitter l’assemblée sous le prétexte d’une occupation en forêt : récolter du vin de palme, ramasser du bois, récupérer un outil oublié dans un campement, etc. Mais les lieux d’aisance les plus sécurisés de l’agglomération demeurent le « bois sacré » (initiation) pour les hommes et le haut enclos totalement aveugle aux regards extérieurs de la « maternité traditionnelle » pour les femmes.

La parole de l’autre

  • 26 Elle prend beaucoup de notes pour un mémoire qu’elle rédige dans le cadre d’un cursus universitaire (...)
  • 27 Pour l’Adiamat, paroles brutes et directes. L’adjectif droit exprime la bonne santé et, par extensi (...)

34Mon interlocutrice dit mieux comprendre26 les réticences qu’elle ressentait au cours des échanges avec la population. Elle m’avoue avoir essuyé un refus catégorique à sa proposition de construire collectivement une toiture (poutre et feuilles de palmistes ?) sur chaque latrine. Mais je reste convaincu que la« parole droite27 » de l’ethnographe n’a pas modifié son jugement profond : pourquoi cette population repousse-t-elle l’occasion d’améliorer la précarité sanitaire de Susana ? Son contrat étant achevé, elle n’a pas d’autre choix que de les abandonner en l’état : les pluies de l’hivernage, la végétation et les prélèvements des hommes ont eu tôt fait de gommer les latrines des places du village.

35L’analyse de notre entretien appelle au moins trois commentaires succincts qui serviront de conclusion toute provisoire. Le premier confirme que l’ethnologie met à jour non pas des pratiques cachées, mais des conduites, des comportements, des savoirs enfouis dans les rapports sociaux ordinaires de la vie villageoise. Dans le registre de l’application, elle ne peut apporter que ce qu’elle sait faire : son travail sur la complexité (sens, fonctions, représentations, savoirs naturalistes, etc.) du fait social. Aussi n’est-il pas certain qu’une collaboration sur le terrain entre l’ethnographe et l’ONG aurait été des plus efficaces. Dans des conditions idéales, elle aurait dû se faire non pas en amont, mais à la source même de la conception de cette aide publique. L’ethnologue aurait alors insisté non pas sur le « comment » mais sur le « pourquoi » des latrines dans la situation économique et politique de Susana.

36Le deuxième constat est une remarque se rapportant aux changements du mode opératoire des interventions humanitaires avec le retrait des employés occidentaux au profit des travailleurs recrutés sur « le théâtre des opérations ». Je n’ai pas rencontré l’équipe de terrassiers et de maçons bissau-guinéens puisque, à mon arrivée, ils avaient quitté Susana depuis plusieurs semaines. Mais, qu’ils soient Balante, Pépel, Manding, etc., il ne fait aucun doute que, d’une manière ou d’une autre, ils possèdent des connaissances du même ordre et des comportements similaires par rapport aux besoins corporels. Sans préjuger aucunement de la gestion de leur équipe, il semble qu’ils se sont comportés plus en employés exécutant des ordres qu’en membres solidaires d’une entreprise d’aide publique.

37Enfin, la troisième série de réflexions porte sur les démarches personnelles de chacun. L’échec professionnel dessine en creux deux déceptions particulièrement amères chez la responsable du projet. D’une part, et la comparaison n’a aucune connotation défavorable, elle vit la déconvenue pareillement au médecin qui, malgré une auscultation et une ordonnance éprouvées, n’obtient aucune amélioration du patient. Tout se passe comme si l’ONG avait diagnostiqué le mode de vie à Susana comme un état pathologique (la pauvreté) que sa spécialité peut traiter en partie : la prévention sanitaire et hygiénique. L’insuccès du remède la ramène – seconde déception – à la réalité des faiblesses de l’humanitaire. De son côté, l’ethnographe ne peut pas s’oublier dans la pratique du terrain, car l’autre renvoie toujours à lui-même : la pauvreté, la précarité, les carences s’inscrivent dans une société pour laquelle il finit par ressentir des affinités militantes.

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Notes

1 Anthropologie et ethnologie ne sont pas synonymes dans le vocabulaire français des sciences sociales. Schématiquement, on peut dire que la première se veut une réflexion globale sur l’homme vivant en société, en faisant appel à deux ou plusieurs savoirs (sociologie, biologie, ethnologie, psychologie, etc.) des sciences sociales. De son côté, par l’ethnographie de petits groupes sociaux, l’ethnologie est une discipline scientifique cherchant à définir des constantes dans tous les domaines du social qui soient valables pour toute société (refus de l’irréductibilité culturelle).

2 J’emploie le terme dans le sens « populaire » entendu sur les terrains bissau-guinéen et sénégalais où il s’applique aux ONG aussi bien médicales que d’aide publique au développement.

3 En Afrique de l’Ouest, toubab désigne « le blanc » quels que soient sa nationalité et son statut social et, plus largement, tout Africain qui s’embourgeoise à la mode occidentale (Delafosse, 1917).

4 Ma pratique ethnographique considère que chaque rencontre avec un interlocuteur (autrefois appelé « informateur » ou « enquêté ») établit une relation singulière entre deux porteurs et poseurs d’énigmes. Elles peuvent se rassembler dans une question « entre nous » : qu’est-ce que nous entendons et attendons l’un de l’autre ? L’interprétation permanente construit et oriente la démarche (non une méthode) de l’ethnographe, tandis qu’elle constitue le lieu où se légitime le statut de l’information récoltée sur le terrain (Julliard, 1986 : 402-424 ; Favret-Saada, 1977).

5 Autrement dit, l’état de celui qui est toujours « muni » parmi ceux qui sont démunis (badalo en wolof). Les toubabs ne peuvent jamais ni endosser ni sentir cette condition, car même le plus pauvre d’entre eux a toujours une porte de sortie : rapatriement en métropole, refuge à l’ambassade, aide consulaire, etc.

6 Programme de recherche : Prophylaxie et carences dans les systèmes de protection et d’hygiène infantiles (traditionnels et modernes) en Guinée Bissau, Action « Santé et développement », DA 84L09190, ministère de l’Industrie et Recherche, Paris, 1984-1988.

7 Plus tard, l’un des gardiens me confie qu’ils ont préalablement discuté du problème au cours d’une libation à la puissance supra humaine qui prend en charge chaque individu né à Susana. Les femmes mariées ont donné leur accord après avoir « mouillé » la puissance supra humaine gouvernant la maternité traditionnelle.

8 Depuis 1956, la Guinée-Bissau et la république du Cap-Vert sont alliées dans le Parti africain pour l’indépendance de la Guinée et du Cap-Vert (PAIGC). Le projet de création d’un seul État a été définitivement abandonné en 1980.

9 Selon le Programme alimentaire mondial (PAM), « de 80 à 95 % des Bissau-Guinéens dépendent de la vente de la noix de cajou [45 % du PIB] pour acheter des denrées alimentaires et couvrir leurs dépenses de base » (Bureau de la coordination des affaires humanitaires, 2013).

10 La Guinée-Bissau se classe au 174e rang sur 180 pays selon le Fonds monétaire international (2009) ; au 153e sur 163 selon la Banque mondiale (2004) ; au 208e sur 226 selon le PIB par habitant (2011) ou, encore, au 178e rang sur 187 dans le rapport du développement humain établi en 2011 par le PNUD. Ces statistiques proviennent des catalogues de données consultables (janvier 2013) sur les sites Internet respectifs des organismes internationaux cités.

11 Les Adiamat sont considérés comme de redoutables guerriers en raison de leur endurance aux combats et de leur force mystique (Pélissier, 1989 : 124-128). Aujourd’hui encore, lorsqu’ils combattent le MFDC dans la forêt casamançaise, les militaires sénégalais craignent autant les effets de cette protection que les balles des fusils mitrailleurs.

12 Ansoumana Diedhiou (Diola), officier du PAIGC, puis de l’armée nationale, a été un acteur de cet épisode qu’il me raconte entre 1989 et 1992.

13 Selon Brauman, l’anthropologie « enferme les sociétés dans une représentation figée, fermée, sous l’emprise des traditions ». Aussi conclut-il que les anthropologues qui « dévoilent des fonctions sociales cachées » ne sont d’aucune utilité pour des ONG qui interviennent dans l’urgence.

14 Bëkin, terme polysémique, désigne à la fois la puissance supra humaine, le sanctuaire clos ou non, « l’autel » (excavation et pieu fourchu), les instruments (poignard sacrificiel, coquillage pour le vin de palme) et le mobilier (branches d’arbre comme tabouret). Les ukin se comptent par dizaines et les lieux de culte par centaines dans chaque village. On peut les classer suivant deux variables : l’une sociale selon que leur fonction concerne les intérêts du village, d’un groupe (les chasseurs, par exemple) ou de la famille ; l’autre sexuelle qui délimite rigoureusement la séparation biologique des deux sexes. À noter que les femmes ont leurs propres ukin et qu’elles pratiquent le sacrifice de sang.

15 Par exemple, les parcelles rizicoles sont réparties par segments de lignage qui n’en ont pas la propriété (collective ou individuelle) et, donc, ne peuvent pas les vendre.

16 Ces va-et-vient entre les deux mondes sont des réalités admises par chaque Adiamat qui les différencie parfaitement des images oniriques.

17 Les causes sont classiques : progression souvent anarchique de l’habitat, expansion des cultures de rente ou, encore, désertification climatique…

18 En Casamance, les initiatives se multiplient depuis le début des années 2000 comme dans le département de Vélingara où la communauté rurale de Némataba vient d’achever la « construction de 99 latrines avec dispositif de lavage des mains au savon » (dépêche Agence de presse sénégalaise (APS) datée du 10 mai 2013) en partenariat avec l’Agence des États-Unis pour le développement international (USAID) et le Comité d’appui et de soutien au développement économique et social du Sénégal (CASADES).

19 Je reprends le titre du programme national sénégalais Fdal : La fin de la défécation à l’aire libre (Ndiaye et al., 2010).

20 Expression employée par Bintou Bamba, assistante de programme au CASADES, citée par APS, 10 mai 2013.

21 Jusqu’au milieu des années 1990, le village Adiamat correspond encore parfaitement à la description que Paul Pélissier (1958) en fait à la fin des années 1950.

22 Schématiquement, une concession désigne un petit nombre de cases réunissant la parenté d’un même segment de lignage.

23 Il en est de même pour l’opération des puisatiers à la fin des années 1980 que j’analyse en 2013 (Julliard, 2013).

24 Les commerçants peuls, les enseignants pépels et balantes, les cultivateurs mandings et mandjaks mariés au village ne participent pas aux réunions ordonnées par le roi ou les autorités religieuses Adiamat.

25 Dieu la diversifie dans chaque individu au moment de sa conception (et non de la naissance). Il est de sa responsabilité de veiller à ce qu’elle ne diminue pas ou qu’elle ne s’altère pas tout au long de son existence.

26 Elle prend beaucoup de notes pour un mémoire qu’elle rédige dans le cadre d’un cursus universitaire (métiers de l’humanitaire ?) en Suède. Il n’y a pas eu d’autres entretiens en Guinée-Bissau ni de prises de contact en Europe.

27 Pour l’Adiamat, paroles brutes et directes. L’adjectif droit exprime la bonne santé et, par extension, « être en possession de tous ses moyens ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

André Julliard , « Ce qui ne va pas de soi ! La rencontre entre ethnographie et aide publique dans un village Adiamat (Guinée-Bissau, 1990-2000) », Éthique publique [En ligne], vol. 15, n° 2 | 2013, mis en ligne le 28 avril 2014, consulté le 22 juin 2017. URL : http://ethiquepublique.revues.org/1254 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.1254

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Auteur

André Julliard

Docteur d’État en ethnologie, André Julliard est chargé de recherche à l’Institut d’ethnologie méditerranéenne, européenne et comparative (Idemec), intégré à la Maison méditerranéenne des sciences de l’homme (MMSH) d’Aix-en-Provence (CNRS/Aix-Marseille Université). Actuellement, ses recherches croisent trois champs d’études : la piété individuelle et collective, les systèmes (religieux, politiques) de pensée ainsi que la transcendance et la fabrication du patrimoine dans les politiques de développement territorial. Elles touchent trois terrains : les christianismes (catholicisme et orthodoxie, européens et méditerranéens), les religions de terroir en Afrique de l’Ouest et les politiques patrimoniales. Sa dernière publication s’intitule « Il faut que la personne se lève ! Principe vital, méchanceté sorcellaire et justice divine chez les kujamat de Guinée-Bissau », dans Raymond Verdier (dir.), Les justices de l’invisible, Paris, Centre d’histoire et d’anthropologie du droit/L’Harmattan, 2013, p. 391-420.

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